Преподобный Сергий Радонежский – деятель русского Православного Возрождения
Статья сотрудника Государственного Эрмитажа Н.А. Ложкиной рассказывает о значении преподобного Сергия для русского народа и государства, а также о его роли в смещении центра восточно-христианской культуры на Русь во второй половине XIV в.
Статья
Первым, кто охарактеризовал период XIV – первой половины XV в. как «блестящую эпоху Русского Возрождения», был Е.П. Ковалевский в книге Manuel de l'histoire Russe, изданной в Париже в 1948г[1]. Данную концепцию поддержал и развил известный культуролог и публицист русского зарубежья Б.П. Башилов в сборнике «Русская мощь. Пламя в снегах»[2], в статье «Начало Возрождения Руси»[3]. И.М. Концевич, исследователь русского зарубежья (окончил Свято-Сергиевский православный богословский институт в Париже (1948; кандидатская работа на тему «Стяжание Духа Святого в путях Древней Руси») также назвал XIV век не переходным периодом, но «блестящей эпохой Русского Возрождения»[4]. Русским зарубежьем были тщательно изучены религиозно-философский, антропологический и культурно-исторический аспекты данного периода. Большое значение в развитии и утверждении научной концепции Православного Возрождения сыграл также труд одного из самых известных западных славистов, профессора Рикардо Пиккио «История древнерусской литературы», 2002 г.[5]. Первое издание было опубликовано в 1959 г., второе — в 1968 г. Данный перевод сделан со второго итальянского издания. Главу 2 ученый назвал «Славянское православное Возрождение» и рассматривает в ней культурные связи Руси в свете второго южнославянского влияния.
Прот. Иоанн (Мейендорф)[6] отмечает: «Парадоксально, но бедственная история Византии при Палеологах совпала с поразительным интеллектуальным, духовным и художественным возрождением, оказавшим сильнейшее влияние на весь восточно-христианский мир»[7] и называет этот период «исихастским возрождением», «богословским и монашеским возрождением»[8]. В своей монографии «Рим. Константинополь. Москва» прот. Иоанн посвящает данной теме целую главу с названием «Исихастское Возрождение»[9]. В монографию «Древняя Русь как историко-культурный феномен» профессором Г.М. Прохоровым включена большая глава «Православное Возрождение Великой Руси». Ученый видит в основе исихастских споров конфликт двух индивидуалистических направлений в духовной и культурной жизни: гуманизма и церковно-персоналистического исихазма. Если византийские гуманисты, констатирует он, стимулировали итальянское Возрождение, то византийские исихасты, оставившие по себе «яркие следы в теоретической мысли, в литературе, в искусстве, в дипломатии», «обратившись к Северо-Востоку, стимулировали Возрождение русское»[10]. Г.М. Прохоров развил теорию о политическом исихазме, по которой исихазм оказал влияние на политическую ситуацию Византии и Руси XIV века. Это связано с тем, что учениками св. Григория были Иоанн VI Кантакузин, Николай Кавасила и другие государственные деятели. Профессор Прохоров считает, что исихазм XIV-XV веков, повлиявший на литературу, искусство, философию и политику, сформировал движение Православного Возрождения. Исихастские споры, по мнению Г.М. Прохорова, стали точкой и встречи, и расхождения двух европейских Возрождений. По мнению ученого, русские исихасты: преп. Сергий Радонежский, святитель Стефан Пермский и другие определили судьбы Московского государства и создали идеологию формирования великорусской народности.
Прот. Иоанн (Мейендорф)[6] отмечает: «Парадоксально, но бедственная история Византии при Палеологах совпала с поразительным интеллектуальным, духовным и художественным возрождением, оказавшим сильнейшее влияние на весь восточно-христианский мир»[7] и называет этот период «исихастским возрождением», «богословским и монашеским возрождением»[8]. В своей монографии «Рим. Константинополь. Москва» прот. Иоанн посвящает данной теме целую главу с названием «Исихастское Возрождение»[9]. В монографию «Древняя Русь как историко-культурный феномен» профессором Г.М. Прохоровым включена большая глава «Православное Возрождение Великой Руси». Ученый видит в основе исихастских споров конфликт двух индивидуалистических направлений в духовной и культурной жизни: гуманизма и церковно-персоналистического исихазма. Если византийские гуманисты, констатирует он, стимулировали итальянское Возрождение, то византийские исихасты, оставившие по себе «яркие следы в теоретической мысли, в литературе, в искусстве, в дипломатии», «обратившись к Северо-Востоку, стимулировали Возрождение русское»[10]. Г.М. Прохоров развил теорию о политическом исихазме, по которой исихазм оказал влияние на политическую ситуацию Византии и Руси XIV века. Это связано с тем, что учениками св. Григория были Иоанн VI Кантакузин, Николай Кавасила и другие государственные деятели. Профессор Прохоров считает, что исихазм XIV-XV веков, повлиявший на литературу, искусство, философию и политику, сформировал движение Православного Возрождения. Исихастские споры, по мнению Г.М. Прохорова, стали точкой и встречи, и расхождения двух европейских Возрождений. По мнению ученого, русские исихасты: преп. Сергий Радонежский, святитель Стефан Пермский и другие определили судьбы Московского государства и создали идеологию формирования великорусской народности.
В данной связи особый интерес представляет изучение процесса возрождения православия на завершающем этапе, в XIV – первой половине XV вв., предшествовавшем падению Империи ромеев (1453 г.) и сдвигу центра восточно-христианской культуры на Русь, в Москву. В этот период Троице-Сергиев (первоначально Троицкий) монастырь, основанный в 1340-х гг. преп. Сергием Радонежским, стал главным очагом возрождения Руси. Крупнейший отечественный просветитель XIV в. преп. Сергий Радонежский, плеяда его учеников и последователей, среди которых были, в частности, агиограф Епифаний Премудрый и иконописец преп. Андрей Рублев, внесли решающий вклад в культуру той исторической эпохи, которую ряд исследователей (И.М. Концевич, Г.М. Прохоров, И. Экономцев, Р. Пиккио, иг. Петр (Пиголь), В.В. Петрунин) назвали Православным Возрождением. Особая тема – русский вариант общеправославной духовности, расцвет ее в позднем XIV в., в эпоху преп. Сергия Радонежского, и в первой трети XV в., во времена жизни и проповеди его учеников. Это был период, давший особый тип русской святости и особый по отношению к искусству Византии тип русской художественной образности, который стал результатом высокого синтеза русско-византийского культурного взаимодействия. Г.В. Флоровский писал о том, что «благодаря аскетической практике открылось множество новых многообразных проблем культуры, была явлена новая иерархия ценностей и целей»[11].
Основатель Троице-Сергиева (Троицкого) монастыря преп. Сергий Радонежский сделался непосредственным участником исихастской программы Православного Возрождения в 1355 г., когда в его обитель прибыли греки, сопровождавшие на Русь Алексия, нового митрополита, – посланники Константинопольского патриарха Филофея Коккина во главе с чиновником Григорием Пердиком. Передача преп. Сергию даров патриарха и грамоты о желательности введения в Троицкой обители общежительного устава означала, что в Константинополе было принято решение не только об утверждении московского кандидата Алексия в сане митрополита и переносе центра Русской митрополии из Киева во Владимир, но и о стимулировании киновиального реформирования монастырской жизни на Руси. Грамота патриарха фактически обязывала преп. Сергия сделаться лидером в этом нелегком процессе и тем самым вступить в активную общественно-политическую деятельность, направленную на воспроизведение византийского образца сочетания светских и религиозных культурных форм – «города» и «монастыря».
Византийский патриарх Филофей Коккин неуклонно реализовывал политическую программу исихазма, объединяя православные народы вокруг Константинополя как международного центра восточнохристианского цивилизационного мира. В 1368 г. благодаря усилиям Филофея был посмертно канонизирован святитель Григорий Палама. Константинопольский патриарх выступил также автором первого жизнеописания нового византийского святого. О том, что этот выдающийся деятель культуры, ученик святителя Григория Паламы, друг и советник Иоанна Кантакузина (монаха-исихаста Иоасафа), чрезвычайно пристально следил не только за политическими процессами на Руси, но и за распространением исихазма, стремясь вовлечь в орбиту русско-византийских связей наиболее влиятельных духовных лидеров, свидетельствует тот факт, что именно Троицкий монастырь был избран Филофеем Коккином в качестве духовного форпоста русско-византийских культурных связей, а его основатель преп. Сергий Радонежский избран как основной деятель движения Православного Возрождения. Патриарху Филофею было известно о том, что основатель Троицкой обители начал свой иноческий путь не в каком-то уже существовавшем монастыре, а ушел от мира в лесную пустынь, подобно многим византийским религиозным деятелям, приступившим к возрождению исихазма в Империи ромеев в 1320‑х гг. Знал патриарх и то, что монашеская община возникла на основе Сергиева лесного скита и поддерживала связи с Богоявленским монастырем в Москве, где принял монашеский постриг митрополит Алексий, состоявший в духовной дружбе с преп. Сергием как подвижником исихии. По-видимому, эти обстоятельства были учтены Филофеем, когда он, как сообщает составленная Епифанием Премудрым житийная повесть об основателе Троицкого монастыря, передал преп. Сергию в дар священные реликвии и грамоту о желательности введения общежительного устава в Троицкой обители. Эти знаки особого внимания Константинопольского патриарха к Троицкому монастырю должен был передать преп. Сергию Радонежскому его экзарх (посол) Григорий Пердик, чиновник патриархии и императорской администрации, сопровождавший митрополита Алексия в пути на родину. Получив грамоту от Константинопольского патриарха, преп. Сергий перестроил жизнь Троицкого монастыря согласно общежительному уставу. Но процесс восстановления традиции киновиального монашества, учрежденной на Руси преп. Антонием и Феодосием Печерскими, дался ему нелегко. Иноки первоначально воспротивились реформе, и даже брат Стефан, вернувшийся в то время в Троицкий монастырь, не поддержал Сергия, поскольку считал не его, а самого себя первооснователем обители и претендовал на игуменство. В результате преп. Сергий покинул Маковец и переселился к преп. Стефану Махрищенскому в монастырь на р. Махре. Вскоре вместе с одним из иноков этого монастыря он основал киновию на р. Киржач, то есть на великокняжеской земле. Но митрополит Алексий благословил позже возвращение преп. Сергия на Маковец по просьбе иноков Троицкого монастыря. После его возвращения Троицкий монастырь единодушно принял общежительный устав, был заново освящен («обновлен») и в дальнейшем развивался как образцовая киновия.
Преп. Сергий, всегда стремившийся к богомысленному созерцанию и неустанной безмолвной молитве, тем не менее принимал активное участие в общественно-политической жизни и занимался в случае необходимости дипломатическими переговорами как посредник между Московским княжеским домом и бунтующими феодалами. Исследователи этого исторического периода в древнерусской культуре, как церковные, так и светские, сходятся в своих содержательных оценках культурно-исторической роли преп. Сергия. В трудах историков восточнохристианской церкви, философов культуры, источниковедов преп. Сергий Радонежский представлен многогранным посредником в синтезе культурных традиций Руси и Византии. Прот. И.Ф. Мейендорф акцентирует тесную связь преп. Сергия Радонежского с исихазмом. Наука располагает многими письменными источниками, отмечает ученый, свидетельствующими о широком распространении исихазма в древнерусской культуре XIV – начала XV вв. В тот период произведения византийских исихастов переводились в Болгарии, Сербии и других православных странах на церковнославянский язык и многие из этих переводов доставлялись на Русь.
Византийский патриарх Филофей Коккин неуклонно реализовывал политическую программу исихазма, объединяя православные народы вокруг Константинополя как международного центра восточнохристианского цивилизационного мира. В 1368 г. благодаря усилиям Филофея был посмертно канонизирован святитель Григорий Палама. Константинопольский патриарх выступил также автором первого жизнеописания нового византийского святого. О том, что этот выдающийся деятель культуры, ученик святителя Григория Паламы, друг и советник Иоанна Кантакузина (монаха-исихаста Иоасафа), чрезвычайно пристально следил не только за политическими процессами на Руси, но и за распространением исихазма, стремясь вовлечь в орбиту русско-византийских связей наиболее влиятельных духовных лидеров, свидетельствует тот факт, что именно Троицкий монастырь был избран Филофеем Коккином в качестве духовного форпоста русско-византийских культурных связей, а его основатель преп. Сергий Радонежский избран как основной деятель движения Православного Возрождения. Патриарху Филофею было известно о том, что основатель Троицкой обители начал свой иноческий путь не в каком-то уже существовавшем монастыре, а ушел от мира в лесную пустынь, подобно многим византийским религиозным деятелям, приступившим к возрождению исихазма в Империи ромеев в 1320‑х гг. Знал патриарх и то, что монашеская община возникла на основе Сергиева лесного скита и поддерживала связи с Богоявленским монастырем в Москве, где принял монашеский постриг митрополит Алексий, состоявший в духовной дружбе с преп. Сергием как подвижником исихии. По-видимому, эти обстоятельства были учтены Филофеем, когда он, как сообщает составленная Епифанием Премудрым житийная повесть об основателе Троицкого монастыря, передал преп. Сергию в дар священные реликвии и грамоту о желательности введения общежительного устава в Троицкой обители. Эти знаки особого внимания Константинопольского патриарха к Троицкому монастырю должен был передать преп. Сергию Радонежскому его экзарх (посол) Григорий Пердик, чиновник патриархии и императорской администрации, сопровождавший митрополита Алексия в пути на родину. Получив грамоту от Константинопольского патриарха, преп. Сергий перестроил жизнь Троицкого монастыря согласно общежительному уставу. Но процесс восстановления традиции киновиального монашества, учрежденной на Руси преп. Антонием и Феодосием Печерскими, дался ему нелегко. Иноки первоначально воспротивились реформе, и даже брат Стефан, вернувшийся в то время в Троицкий монастырь, не поддержал Сергия, поскольку считал не его, а самого себя первооснователем обители и претендовал на игуменство. В результате преп. Сергий покинул Маковец и переселился к преп. Стефану Махрищенскому в монастырь на р. Махре. Вскоре вместе с одним из иноков этого монастыря он основал киновию на р. Киржач, то есть на великокняжеской земле. Но митрополит Алексий благословил позже возвращение преп. Сергия на Маковец по просьбе иноков Троицкого монастыря. После его возвращения Троицкий монастырь единодушно принял общежительный устав, был заново освящен («обновлен») и в дальнейшем развивался как образцовая киновия.
Преп. Сергий, всегда стремившийся к богомысленному созерцанию и неустанной безмолвной молитве, тем не менее принимал активное участие в общественно-политической жизни и занимался в случае необходимости дипломатическими переговорами как посредник между Московским княжеским домом и бунтующими феодалами. Исследователи этого исторического периода в древнерусской культуре, как церковные, так и светские, сходятся в своих содержательных оценках культурно-исторической роли преп. Сергия. В трудах историков восточнохристианской церкви, философов культуры, источниковедов преп. Сергий Радонежский представлен многогранным посредником в синтезе культурных традиций Руси и Византии. Прот. И.Ф. Мейендорф акцентирует тесную связь преп. Сергия Радонежского с исихазмом. Наука располагает многими письменными источниками, отмечает ученый, свидетельствующими о широком распространении исихазма в древнерусской культуре XIV – начала XV вв. В тот период произведения византийских исихастов переводились в Болгарии, Сербии и других православных странах на церковнославянский язык и многие из этих переводов доставлялись на Русь.
Культура стран Восточной Европы развивалась по пути так называемой «византийской общности», которая складывалась в виде постоянного взаимодействия и взаимного обогащения. Начавшееся возрождение культуры балканских народов одновременно было религиозным Возрождением XIV–XV вв., связанным с расцветом святости. Будучи корнем и причиной всех художеств и искусств, аскетика представляла фундамент того живого духовного синтеза, который был явлен в православном богослужении, объединяющем в себе зодчество, гимнографию, иконопись, пение.
Русские последователи исихазма практиковали «умную молитву», изучая не только произведения древней святоотеческой традиции, но и сочинения преп. Григория Синаита. «В середине XIV столетия, – подчеркивает И.Ф. Мейендорф, – преподобный Сергий, великий основатель русского монашества, и многие его ученики предавались Иисусовой молитве. Богатая библиотека основанной Сергием Лавры Святой Троицы включала переводы Григория Синаита, сделанные в XIV в. Кроме того, многие монахи совершали паломничества на Афон и там учились безмолвничеству из самого его источника»[12]. Роль преп. Сергия Радонежского как крупнейшего древнерусского просветителя, живо откликнувшегося на возрождение православия в культуре Византии XIV в., подчеркивал П.А. Флоренский. «Все духовные силы царства Ромеев, – писал он в своем труде «Троице-Сергиева лавра и Россия», – тут вновь пробуждаются – и в умозрении, и в поэзии, и в изобразительных искусствах. Древняя Русь возжигает пламя своей культуры непосредственно из священного огня Византии, из рук в руки принимая как свое драгоценнейшее достояние... В преподобного Сергия, как в воспринимающее око, собираются в один фокус достижения греческого средневековья... От преподобного Сергия многообразные струи культурной влаги текут, как из нового центра объединения, наполняя собой русский народ»[13]. Современный исследователь роли византийского наследия в развитии и обогащении древнерусской культуры Г.М. Прохоров говорит о преп. Сергии Радонежском в аспекте личностного типа эпохи: «Наиболее же ярким русским представителем нового, сложившегося в Восточной Европе типа монаха – созерцателя, общественного деятеля, организатора и советчика, был в XIV веке, конечно, сам Сергий Радонежский, стремившийся, чтобы в сердце его воссияло “мысленное солнце правды”, устроитель и глава монашеского общежития, ставшего на Руси культурным центром и “центром новых мистических настроений”, и основатель многих других монастырей, человек, принимавший активное участие и в политической жизни и борьбе своего времени, и всей Русской земли нашей учитель и наставник»[14]. Духовными учениками преп. Сергия было основано до 40 монастырей.
Г.П. Прохоров, детально обследовавший библиотеку Свято-Троице-Сергиевой Лавры, показал, что в ее составе была представлена магистральная линия возрождения православия в Византии – произведения Иоанна Лествичника, Аввы Дорофея, Исаака Сирина, Симеона Нового Богослова, Григория Синаита, то есть церковнославянские переводы той исихастской «келейной» учительской литературы, в которой разъяснялся опыт «священнобезмолвствующих» — подвижников, сочетавших «умное делание» с «телесной» молитвой[15]. Исследователь проанализировал историческую динамику рукописного воспроизведения этой литературы в Троице-Сергиевом монастыре и пришел к выводу, что данная деятельность была начата очень рано, в середине 1350‑х гг., и достигла своего пика в 1430–1440‑х гг.[16], то есть в период, названный им Православным Возрождением.
Необходимо еще раз подчеркнуть, что во второй половине XIV в. развитие военно-политической ситуации на Балканах вело к захвату православных стран турками-османами и к неминуемому падению Византии. Соответственно, центр восточно-христианской культуры смещался на Русь, где формировалось новое этнополитическое образование – Московское государство великорусов. Но русские земли, превращенные иноземцами захватчиками в подмандатные территории Орды, Польши, Литвы, продолжали оставаться в середине XIV в. разобщенными. Жизнь населения этих земель была мучительно тяжелой. Террор поработителей и порождаемый их грабительскими набегами слепой, непреодолимый страх препятствовали национальному сплочению русского этноса. Насаждение этого слепого страха в порабощенных народах было неотъемлемым компонентом правления Чингизидов. Память о нашествии полчищ Батыя, уничтожавших всех и вся на своем пути, преднамеренно поддерживалась на русских землях правителями Золотой Орды путем неожиданных военно-террористических вторжений. В свою очередь, литовские князья стремились контролировать Киев и прилежащие земли Малой Руси через своих ставленников из числа местной знати, пытаясь расколоть русский этнос и единую Русскую церковь. Бедность, порождаемая непомерными поборами, национальное унижение разлагали этнокультурную идентичность обитателей разобщенных русских земель. Проповедуемая церковью любовь к ближнему вытеснялась в сознании людей недоверием друг к другу, враждебностью и озлоблением. Ужасы разбоя, чинимого набегами агрессоров, кровопролитные междоусобные распри князей подтачивали самобытную древнерусскую культуру – в условиях этнической разобщенности и иноземного террора ее развитие тормозилось. В таких чрезвычайно неблагоприятных условиях именно монастыри становились бастионами культуры. В монастырских обителях шло постепенное накопление интеллектуальных сил, неуклонно возделывался духовно-нравственный идеал национальной консолидации, осуществлялся творческий синтез культурных традиций Руси и Византии.
Главным очагом этих процессов и выступала основанная преп. Сергием Радонежским обитель – монастырь Св. Троицы. Монахи-просветители выступали не только преемственными хранителями православных ценностей. Они внедряли в сознание соотечественников убежденность, что верой в Божественный промысел, любовью к Богу и людям, надеждой на воскресение из мертвых и жизнь вечную человек способен пересилить страх перед иноземным игом. Все погибшие от рук ордынских поработителей русские князья причислялись к лику святых, мучеников за веру. Монахи-просветители учили соотечественников видеть в собственных страданиях отсвет Страстей Господних, сохранять мужество и достоинство страстотерпцев, уподобляясь Спасителю. В данном культурно-историческом контексте на первый план выдвигалась задача углубления христианского миропонимания в древнерусской культуре. А это в свою очередь означало, что древнерусскому обществу было насущно необходимым разъяснение догмата Святой Живоначальной Троицы, доступное народной ментальности: это догматическое учение о триединстве Божественных ипостасей только и могло в тот культурно-исторический период воспитать в русском этносе единомыслие, самоотверженность, бескорыстие, любовь к ближним и терзаемой захватчиками Отчизне. Группа выдающихся общественных и политических деятелей, писателей и художников, внесших решающий вклад в культурную историю Руси XIV – начала XV вв., была связана или с самим преп. Сергием, или с его детищем – Троице-Сергиевым монастырем. Ученики Сергия – Пафнутий Боровский, Кирилл Белозерский, Афанасий Высоцкий, Андроник, Зосима и Савватий – выступили основателями монастырей на различных территориях расселения русского этноса. Они создавали обители в городах, прежде всего в Москве и удаленных местностях – в Заволжье, на Севере, и благодаря их деятельности на Руси возникали новые очаги русской письменной и художественной культуры. В первой половине XV в. с Троице-Сергиевым монастырем были связаны наряду с Епифанием Премудрым и такие выдающиеся деятели древнерусской культуры, как преп. Стефан Пермский, осуществивший христианизацию этносов коми и пермяков, с Троице-Сергиевым монастырем неразрывно связано и имя преп. Андрея Рублева, в творчестве которого синтез русской и византийской художественных традиций обрел свое высшее самобытное воплощение.
В агиографических повествованиях преп. Сергий предстает национальным воплощением православного духовно-нравственного идеала, а его просветительская деятельность – развитием тех тенденций, которые были заложены процессом возрождения православия в Византии. Превращение Троицкого монастыря в киновию и его тесные контакты с Константинополем способствовали широкой социокультурной адаптации исихазма на землях северо-восточной Руси и его последующему распространению на Русский Север. Близость преп. Сергия к митрополиту Алексию, а позднее – его личная дружба с Киприаном, ставшим митрополитом Всея Руси после кончины Алексия, свидетельствуют о хорошей его осведомленности относительно процессов, происходивших в культурном пространстве Византии. Изучая различные классы источников, И.М. Концевич, исследователь, принадлежащий к научному сообществу русского зарубежья, писал: «Русское монашество, будучи ветвью того же древа, дышало и жило в унисон с монашеством восточным, и все духовные явления, происходившие на Востоке, не могли не иметь своего отражения на пространстве Русской земли»[17]. Агиографические повествования о преп. Сергии служат хотя и не единственным, но важнейшим источником для анализа ценностно-смысловой направленности его просветительской деятельности. Епифаний Премудрый, создавая агиографическую повесть о преп. Сергии, тщательно подчеркивал исихастский характер его духовной жизни. Был ли прав агиограф в своей оценке Сергия Радонежского как исихаста? Думается, на этот вопрос следует ответить положительно. В том известном факте, что именно Епифаний по кончине преп. Сергия сделался духовником Троицкой обители, отчетливо прослеживается признание его верности заветам учителя. Д.С. Лихачев, анализируя агиографическую литературу XIV в., отмечал: «Исихасты ставили внутреннее над внешним, безмолвие над обрядом... Центром новых настроений стал Троице-Сергиев монастырь, основатель которого Сергий Радонежский, "божественные сладости безмолвия вкусив", был исихастом. Из этого монастыря вышли главный представитель нового литературного стиля Епифаний Премудрый и главный представитель нового течения в живописи Андрей Рублев»[18].
Епифаний Премудрый был глубоким и разносторонним знатоком византийской культурной традиции. К преп. Сергию в обитель он пришел из Ростова Великого, где некоторое время тесно сотрудничал со Стефаном Пермским, отдавая все свои силы изучению восточно-христианского письменного наследия и занятиям книжным просвещением. Как выдающаяся личность своего времени Епифаний смолоду остро интересовался византийской культурой. Проживая в Ростове, он много времени проводил в библиотеке греческого монастыря св. Григория Богослова, «Григорьева затвора», и совершал продолжительные зарубежные паломничества. В монастырях Афона, то есть еще до встречи с Сергием, Епифаний приобрел теоретические знания и религиозный опыт «умной молитвы», на высших ступенях которой становится доступным восприятие «фотизмов» – светоносных явлений. Познание и опыт, полученные на Св. Горе, нашли свое отражение на страницах «Жития св. Сергия». Завершив свои паломнические скитания, Епифаний отправился в Троицкую обитель. Там, в монастырской тиши, он оставался вплоть до своей кончины, последовавшей, предположительно, в 1420‑х гг. Как талантливый, усердный и хорошо образованный агиограф Епифаний в течение двух десятков лет собирал и записывал свидетельства о жизненном пути преп. Сергия, его деятельности и религиозно-аскетической практике. Однако важно подчеркнуть, что созданный им труд не есть документальное повествование. Епифаний следовал прежде всего жанру агиографического нарратива – повествования о подвиге святости. В его произведении преп. Сергий предстает именно подвижником исихии, узревшим Вечное в настоящем, вкусившим «рай мысленный», и одновременно как общественный деятель, устроитель Святой Руси. Сюжеты «Жития св. Сергия», как мы покажем ниже, корреспондируют с византийской агиографической традицией периода торжества исихазма, прежде всего с житийной повести Филофея Коккина о Григории Паламе. Так, в тексте «Жития» акцентируются светоносные явления, характерные для Сергиева подвижничества и соотносящиеся с описаниями явлений Фаворского света в византийской агиографии. «Житие» повествует, в частности, о видении Богоматери, явленной Сергию «в неизреченной светлости облистающей»[19]. Аналогичный сюжет содержится и в «Житии Григория Паламы», где Филофей Коккин указывал: «Всемилостивая Владычица удостоила его (Паламу, – Н.Л.) явления своего, в сопутствии множества светоносных людей»[20]. Н.С. Борисов, резко отрицающий причастность Сергия к исихазму, тем не менее говорит о том, что преп. Сергий узрел Богородицу не «духовными», а «телесными» очами, то есть по существу не противоречит мнению Епифания. Исследователь справедливо подчеркивает общественную значимость широко распространившегося на Руси известия об этом событии. В византийской культуре Богоматерь считалась покровительницей иноческой жизни на Св. Горе Афон, что зафиксировано в произведениях Григория Синаита и Григория Паламы. Известие о явлении Богоматери Сергию, отмечает Н.С. Борисов, открывало возможность считать Маковецкий холм, где стоял Троицкий монастырь, русской Святой Горой – национальным аналогом Святого Афона. Стремительно распространяясь в русских землях, это известие укрепляло народную веру в небесное покровительство московской земле[21]. Ссылаясь на мнение знатока древнерусских религиозных представлений А.П. Щапова, ученый говорит, что задолго до мистического опыта преп. Сергия в народе бытовало поверие, будто явление иконы Богоматери предвещает богатый урожай, плодовитость скота и прочие блага. Известие же о явлении не иконы, а самой Царицы Небесной в сопровождении апостолов Петра и Иоанна, и о ее завещании заботиться о Троицкой обители имело огромное воодушевляющее воздействие на древнерусское общество[22].
Подчеркнем, что для древнерусской агиографической традиции византийский по своему генезису сюжет о светоносных явлениях был нов и необычен. Введение его в житийную литературу Руси не только способствовало углублению представлений об иноческом подвиге исихии, но и представляло собой форму древнерусской социокультурной адаптации византийского представления о покровительстве Богоматери афонским монахам-исихастам. Благодаря введению этого византийского агиографического сюжета в древнерусской картине мира возникла новая сакральная космографическая конструкция: Св. Гора Афон отождествилась с Маковецким холмом, и, соответственно, Москве предстояло космографически отождествиться с Константинополем. Эта новая сакральная конструкция, зафиксированная литературными средствами агиографии, легитимировала сдвиг центра восточно-христианского культурного мира на Русь. Г.П. Федотов, отмечая агиографическое новаторство Епифания, подчеркивал, что прежде в древнерусских житийных повестях были представлены сюжеты о видениях демонических сил, которым подвижники противостояли усердием молитвы, и «только с Сергием, – подчеркнул Федотов, – говорили горние силы – на языке огня и света»[23]. В житийной повести о преп. Сергии Епифаний акцентирует типичные для исихастского религиозного опыта стремления Сергия к уединению и созерцанию — жажде «единствовати и безмолвствовати», вкушая «Божественныя сладости безмолвиа»[24]. Повествуя о том, как под дубовой кроной просвещенный старец наставлял Сергия в «разуме книжном» и в безмолвной молитве, Епифаний отмечает в этих наставлениях связь молитвенного обращения с актом дыхания, что было характерно именно для исихастской практики: «И вздохнув к Богу и сотвори молитву прилежну»[25].
Наряду с вопросом о принадлежности мистического опыта преп. Сергия Радонежского к исихастской традиции стоит вопрос о том, насколько соответствовало подвигу исихии введение общежительного устава в Троицком монастыре. Н.С. Борисов полагает, что превращение обители Сергия в киновию не соответствует якобы самой сути исихастской практики, для которой более подходит особножительство[26]. Однако такая точка зрения весьма и весьма однобока. Константинопольский патриарх Филофей Коккин как сугубый приверженец паламизма стремился еще в первый период своего патриаршества найти подходящий способ для воспроизведения на Руси византийской модели взаимодействия «города» и «монастыря». Заслуживают особого внимания в этом контексте взаимоотношения митрополита Алексия и основателя Троицкой обители, нашедшие отражение в «Житии митрополита Московского Алексея», как и в житийной повести о преп. Сергии, где присутствуют сведения о том, что сопровождавший нового митрополита на родину экзарх Григорий Пердик прибыл в 1355 г. в Троицкий монастырь, чтобы передать игумену Сергию дары Константинопольского патриарха, в составе которых был нательный крест-мощевик. Эта реликвия имела особое значение – в ней находились мощи новомученников литовских Евдокии, Елферии и девицы Феодосии[27]. Посылая такой многозначительный дар, Филофей Коккин давал тем самым понять: русским последователям исихазма не следует ограничиваться только иноческим подвигом безмолвничества, Сергию и Алексею надлежало озаботиться судьбами православных, проживавших в западной части Руси и претерпевавших преследования от ставленников литовского князя Ольгерда, захвативших Киев и предпринимавших усилия для раскола единой Русской митрополии. Епифаний Премудрый подчеркивает в жизнеописании преп. Сергия: «Святитель сей (Алексей – Н.Л.) всегда питал к преподобному особую любовь, состоял с ним в духовном общении и обо всем с ним советовался»[28]. Опираясь на совет Сергия, митрополит основал в Москве монастырь общежительного типа – киновию и затем поставил там инока Андроника игуменом. Епифаний описывает деяния Алексея: «Сначала была создана церковь на диво в честь славного Образа Нерукотворного великого Господа Спаса нашего Иисуса Христа. Церковь ту он (митрополит Алексей – Н.Л.) чудесно украсил, и честную икону Образа Христова, которую он сам принес из Константинополя <...> чудесную и золотом украшенную в церкви поставил»[29]. Сергий, как указывает агиограф, посетил монастырь, чтобы удостовериться в успешности воплощения задуманного в долгой беседе наедине с молодым настоятелем. В результате он дал игумену Андронику и новой обители свое благословение. Этот визит был весьма значим, поскольку новая обитель, именовавшаяся в дальнейшем Спасо-Андрониковой, явилась первой городской киновией, отпочковавшейся от Троицкого монастыря.
Алексей при участии Сергия Радонежского основал не только Спасо-Андроников монастырь. В 1365 г. он благословил закладку обители в честь Чуда Архистратига Божия Михаила в самом центре Москвы, на территории Кремля. Участок земли, на котором возводился этот монастырь, именовавшийся в дальнейшем проще – Чудовым, был собственностью ордынских баскаков. Но в 1357 г. ханша Тайдула подарила его митрополиту в награду за ее чудесное исцеление. В монастыре возвели храм, посвящение которого – во имя Чуда архангела Михаила, «иже на Хонех», – было связано с эпизодом из византийского предания, повествовавшего о чудесном спасении храма в Хонех Фригийских и проживавшего при нем инока. Согласно преданию, язычники задумали погубить и храм и инока. С этой целью они соорудили запруду на протекавшей поблизости реке. Накопившаяся вода хлынула через преграду, и началось затопление храма. Но с небес явился Архистратиг Божий Михаил. Ударом жезла он рассек соседнюю скалу и вода ушла в образовавшуюся расселину[30]. Это византийское предание имело очевидный для современников митрополита Алексея и преп. Сергия символический смысл, характеризующий византийские представления о должном взаимодействии «города» и «монастыря». Архангел Михаил, предводитель ангельского воинства, считался в восточно-христианской традиции небесным патроном светской, княжеской, власти, которой надлежало оберегать Церковь и монашество. Создавая Чудов монастырь, митрополит закреплял в русской ментальности принцип сочетания светских и религиозных культурных форм, упорно проводившийся в жизнь византийскими исихастами. И на этот раз Алексей попросил у Сергия учеников для устроения новой обители. В Москве митрополит Алексей основал также Симонов монастырь, первым игуменом которого, по совету преп. Сергия, стал инок Троицкого монастыря Феодор, сын Сергиева брата Стефана.
Необходимо подчеркнуть, что принцип тесной связи «города» и «монастыря» прочно утвердился на Руси в третьей четверти XIV в. В Московском княжестве велось самое активное монастырское строительство в сравнении с другими русскими землями. Монастырь как смыслообразующий элемент средневековой урбанизации имел полифункциональное назначение — он служил не только обителью иноков, но и приютом для бездомных, кладовой неприкосновенных запасов на случай бедствия, школой для приобщения молодежи к письменной традиции. Кроме того, в древнерусском градостроительстве утвердилось религиозно-эстетическое представление о монастыре как главном городском украшении. Город не мыслился без монастыря, и чем больше по занимаемой площади оказывался город, тем значительней должна была становиться численность его монастырей. Таким образом, и святитель Алексей, и преп. Сергий как инициаторы закладки обителей самолично участвовали в самобытной русской адаптации византийской модели сочетания советских и религиозных культурных форм. Активное участие преп. Сергия Радонежского в общественно-политической жизни началось в 1360‑х гг. Обстоятельства поставили митрополита Алексея в исключительное положение – по смерти князя Ивана (Красного) он оказался вынужден быть не только главой Русской церкви, но и сделаться в начале 1360‑х гг. главой московского боярского правительства, взяв на себя заботу о воспитании малолетнего престолонаследника[31]. Преп. Сергий стал его верной опорой в этих делах. И.Ф. Мейендорф усматривает в совмещении Алексеем религиозного и светского статусов следование византийской норме, «согласно которой глава церкви почти автоматически становится ответственным за судьбу государства в тех случаях, когда государственная власть не могла более отправляться обычным порядком»[32]. Митрополит Алексей, опираясь на духовные советы преп. Сергия и на дипломатическую мощь и социальную сплоченность московского боярства, действовал от лица престолонаследника – Дмитрия Ивановича. Москвичам объединено противостояли суздальские, ростовские, галицкие и белозерские князья, каждый из которых надеялся захватить первенство в соперничестве с Московским княжеским домом. Но коалиция удельных феодалов была успешно разгромлена дипломатическими и военными усилиями московского боярского правительства во главе с митрополитом. Преп. Сергий также принял в этой борьбе участие, отправившись как посол митрополита в Нижний Новгород к непримиримому князю Борису, затеявшему против Москвы военный мятеж. Преп. Сергий по прибытии в город своей властью временно закрыл все местные храмы и, лишив мятежного феодала духовной поддержки, вынудил его сложить оружие, хотя «под руку» московского престолонаследника тот пойти отказался.
В 1375 г. Константинопольский патриарх Филофей Коккин принял беспрецедентное решение – он утвердил главой Русской митрополии болгарина Киприана, но при условии, что тот вступит на митрополичью кафедру только по кончине Алексея. Отношения преп. Сергия с митрополитом Киприаном ярко раскрываются в дошедших до нашего времени письменных источниках – двух посланиях святителя к игумену Троицкого монастыря. Киприан откровенно рассказывает о своей обиде на великого князя Дмитрия Ивановича и поверяет Сергию свои скорби и заботы. Об их личной духовной дружбе свидетельству, в частности, такие строки: «...Ты же пекись о своей пастве, помня, что о ней дашь ответ Богу... Напиши ответ, чтобы я знал, как ты живешь. Да хранит вас Господь»[33] и «...Молюся Богови, да пребывайте в спасении душевном с Богом данною вам братьею. Наставляйте их к путям спасенным <...>, благодарю Бога и молюся ему, да сподобит нас видети друг друга и насладитися духовных словес...»[34]. Митрополит Киприан и преп. Сергий Радонежский как деятели культуры сыграли чрезвычайно значительную роль в укреплении связей Руси с Византией, оберегая тем самым восточнохристианскую цивилизационную идентичность и этнокультурную целостность русского народа.
Подводя итоги вышеизложенному, необходимо отметить, что основатель Троице-Сергиева монастыря и его ученики выступали в контексте русско-византийских культурных связей последовательными сторонниками общерусского этнокультурного единства и на этом поприще тесно сотрудничали с митрополитами Алексием и Киприаном, поддерживавшими Константинопольский патриархат в его стремлениях сохранить митрополию всея Руси. Но одновременно, совместно с Алексием, а затем и Киприаном, они боролись за политическую независимость Московской Руси от Золотой Орды и способствовали развитию национального самосознания великорусов. Ни преп. Сергий Радонежский, ни святитель Епифаний Премудрый, ни Феодор Симоновский не замыкались в узкой сфере монашеского подвига исихии. Они на русский лад воплотили в своей жизни византийский идеал исихаста – общественно-политического деятеля и деятеля культуры, способствуя процессу Возрождения православия. Агиографическая литература о преп. Сергии Радонежском свидетельствует, что в последней четверти XIV и первом десятилетии XV вв. Русь включается в общий процесс Православного Возрождения, зародившегося на Святой Горе Афон, и сам святой становится главным лидером в этом процессе. Житие преп. Сергия как литературный памятник служит материалом для разработки понимания феномена русского Православного Возрождения, тесно связанного с утверждением догмата триединства – основой созидания Московского Царства. Троицкий монастырь в это время становится вторым Афоном, духовным сердцем созидаемой Святой Руси.
Необходимо еще раз подчеркнуть, что во второй половине XIV в. развитие военно-политической ситуации на Балканах вело к захвату православных стран турками-османами и к неминуемому падению Византии. Соответственно, центр восточно-христианской культуры смещался на Русь, где формировалось новое этнополитическое образование – Московское государство великорусов. Но русские земли, превращенные иноземцами захватчиками в подмандатные территории Орды, Польши, Литвы, продолжали оставаться в середине XIV в. разобщенными. Жизнь населения этих земель была мучительно тяжелой. Террор поработителей и порождаемый их грабительскими набегами слепой, непреодолимый страх препятствовали национальному сплочению русского этноса. Насаждение этого слепого страха в порабощенных народах было неотъемлемым компонентом правления Чингизидов. Память о нашествии полчищ Батыя, уничтожавших всех и вся на своем пути, преднамеренно поддерживалась на русских землях правителями Золотой Орды путем неожиданных военно-террористических вторжений. В свою очередь, литовские князья стремились контролировать Киев и прилежащие земли Малой Руси через своих ставленников из числа местной знати, пытаясь расколоть русский этнос и единую Русскую церковь. Бедность, порождаемая непомерными поборами, национальное унижение разлагали этнокультурную идентичность обитателей разобщенных русских земель. Проповедуемая церковью любовь к ближнему вытеснялась в сознании людей недоверием друг к другу, враждебностью и озлоблением. Ужасы разбоя, чинимого набегами агрессоров, кровопролитные междоусобные распри князей подтачивали самобытную древнерусскую культуру – в условиях этнической разобщенности и иноземного террора ее развитие тормозилось. В таких чрезвычайно неблагоприятных условиях именно монастыри становились бастионами культуры. В монастырских обителях шло постепенное накопление интеллектуальных сил, неуклонно возделывался духовно-нравственный идеал национальной консолидации, осуществлялся творческий синтез культурных традиций Руси и Византии.
Главным очагом этих процессов и выступала основанная преп. Сергием Радонежским обитель – монастырь Св. Троицы. Монахи-просветители выступали не только преемственными хранителями православных ценностей. Они внедряли в сознание соотечественников убежденность, что верой в Божественный промысел, любовью к Богу и людям, надеждой на воскресение из мертвых и жизнь вечную человек способен пересилить страх перед иноземным игом. Все погибшие от рук ордынских поработителей русские князья причислялись к лику святых, мучеников за веру. Монахи-просветители учили соотечественников видеть в собственных страданиях отсвет Страстей Господних, сохранять мужество и достоинство страстотерпцев, уподобляясь Спасителю. В данном культурно-историческом контексте на первый план выдвигалась задача углубления христианского миропонимания в древнерусской культуре. А это в свою очередь означало, что древнерусскому обществу было насущно необходимым разъяснение догмата Святой Живоначальной Троицы, доступное народной ментальности: это догматическое учение о триединстве Божественных ипостасей только и могло в тот культурно-исторический период воспитать в русском этносе единомыслие, самоотверженность, бескорыстие, любовь к ближним и терзаемой захватчиками Отчизне. Группа выдающихся общественных и политических деятелей, писателей и художников, внесших решающий вклад в культурную историю Руси XIV – начала XV вв., была связана или с самим преп. Сергием, или с его детищем – Троице-Сергиевым монастырем. Ученики Сергия – Пафнутий Боровский, Кирилл Белозерский, Афанасий Высоцкий, Андроник, Зосима и Савватий – выступили основателями монастырей на различных территориях расселения русского этноса. Они создавали обители в городах, прежде всего в Москве и удаленных местностях – в Заволжье, на Севере, и благодаря их деятельности на Руси возникали новые очаги русской письменной и художественной культуры. В первой половине XV в. с Троице-Сергиевым монастырем были связаны наряду с Епифанием Премудрым и такие выдающиеся деятели древнерусской культуры, как преп. Стефан Пермский, осуществивший христианизацию этносов коми и пермяков, с Троице-Сергиевым монастырем неразрывно связано и имя преп. Андрея Рублева, в творчестве которого синтез русской и византийской художественных традиций обрел свое высшее самобытное воплощение.
В агиографических повествованиях преп. Сергий предстает национальным воплощением православного духовно-нравственного идеала, а его просветительская деятельность – развитием тех тенденций, которые были заложены процессом возрождения православия в Византии. Превращение Троицкого монастыря в киновию и его тесные контакты с Константинополем способствовали широкой социокультурной адаптации исихазма на землях северо-восточной Руси и его последующему распространению на Русский Север. Близость преп. Сергия к митрополиту Алексию, а позднее – его личная дружба с Киприаном, ставшим митрополитом Всея Руси после кончины Алексия, свидетельствуют о хорошей его осведомленности относительно процессов, происходивших в культурном пространстве Византии. Изучая различные классы источников, И.М. Концевич, исследователь, принадлежащий к научному сообществу русского зарубежья, писал: «Русское монашество, будучи ветвью того же древа, дышало и жило в унисон с монашеством восточным, и все духовные явления, происходившие на Востоке, не могли не иметь своего отражения на пространстве Русской земли»[17]. Агиографические повествования о преп. Сергии служат хотя и не единственным, но важнейшим источником для анализа ценностно-смысловой направленности его просветительской деятельности. Епифаний Премудрый, создавая агиографическую повесть о преп. Сергии, тщательно подчеркивал исихастский характер его духовной жизни. Был ли прав агиограф в своей оценке Сергия Радонежского как исихаста? Думается, на этот вопрос следует ответить положительно. В том известном факте, что именно Епифаний по кончине преп. Сергия сделался духовником Троицкой обители, отчетливо прослеживается признание его верности заветам учителя. Д.С. Лихачев, анализируя агиографическую литературу XIV в., отмечал: «Исихасты ставили внутреннее над внешним, безмолвие над обрядом... Центром новых настроений стал Троице-Сергиев монастырь, основатель которого Сергий Радонежский, "божественные сладости безмолвия вкусив", был исихастом. Из этого монастыря вышли главный представитель нового литературного стиля Епифаний Премудрый и главный представитель нового течения в живописи Андрей Рублев»[18].
Епифаний Премудрый был глубоким и разносторонним знатоком византийской культурной традиции. К преп. Сергию в обитель он пришел из Ростова Великого, где некоторое время тесно сотрудничал со Стефаном Пермским, отдавая все свои силы изучению восточно-христианского письменного наследия и занятиям книжным просвещением. Как выдающаяся личность своего времени Епифаний смолоду остро интересовался византийской культурой. Проживая в Ростове, он много времени проводил в библиотеке греческого монастыря св. Григория Богослова, «Григорьева затвора», и совершал продолжительные зарубежные паломничества. В монастырях Афона, то есть еще до встречи с Сергием, Епифаний приобрел теоретические знания и религиозный опыт «умной молитвы», на высших ступенях которой становится доступным восприятие «фотизмов» – светоносных явлений. Познание и опыт, полученные на Св. Горе, нашли свое отражение на страницах «Жития св. Сергия». Завершив свои паломнические скитания, Епифаний отправился в Троицкую обитель. Там, в монастырской тиши, он оставался вплоть до своей кончины, последовавшей, предположительно, в 1420‑х гг. Как талантливый, усердный и хорошо образованный агиограф Епифаний в течение двух десятков лет собирал и записывал свидетельства о жизненном пути преп. Сергия, его деятельности и религиозно-аскетической практике. Однако важно подчеркнуть, что созданный им труд не есть документальное повествование. Епифаний следовал прежде всего жанру агиографического нарратива – повествования о подвиге святости. В его произведении преп. Сергий предстает именно подвижником исихии, узревшим Вечное в настоящем, вкусившим «рай мысленный», и одновременно как общественный деятель, устроитель Святой Руси. Сюжеты «Жития св. Сергия», как мы покажем ниже, корреспондируют с византийской агиографической традицией периода торжества исихазма, прежде всего с житийной повести Филофея Коккина о Григории Паламе. Так, в тексте «Жития» акцентируются светоносные явления, характерные для Сергиева подвижничества и соотносящиеся с описаниями явлений Фаворского света в византийской агиографии. «Житие» повествует, в частности, о видении Богоматери, явленной Сергию «в неизреченной светлости облистающей»[19]. Аналогичный сюжет содержится и в «Житии Григория Паламы», где Филофей Коккин указывал: «Всемилостивая Владычица удостоила его (Паламу, – Н.Л.) явления своего, в сопутствии множества светоносных людей»[20]. Н.С. Борисов, резко отрицающий причастность Сергия к исихазму, тем не менее говорит о том, что преп. Сергий узрел Богородицу не «духовными», а «телесными» очами, то есть по существу не противоречит мнению Епифания. Исследователь справедливо подчеркивает общественную значимость широко распространившегося на Руси известия об этом событии. В византийской культуре Богоматерь считалась покровительницей иноческой жизни на Св. Горе Афон, что зафиксировано в произведениях Григория Синаита и Григория Паламы. Известие о явлении Богоматери Сергию, отмечает Н.С. Борисов, открывало возможность считать Маковецкий холм, где стоял Троицкий монастырь, русской Святой Горой – национальным аналогом Святого Афона. Стремительно распространяясь в русских землях, это известие укрепляло народную веру в небесное покровительство московской земле[21]. Ссылаясь на мнение знатока древнерусских религиозных представлений А.П. Щапова, ученый говорит, что задолго до мистического опыта преп. Сергия в народе бытовало поверие, будто явление иконы Богоматери предвещает богатый урожай, плодовитость скота и прочие блага. Известие же о явлении не иконы, а самой Царицы Небесной в сопровождении апостолов Петра и Иоанна, и о ее завещании заботиться о Троицкой обители имело огромное воодушевляющее воздействие на древнерусское общество[22].
Подчеркнем, что для древнерусской агиографической традиции византийский по своему генезису сюжет о светоносных явлениях был нов и необычен. Введение его в житийную литературу Руси не только способствовало углублению представлений об иноческом подвиге исихии, но и представляло собой форму древнерусской социокультурной адаптации византийского представления о покровительстве Богоматери афонским монахам-исихастам. Благодаря введению этого византийского агиографического сюжета в древнерусской картине мира возникла новая сакральная космографическая конструкция: Св. Гора Афон отождествилась с Маковецким холмом, и, соответственно, Москве предстояло космографически отождествиться с Константинополем. Эта новая сакральная конструкция, зафиксированная литературными средствами агиографии, легитимировала сдвиг центра восточно-христианского культурного мира на Русь. Г.П. Федотов, отмечая агиографическое новаторство Епифания, подчеркивал, что прежде в древнерусских житийных повестях были представлены сюжеты о видениях демонических сил, которым подвижники противостояли усердием молитвы, и «только с Сергием, – подчеркнул Федотов, – говорили горние силы – на языке огня и света»[23]. В житийной повести о преп. Сергии Епифаний акцентирует типичные для исихастского религиозного опыта стремления Сергия к уединению и созерцанию — жажде «единствовати и безмолвствовати», вкушая «Божественныя сладости безмолвиа»[24]. Повествуя о том, как под дубовой кроной просвещенный старец наставлял Сергия в «разуме книжном» и в безмолвной молитве, Епифаний отмечает в этих наставлениях связь молитвенного обращения с актом дыхания, что было характерно именно для исихастской практики: «И вздохнув к Богу и сотвори молитву прилежну»[25].
Наряду с вопросом о принадлежности мистического опыта преп. Сергия Радонежского к исихастской традиции стоит вопрос о том, насколько соответствовало подвигу исихии введение общежительного устава в Троицком монастыре. Н.С. Борисов полагает, что превращение обители Сергия в киновию не соответствует якобы самой сути исихастской практики, для которой более подходит особножительство[26]. Однако такая точка зрения весьма и весьма однобока. Константинопольский патриарх Филофей Коккин как сугубый приверженец паламизма стремился еще в первый период своего патриаршества найти подходящий способ для воспроизведения на Руси византийской модели взаимодействия «города» и «монастыря». Заслуживают особого внимания в этом контексте взаимоотношения митрополита Алексия и основателя Троицкой обители, нашедшие отражение в «Житии митрополита Московского Алексея», как и в житийной повести о преп. Сергии, где присутствуют сведения о том, что сопровождавший нового митрополита на родину экзарх Григорий Пердик прибыл в 1355 г. в Троицкий монастырь, чтобы передать игумену Сергию дары Константинопольского патриарха, в составе которых был нательный крест-мощевик. Эта реликвия имела особое значение – в ней находились мощи новомученников литовских Евдокии, Елферии и девицы Феодосии[27]. Посылая такой многозначительный дар, Филофей Коккин давал тем самым понять: русским последователям исихазма не следует ограничиваться только иноческим подвигом безмолвничества, Сергию и Алексею надлежало озаботиться судьбами православных, проживавших в западной части Руси и претерпевавших преследования от ставленников литовского князя Ольгерда, захвативших Киев и предпринимавших усилия для раскола единой Русской митрополии. Епифаний Премудрый подчеркивает в жизнеописании преп. Сергия: «Святитель сей (Алексей – Н.Л.) всегда питал к преподобному особую любовь, состоял с ним в духовном общении и обо всем с ним советовался»[28]. Опираясь на совет Сергия, митрополит основал в Москве монастырь общежительного типа – киновию и затем поставил там инока Андроника игуменом. Епифаний описывает деяния Алексея: «Сначала была создана церковь на диво в честь славного Образа Нерукотворного великого Господа Спаса нашего Иисуса Христа. Церковь ту он (митрополит Алексей – Н.Л.) чудесно украсил, и честную икону Образа Христова, которую он сам принес из Константинополя <...> чудесную и золотом украшенную в церкви поставил»[29]. Сергий, как указывает агиограф, посетил монастырь, чтобы удостовериться в успешности воплощения задуманного в долгой беседе наедине с молодым настоятелем. В результате он дал игумену Андронику и новой обители свое благословение. Этот визит был весьма значим, поскольку новая обитель, именовавшаяся в дальнейшем Спасо-Андрониковой, явилась первой городской киновией, отпочковавшейся от Троицкого монастыря.
Алексей при участии Сергия Радонежского основал не только Спасо-Андроников монастырь. В 1365 г. он благословил закладку обители в честь Чуда Архистратига Божия Михаила в самом центре Москвы, на территории Кремля. Участок земли, на котором возводился этот монастырь, именовавшийся в дальнейшем проще – Чудовым, был собственностью ордынских баскаков. Но в 1357 г. ханша Тайдула подарила его митрополиту в награду за ее чудесное исцеление. В монастыре возвели храм, посвящение которого – во имя Чуда архангела Михаила, «иже на Хонех», – было связано с эпизодом из византийского предания, повествовавшего о чудесном спасении храма в Хонех Фригийских и проживавшего при нем инока. Согласно преданию, язычники задумали погубить и храм и инока. С этой целью они соорудили запруду на протекавшей поблизости реке. Накопившаяся вода хлынула через преграду, и началось затопление храма. Но с небес явился Архистратиг Божий Михаил. Ударом жезла он рассек соседнюю скалу и вода ушла в образовавшуюся расселину[30]. Это византийское предание имело очевидный для современников митрополита Алексея и преп. Сергия символический смысл, характеризующий византийские представления о должном взаимодействии «города» и «монастыря». Архангел Михаил, предводитель ангельского воинства, считался в восточно-христианской традиции небесным патроном светской, княжеской, власти, которой надлежало оберегать Церковь и монашество. Создавая Чудов монастырь, митрополит закреплял в русской ментальности принцип сочетания светских и религиозных культурных форм, упорно проводившийся в жизнь византийскими исихастами. И на этот раз Алексей попросил у Сергия учеников для устроения новой обители. В Москве митрополит Алексей основал также Симонов монастырь, первым игуменом которого, по совету преп. Сергия, стал инок Троицкого монастыря Феодор, сын Сергиева брата Стефана.
Необходимо подчеркнуть, что принцип тесной связи «города» и «монастыря» прочно утвердился на Руси в третьей четверти XIV в. В Московском княжестве велось самое активное монастырское строительство в сравнении с другими русскими землями. Монастырь как смыслообразующий элемент средневековой урбанизации имел полифункциональное назначение — он служил не только обителью иноков, но и приютом для бездомных, кладовой неприкосновенных запасов на случай бедствия, школой для приобщения молодежи к письменной традиции. Кроме того, в древнерусском градостроительстве утвердилось религиозно-эстетическое представление о монастыре как главном городском украшении. Город не мыслился без монастыря, и чем больше по занимаемой площади оказывался город, тем значительней должна была становиться численность его монастырей. Таким образом, и святитель Алексей, и преп. Сергий как инициаторы закладки обителей самолично участвовали в самобытной русской адаптации византийской модели сочетания советских и религиозных культурных форм. Активное участие преп. Сергия Радонежского в общественно-политической жизни началось в 1360‑х гг. Обстоятельства поставили митрополита Алексея в исключительное положение – по смерти князя Ивана (Красного) он оказался вынужден быть не только главой Русской церкви, но и сделаться в начале 1360‑х гг. главой московского боярского правительства, взяв на себя заботу о воспитании малолетнего престолонаследника[31]. Преп. Сергий стал его верной опорой в этих делах. И.Ф. Мейендорф усматривает в совмещении Алексеем религиозного и светского статусов следование византийской норме, «согласно которой глава церкви почти автоматически становится ответственным за судьбу государства в тех случаях, когда государственная власть не могла более отправляться обычным порядком»[32]. Митрополит Алексей, опираясь на духовные советы преп. Сергия и на дипломатическую мощь и социальную сплоченность московского боярства, действовал от лица престолонаследника – Дмитрия Ивановича. Москвичам объединено противостояли суздальские, ростовские, галицкие и белозерские князья, каждый из которых надеялся захватить первенство в соперничестве с Московским княжеским домом. Но коалиция удельных феодалов была успешно разгромлена дипломатическими и военными усилиями московского боярского правительства во главе с митрополитом. Преп. Сергий также принял в этой борьбе участие, отправившись как посол митрополита в Нижний Новгород к непримиримому князю Борису, затеявшему против Москвы военный мятеж. Преп. Сергий по прибытии в город своей властью временно закрыл все местные храмы и, лишив мятежного феодала духовной поддержки, вынудил его сложить оружие, хотя «под руку» московского престолонаследника тот пойти отказался.
В 1375 г. Константинопольский патриарх Филофей Коккин принял беспрецедентное решение – он утвердил главой Русской митрополии болгарина Киприана, но при условии, что тот вступит на митрополичью кафедру только по кончине Алексея. Отношения преп. Сергия с митрополитом Киприаном ярко раскрываются в дошедших до нашего времени письменных источниках – двух посланиях святителя к игумену Троицкого монастыря. Киприан откровенно рассказывает о своей обиде на великого князя Дмитрия Ивановича и поверяет Сергию свои скорби и заботы. Об их личной духовной дружбе свидетельству, в частности, такие строки: «...Ты же пекись о своей пастве, помня, что о ней дашь ответ Богу... Напиши ответ, чтобы я знал, как ты живешь. Да хранит вас Господь»[33] и «...Молюся Богови, да пребывайте в спасении душевном с Богом данною вам братьею. Наставляйте их к путям спасенным <...>, благодарю Бога и молюся ему, да сподобит нас видети друг друга и насладитися духовных словес...»[34]. Митрополит Киприан и преп. Сергий Радонежский как деятели культуры сыграли чрезвычайно значительную роль в укреплении связей Руси с Византией, оберегая тем самым восточнохристианскую цивилизационную идентичность и этнокультурную целостность русского народа.
Подводя итоги вышеизложенному, необходимо отметить, что основатель Троице-Сергиева монастыря и его ученики выступали в контексте русско-византийских культурных связей последовательными сторонниками общерусского этнокультурного единства и на этом поприще тесно сотрудничали с митрополитами Алексием и Киприаном, поддерживавшими Константинопольский патриархат в его стремлениях сохранить митрополию всея Руси. Но одновременно, совместно с Алексием, а затем и Киприаном, они боролись за политическую независимость Московской Руси от Золотой Орды и способствовали развитию национального самосознания великорусов. Ни преп. Сергий Радонежский, ни святитель Епифаний Премудрый, ни Феодор Симоновский не замыкались в узкой сфере монашеского подвига исихии. Они на русский лад воплотили в своей жизни византийский идеал исихаста – общественно-политического деятеля и деятеля культуры, способствуя процессу Возрождения православия. Агиографическая литература о преп. Сергии Радонежском свидетельствует, что в последней четверти XIV и первом десятилетии XV вв. Русь включается в общий процесс Православного Возрождения, зародившегося на Святой Горе Афон, и сам святой становится главным лидером в этом процессе. Житие преп. Сергия как литературный памятник служит материалом для разработки понимания феномена русского Православного Возрождения, тесно связанного с утверждением догмата триединства – основой созидания Московского Царства. Троицкий монастырь в это время становится вторым Афоном, духовным сердцем созидаемой Святой Руси.
Как известно, духовному питомцу Троие-Сергиева монастыря, преп. Андрею Рублеву, удалось воплотить средствами изобразительного искусства суть культурно-исторической миссии преп. Сергея Радонежского, русскую национальную идею Православного Возрождения. Икона «Святая Троица» создавалась в память преп. Сергия Радонежского – борца с «ненавистной раздельностью мира», как назвал его Епифаний Премудрый. «Святая Троица» в качестве художественного символа эпохи свидетельствовала, что целостное культурное пространство Руси возрождено, и оно есть Дом, в котором царят любовь, самоотверженная жертвенность, человечность и оберегается священное византийское наследие. Икона «Святой Троицы» – результат движения Православного Возрождения, которое вывело нашу страну из тяжелейшего политического и культурного кризиса и оказалось прочным духовным фундаментом для воссоздания свободного Русского государства, Святой Руси, Третьего Рима.
Список литературы:
1. И.М. Концевич. «Стяжание Духа Святого в путях Древней Руси». — М.: Изд. отдел Московского патриархата, 1993.
2. Рикардо Пиккио. История древнерусской литературы. —М.: Языки славянской культуры, 2002. —С.127-208.
3. Прохоров Г.М. Древняя Русь как историко-культурный феномен / Г.М. Прохоров. — СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2010.—С.158-178.
4. Флоровский Г.В. Христианство и цивилизация. Избранные богословские статьи. М.: Пробел, 2000. — С. 224.
5. Мейендорф Иоанн, протопресвитер. История церкви и восточнохристианская мистика. — М.: Институт Ди-Дик, Православный Свято-Тихоновский Богословский институт,2000.— С. 322–323.
6. Флоренский П.А. Троице-Сергиева Лавра и Россия // Троице-Сергиева Лавра: Сергиев Посад, 1919. — С. 3 — 29.
7. Прохоров Г.М. Русь и Византия в эпоху Куликовской битвы. — СПб.: Алетейя, 2000. — С. 92–93.
8. Прохоров Г.М. Келейная исихастская литература (Иоанн Лествичник, Авва Дорофей, Исаак Сирин, Симеон Новый Богослов, Григорий Синаит) в библиотеке Троице-Сергиевой Лавры с XIV по XV вв. // Труды Отдела древнерусской литературы. — Л.: Наука, 1974. — Т. 28 — С. 317–324.
9. Прохоров Г.М. Некогда не народ, а ныне народ Божий… Древняя Русь как историко-культурный феномен. — СПб.: Издательство Олега Абышко, 2010.— С. 206–208.
10. Концевич И.М. Стяжание Духа Святого в путях Древней Руси. — М.: Издательский отдел Московского Патриархата, 1993. — С. 82.
11. Лихачев Д.С. История всемирной литературы. — М.: Наука, 1985. — Т. 3. — С. 461–462.
12. Житие и чудеса преп. Сергия, игумена Радонежского / Пер. со слав. Свято-Троицкая Сергиева Лавра. —Сергиев Посад, 2001. —С. 103-105.
13. Афонский патерик. — М.: Типо-Литография И. Ефимова, 1883. — Ч. I. — С. 388.
14. Борисов Н.С. Сергий Радонежский. —М.: Молодая гвардия, 2003.— С. 173.
15. Там же, с. 173–174.
16. Федотов Г.П. Святые Древней Руси. — Париж: Ymca Press,1931. — С. 145.
17. Житие и чудеса преп. Сергия, игумена Радонежского / Пер. со слав. Свято-Троицкая Сергиева Лавра: Сергиев Посад, 2001. — С. 50-51.
18. Там же, с. 24- 25.
19. Борисов Н.С. Сергий Радонежский. — М.: Молодая гвардия, 2003. — С. 174.
20. Белоброва О.А. Посольство Константинопольского патриарха Филофея к Сергию Радонежскому // —Сообщения Загорского государственного историко-художественного музея-заповедника: Загорск, 1958. — С. 12–18.
21. Житие и чудеса преп. Сергия, игумена Радонежского / Пер. со слав. Свято-Троицкая Сергиева Лавра: Сергиев Посад, 2001. — С. 88.
22. Там же, с.— 88-90.
23. См.: Прохоров Г.М. Повесть о Митяе. Русь и Византия в эпоху Куликовской битвы. — Л.: Наука, 1978. — С. 216–217.
24. Жизнеописание достопамятных людей земли русской. — М.: Московский рабочий. —1992. — С. 72.
25. Мейендорф Иоанн, протопресвитер. История церкви и восточнохристианская мистика. М.: Институт Ди-Дик. Изд-во ПСТБИ, 2003. — С. 463.
26. Второе послание митрополита Киприана преподобному Сергию. Цит. по кн. Мейендорф Иоанн, протопресвитер. История церкви и восточнохристианская мистика. — М.: Институт Ди-Дик. Изд-во ПСТБИ, 2000. — С. 538–540.
27. Там же. Первое послание митрополита Киприана преподобному Сергию. — С. 537.
1. I.M. Kontsevich."The acquisition of the Holy spirit in the ways of Ancient Rus". - M.: Publishing House. Department of the Moscow Patriarchate, 1993-.P.86.
2. Ricardo Picky. History of old Russian literature. -M.: Languages of Slavonic culture, 2002. -S-208.
3. Prokhorov G.M. Ancient Russia as a historical and cultural phenomenon / G.M. Prokhorov. - SPb.: Publishing house of Oleg Abisko, 2010.-S-178.
4. G.V. Florovsky, Christianity and civilization. Selected theological articles. M: Space, 2000. -S. 224.
5. John Meyendorff, Protopresbyter. Church history and Christian mysticism. - M.: The Institute Di-dick, Orthodox St. Tikhon Theological Institute, 2000.- C. 322-323.
6. P.A. Florensky Trinity-Sergius Lavra and Russia // Trinity-Sergius Lavra: Sergiev Posad, 1919. - C. 3 - 29.
7. Prokhorov G.M. Rus and Byzantium in the era of the battle of Kulikovo. - SPb.: L, 2000. - S. 92-93.
8. Prokhorov G.M. Cell Hesychast literature (John Climacus, Abba Dorotheus, Isaac the Syrian, St. Symeon the New Theologian, Gregory of Sinai) in the library of the Trinity-Sergius Lavra from the XIV and XV century // Proceedings of the Department of old Russian literature. - L.: Nauka, 1974. - So 28 - C. 317-324.
9. Prokhorov G.M. Ancient Russia as a historical and cultural phenomenon. - SPb.: Publishing house of Oleg Abisko, 2010.- C. 206-208.
10. Cancevit IM the Acquisition of the Holy spirit in the ways of Ancient Russia. - M.: Publishing Department of the Moscow Patriarchate, 1993. - S. 82.
11. Likhachev D.S. History of world literature. - M.: Nauka, 1985. - So 3. - S. 461-462.
12. Itie and wonders Rev. Sergius, Abbot of Radonezh / Lane. with Slav. Holy Trinity St. Sergius Lavra. -Sergiev Posad, 2001. -S-105.
13. Athonite lives. - M: TPE-Lithography I. Efimov, 1883. - Ch. I. - S. 388.
14. Borisov NS Sergius of Radonezh. -M.: Molodaya Gvardiya, 2003.- S. 173.
15. ibid, S.173-174.16.
16. G.P. Fedotov Saints of Ancient Russia. - Paris: Ymca Press,1931. - S. 145.
17. the Life and miracles of St. Seraphim of Sarov. Sergius, Abbot of Radonezh / Lane. with Slav. Holy Trinity St. Sergius Lavra: Sergiev Posad, 2001.-S.50-51.
18. ibid., S.24-25.
19. Borisov NS Sergius of Radonezh. - M.: Molodaya Gvardiya, 2003. - S. 174.
20. Belobrova O.A. Embassy Constantinople Patriarch Philotheos to Sergius of Radonezh // Message Zagorsk state historical and art Museum-reserve: Zagorsk, 1958. - S. 12-18.
21. Itie and wonders Rev. Sergius, Abbot of Radonezh / Lane. with Slav. Holy Trinity St. Sergius Lavra: Sergiev Posad, 2001. - S. 88.
22. ibid,C.88-90.
23. See: Prokhorov G.M. Story about Mite. Rus and Byzantium in the era of the battle of Kulikovo. - L.: Nauka, 1978. - S. 216-217.
24. Ithiopian memorable people of the Russian land. - M.: Moscow worker. -1992. - S. 72.
25. John Meyendorff, Protopresbyter. Church history and Christian mysticism. M.: Institute Di-Dick. Publishing house STOTI, 2003. - S. 463.Were Epistle of Metropolitan Cyprian of St. Sergius. CIT. by kN. Meyendorff, John, Protopresbyter. Church history and Christian mysticism. -M.: Institute Di-Dick. Publishing house STOTI, 2000. - S. 538-540.Them same. The first Epistle of Metropolitan Cyprian of St. Sergius. - S. 537.
1. I.M. Kontsevich."The acquisition of the Holy spirit in the ways of Ancient Rus". - M.: Publishing House. Department of the Moscow Patriarchate, 1993-.P.86.
2. Ricardo Picky. History of old Russian literature. -M.: Languages of Slavonic culture, 2002. -S-208.
3. Prokhorov G.M. Ancient Russia as a historical and cultural phenomenon / G.M. Prokhorov. - SPb.: Publishing house of Oleg Abisko, 2010.-S-178.
4. G.V. Florovsky, Christianity and civilization. Selected theological articles. M: Space, 2000. -S. 224.
5. John Meyendorff, Protopresbyter. Church history and Christian mysticism. - M.: The Institute Di-dick, Orthodox St. Tikhon Theological Institute, 2000.- C. 322-323.
6. P.A. Florensky Trinity-Sergius Lavra and Russia // Trinity-Sergius Lavra: Sergiev Posad, 1919. - C. 3 - 29.
7. Prokhorov G.M. Rus and Byzantium in the era of the battle of Kulikovo. - SPb.: L, 2000. - S. 92-93.
8. Prokhorov G.M. Cell Hesychast literature (John Climacus, Abba Dorotheus, Isaac the Syrian, St. Symeon the New Theologian, Gregory of Sinai) in the library of the Trinity-Sergius Lavra from the XIV and XV century // Proceedings of the Department of old Russian literature. - L.: Nauka, 1974. - So 28 - C. 317-324.
9. Prokhorov G.M. Ancient Russia as a historical and cultural phenomenon. - SPb.: Publishing house of Oleg Abisko, 2010.- C. 206-208.
10. Cancevit IM the Acquisition of the Holy spirit in the ways of Ancient Russia. - M.: Publishing Department of the Moscow Patriarchate, 1993. - S. 82.
11. Likhachev D.S. History of world literature. - M.: Nauka, 1985. - So 3. - S. 461-462.
12. Itie and wonders Rev. Sergius, Abbot of Radonezh / Lane. with Slav. Holy Trinity St. Sergius Lavra. -Sergiev Posad, 2001. -S-105.
13. Athonite lives. - M: TPE-Lithography I. Efimov, 1883. - Ch. I. - S. 388.
14. Borisov NS Sergius of Radonezh. -M.: Molodaya Gvardiya, 2003.- S. 173.
15. ibid, S.173-174.16.
16. G.P. Fedotov Saints of Ancient Russia. - Paris: Ymca Press,1931. - S. 145.
17. the Life and miracles of St. Seraphim of Sarov. Sergius, Abbot of Radonezh / Lane. with Slav. Holy Trinity St. Sergius Lavra: Sergiev Posad, 2001.-S.50-51.
18. ibid., S.24-25.
19. Borisov NS Sergius of Radonezh. - M.: Molodaya Gvardiya, 2003. - S. 174.
20. Belobrova O.A. Embassy Constantinople Patriarch Philotheos to Sergius of Radonezh // Message Zagorsk state historical and art Museum-reserve: Zagorsk, 1958. - S. 12-18.
21. Itie and wonders Rev. Sergius, Abbot of Radonezh / Lane. with Slav. Holy Trinity St. Sergius Lavra: Sergiev Posad, 2001. - S. 88.
22. ibid,C.88-90.
23. See: Prokhorov G.M. Story about Mite. Rus and Byzantium in the era of the battle of Kulikovo. - L.: Nauka, 1978. - S. 216-217.
24. Ithiopian memorable people of the Russian land. - M.: Moscow worker. -1992. - S. 72.
25. John Meyendorff, Protopresbyter. Church history and Christian mysticism. M.: Institute Di-Dick. Publishing house STOTI, 2003. - S. 463.Were Epistle of Metropolitan Cyprian of St. Sergius. CIT. by kN. Meyendorff, John, Protopresbyter. Church history and Christian mysticism. -M.: Institute Di-Dick. Publishing house STOTI, 2000. - S. 538-540.Them same. The first Epistle of Metropolitan Cyprian of St. Sergius. - S. 537.
[1] Manuel de l'histoire Russe. - Paris, 1948. 350 p. Ковалевский Петр Евграфович (1901 - 1978). Родился 16 декабря 1901 г. в Петербурге. Сын Е.П. Ковалевского и брат М.Е. Ковалевского и епископа Иоанна (Ковалевского). Эмигрировал с семьей во Францию в 1920 г. В 1925 г. окончил Сорбонну. Жил в г. Ницца, затем переехал в Париж. Старший иподиакон митрополита Евлогия (Георгиевского). В 1921 г. по просьбе митрополита Евлогия организовал «архиерейский штат церковнослужителей» и руководил его работой. Доктор историко-филологических наук (Сорбонна, 1926). Преподавал в лицее Мишле в Париже (1926-1941), в Свято-Сергиевском богословском институте (латинский язык (1925-1949), в Институте св. Дионисия (история Церкви (упом. в 1970-х гг.), в Русском научном институте, в русском отделении Сорбонны (1931). Декан Института св. Дионисия. Основатель Общества ревнителей патриаршества. Активный член Русского студенческого христианского движения (РСХД) и Французского общества друзей Православия. Активный участник церковной общественной жизни русского Парижа. Автор более 200 статей в русских и французских журналах и газетах. Скончался 27 апреля (по другим данным, 4 мая) 1978 г.
[2] Башилов Б.П. Русская мощь. Пламя в снегах. – М.: АНО «Редакция журнала «Москва», 2008. В настоящий сборник вошли работы Бориса Башилова (1908, г. Златоуст Челябинской области – 1970, г. Буэнос-Айрес, Аргентина), русского писателя-историка и публициста, созданные им в 1949–1952-е годы и выходившие в русских аргентинских газетах и издательствах. «Пламя в снегах: мифы о русской душе и русском характере» первые книга увидела свет в Буэнос-Айресе в 1951 году.
[3] Башилов Б.П. Русская мощь. Пламя в снегах. – М.: АНО «Редакция журнала «Москва», 2008. – С. 92-99.
[4] Концевич И.М. Стяжание Духа Святого в путях Древней Руси. – М.: Изд. отдел Московского патриархата, 1993 – С. 86.
[5] Рикардо Пиккио. История древнерусской литературы. – М.: Языки славянской культуры, 2002. – С. 127-208.
[6] Труды отца Иоанна Мейендорфа переведены на 12 языков мира, его перу принадлежат такие исследования, как «Введение в учение Григория Паламы» (Сеиль, 1959), «Святой Григорий Палама и православная мистика» (Сеиль, 1959), перевод и критическое издание «Триад в защиту священнобезмолвствующих святого Григория Паламы» (в 2 тт., Лувэн, 1959), «Православная Церковь вчера и сегодня» (Сеиль, 1960, 2-е изд. 1969), «Православие и Католицизм» (Сеиль, 1965), «Христос в византийском богословии» (Сэрф, 1969), «Введение в византийское богословие» (Сэрф, 1975), «Брак: его перспектива в Православии» (YMCA-Press, 1986), множество статей. На английском языке вышли в свет книги «Византия и возвышение Руси: исследование византийско-русских отношений в XVI веке» (Garvard University Press, 1980), «Византийское наследие в Православной Церкви» (Изд-во Семинарии Святого Владимира, 1981), «Единство империи и христианское разделение. Церковь в 450-680 гг. н.э.» (Изд-во Семинарии Святого Владимира, 1981), а также сборники статей, изданные в Свято-Владимирской Духовной Академии: «Живое предание» (1978), «Соборность и Церковь» (1983), «Свидетельство миру» (1987), «Видение единства» (1987).
[7] Пасхальная тайна: Статьи по богословию: [пер. с англ., фр.] / протопресвитер Иоанн Мейендорф; сост.: И.В. Мамаладзе; предисл. прот. В. Воробьева, Й. ван Россума. – М.: Эксмо: ПСТГУ, 2013. – 832 с. : ил. – (Религия. Сокровища православной мысли).
[8] Там же, С. 24-25.
[9] Прот. Иоанн (Мейендорф). Рим. Константинополь.Москва. – М.: ПСТГУ, 2006. – С. 59-68.
[10] Прохоров Г.М. Некогда не народ, а ныне народ Божий… Древняя Русь как историко-культурный феномен / Г.М. Прохоров. – СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2010. – С. 158-178.
[11] Флоровский Г.В. Христианство и цивилизация. Избранные богословские статьи. М.: Пробел, 2000. – С. 224.
[12] Мейендорф Иоанн, протопресвитер. История церкви и восточнохристианская мистика. – М.: Институт Ди-Дик, Православный Свято-Тихоновский Богословский институт, 2000. – С. 322–323.
[13] Флоренский П.А. Троице-Сергиева Лавра и Россия // Троице-Сергиева Лавра: Сергиев Посад, 1919. – С. 3 – 29.
[14] Прохоров Г.М. Русь и Византия в эпоху Куликовской битвы. – СПб.: Алетейя, 2000. – С. 92–93.
[15] Прохоров Г.М. Келейная исихастская литература (Иоанн Лествичник, Авва Дорофей, Исаак Сирин, Симеон Новый Богослов, Григорий Синаит) в библиотеке Троице-Сергиевой Лавры с XIV по XV вв. // Труды Отдела древнерусской литературы. – Л.: Наука, 1974. – Т. 28 – С. 317–324.
[16] Прохоров Г.М. Некогда не народ, а ныне народ Божий… Древняя Русь как историко-культурный феномен. – СПб.: Издательство Олега Абышко, 2010.– С. 206–208.
[17] Концевич И.М. Стяжание Духа Святого в путях Древней Руси. – М.: Издательский отдел Московского Патриархата, 1993. – С. 82.
[18] Лихачев Д.С. История всемирной литературы. – М.: Наука, 1985. – Т. 3. – С. 461–462.
[19] Житие и чудеса преп. Сергия, игумена Радонежского / Пер. со слав. Свято-Троицкая Сергиева Лавра. –Сергиев Посад, 2001. – С. 103-105.
[20] Афонский патерик. – М.: Типо-Литография И. Ефимова, 1883. – Ч. I. – С. 388.
[21] Борисов Н.С. Сергий Радонежский. – М.: Молодая гвардия, 2003.– С. 173.
[22] Там же, с. 173–174.
[23] Федотов Г.П. Святые Древней Руси. – Париж: Ymca Press,1931. – С. 145.
[24] Житие и чудеса преп. Сергия, игумена Радонежского / Пер. со слав. Свято-Троицкая Сергиева Лавра: Сергиев Посад, 2001. – С. 50-51.
[25] Там же, с. 24- 25.
[26] Борисов Н.С. Сергий Радонежский. – М.: Молодая гвардия, 2003. – С. 174.
[27] Белоброва О.А. Посольство Константинопольского патриарха Филофея к Сергию Радонежскому // Сообщения Загорского государственного историко-художественного музея-заповедника: Загорск, 1958. – С. 12–18.
[28] Житие и чудеса преп. Сергия, игумена Радонежского / Пер. со слав. Свято-Троицкая Сергиева Лавра: Сергиев Посад, 2001. – С.88.
[29] Там же, с.–88-90.
[30] См.: Прохоров Г.М. Повесть о Митяе. Русь и Византия в эпоху Куликовской битвы. – Л.: Наука, 1978. – С. 216–217.
[31] Жизнеописание достопамятных людей земли русской. – М.: Московский рабочий. –1992. – С. 72.
[32] Мейендорф Иоанн, протопресвитер. История церкви и восточнохристианская мистика. М.: Институт Ди-Дик. Изд-во ПСТБИ, 2003. – С. 463.
[33] Второе послание митрополита Киприана преподобному Сергию. Цит. по кн. Мейендорф Иоанн, протопресвитер. История церкви и восточнохристианская мистика. – М.: Институт Ди-Дик. Изд-во ПСТБИ, 2000. – С. 538–540.
[34] Там же. Первое послание митрополита Киприана преподобному Сергию. – С. 537.
Комментарии ():
Написать комментарий: