О каноническом статусе рясофорных монахов
В ходе обсуждения «Положения о монастырях и монашествующих» вновь был поднят вопрос о том, является ли иночество (рясофор) первой степенью монашества - статус рясофорных монахов является предметом дискуссии на протяжении долгого времени. Своим мнением с читателями портала делится игумен Константин (Куркин).
Статья
ВВЕДЕНИЕ
— Вы иеромонах или иеродиакон?
— Нет, я еще просто в рясофоре.
— Все же ведь уже это значит, вы инок?
— Ну. . . да-с; вообще это так почитают.
— Почитать-то почитают, — отозвался на это купец, — но только из рясофора-то еще можно и в солдаты лоб забрить.
— Нет, я еще просто в рясофоре.
— Все же ведь уже это значит, вы инок?
— Ну. . . да-с; вообще это так почитают.
— Почитать-то почитают, — отозвался на это купец, — но только из рясофора-то еще можно и в солдаты лоб забрить.
(Н.С. Лесков. Очарованный странник)
Всякий христианин, желающий послужить Православной Церкви и устроить своё спасение в монашестве, вступает в монастырь и с послушаением и смирением принимает установленные Церковью правила и каноны. Подвизаясь на ниве монашеского подвига, он возрастает в «меру возраста Христова», в большинстве случаев последовательно проходя все ступени монашеского звания. В частности, сейчас в Русской Православной Церкви, предполагается, что послушник, принимающий рясофор, будет следовать следующим правилам и постановлениям, относящимся к этой монашеской степени, выработанным Межсоборным присутствием Русской Православной Церкви в «Положении о монастырях и монашествующих»:[1]
«6.3. Иночество (рясофор).
6.3.1. Общие положения. В современной монастырской практике иноческий постриг именуется также постригом в рясофор, а получившие его именуются иноками, рясофорными монахами или просто «рясофорами» (досл. с греч. – «носящими рясу»). Иночество (рясофор) является первой степенью монашества, хотя в некоторых обителях традиция постригов в рясофор отсутствует. Постриг в рясофор совершается над послушниками, прожившими в обители не менее 3 лет. Для выпускников духовных семинарий этот срок может быть сокращен.
6.3.2. Статус иноческого пострига как первой степени монашества.
Настоящим Положением определяется, что в Русской Православной Церкви иноческий постриг является вступлением в монашеский чин, со всеми соответствующими каноническими последствиями»[2].
«6.3. Иночество (рясофор).
6.3.1. Общие положения. В современной монастырской практике иноческий постриг именуется также постригом в рясофор, а получившие его именуются иноками, рясофорными монахами или просто «рясофорами» (досл. с греч. – «носящими рясу»). Иночество (рясофор) является первой степенью монашества, хотя в некоторых обителях традиция постригов в рясофор отсутствует. Постриг в рясофор совершается над послушниками, прожившими в обители не менее 3 лет. Для выпускников духовных семинарий этот срок может быть сокращен.
6.3.2. Статус иноческого пострига как первой степени монашества.
Настоящим Положением определяется, что в Русской Православной Церкви иноческий постриг является вступлением в монашеский чин, со всеми соответствующими каноническими последствиями»[2].
Как видим, Положение однозначно определяет рясофорное иночество как монашество. Не посягая на руководственный статус настоящего Положения, я задался целью рассмотреть канонические источники, на основе которых формировался статус рясофора в Православной Церкви, чтобы определить канонический статус рясофорного монашества и сделать соответствующие выводы, использовав базовые источники церковного права, изучаемые в соответствующем курсе Свято-Троицкой семинарии в Джорданвилле.
Исторически проблема канонического статуса рясофорных монахов постоянно возникала в Православной Церкви, что всегда вызывало острые дискуссии о положении рясофорных монахов, отказавшихся принимать постриг в малую или великую схиму и ушедших по разным причинам в мир. Например, всегда в дискуссии на эту тему активное участие принимали и святогорские монахи[3]. Святогорцы обычно отражали современную им установленную святогорскую практику, подробно не вдаваясь в систематическое исследование канонических источников[4]. Они просто собирали общие широкоизвестные свидетельства, дававшие им достаточно оснований для подтверждения уже бытующей на Афоне практики, которую они представляли как главный аргумент. Первоначально всё сводилось к факту, записан ли послушник в монашеский реестр монастыря или нет, но впоследствии проблема потребовала более систематического и детального изложения. К тому же у святогорцев была не научно-академическая, но практическая цель: они в первую очередь стремились ограничить случаи возвращения в мир «начинающих» монахов, тогда как последние считали свой возврат в мир канонически беспрепятственным.
I. ИСТОЧНИКИ
В процессе написания работы я обращался к нескольким доступным источникам как в прямом доступе, так и в электронном виде в интернете на греческом и русском языках[5]. Основную ценность для исследования представляли «Правила Святых Апостол и Отец с толкованиями». Эта книга включает в себя изданные в конце XIX века правила святых апостолов, правил святых отцов и правил вселенских и поместных соборов[6]. Помимо церковнославянского перевода, издание включает греческий текст правил, русскоязычный перевод их толкований, принадлежащий византийским канонистам XII века: Алексею Аристину, Иоанну Зонаре и Феодору Вальсамону и комментарии из Славянской кормчей. Частично была использована и т.н. Афинская синтагма (Σύνταγμα τῶν θείων καὶ ἱερῶν κανόνων), которая представляет шеститомный свод норм византийского церковно-канонического права, изданный в Афинах в 1852—1859 годы под редакцией профессора Афинского университета М. Потли и председателя Элладского Верховного Суда Г. Ралли. В 1966 году было сделано фототипическое издание всех шести томов этого труда, которые сейчас выложены в Сеть[7]. В основном, мной были использованы 2-й и 4-й тома Синтагмы. Рассматривая мнение преподобного Никодима Святогорца, я пользовался его фундаментальной работой по кодификации церковных правил и установлений «Пидалион», над которой преподобный работал 10 лет, в период с 1790 по 1800 г. Интересовавшие меня комментарии содержались в любезно предоставленном мне греческом оригинале афинского издания 1990-го года. В целом в процессе работы я ориентировался на мение современного греческого канониста арх. Иеронима (Никопулоса) и на свои заметки, сделанные ещё в мою бытность клириком Элладской Церкви, на нескольких соборах братии в монастыре Петрас Катафигиу, где активно и разбирался вопрос о рясофорах.
II. ИСТОРИЧЕСКИЙ ВЗГЛЯД НА ВОЗНИКНОВЕНИЕ РЯСОФОРА
В ходе истории монашества у монашеского образа, или «схимы», развивались его градации, вследствие которых и возникла степень «рясофора». Монашеский образ передал Церкви преподобный Пахомий Великий в IV столетии, получив соответствующее откровение от ангела. С этого момента и начинается история организованного монашества. Причём на протяжении последующих столетий в аскетической литературе упоминается одна единственная cхима, переданная прп. Пахомием Великим.
Самое раннее историческое упоминание о различиях между малым и великим образом схимы мы можем найти в послании преподобного Феодора Студита (+826) к своему ученику Николаю: «Не давай так называемой малой схимы, а потом как бы великой, ибо одна схима, подобно Крещению, как это было в обычае у святых отцов»[8]. Отсюда следует, что разделение монашеского пострига, которое преп. Феодор не принимал, уже находилось в процессе, несмотря на то что такой авторитетный отец ясно указывал на единый и неделимый характер монашеского образа. Тем не менее очевидно, что в церковной жизни это разделение уже распространялось, и сам Феодор Студит косвенно принимал его, даже регулируя епитимьи относительно того, совершён ли проступок монахом в великой или в малой схиме. Ирония даже в том, что постриг в три степени монашества как раз и оформился в Студийском монастыре, игумены которого составили «Схиматологий Феодора Студита» (Σχηματολόγιον Φεοδώρου ὁμολογητοῦ, ἡγουμένου τῶν Στουδίου)[9]. Практика разделения монашеского чина была настолько действенной, что она укоренялась повсеместно, несмотря на противодействие авторитетных отцов Церкви, например, свят. Григория Паламы (+1359), который в письме к иеромонаху Павлу Асеню пишет: «Это есть великая монашеская схима: малой же монашеской схимы отцы не ведали и не сообщали о ней, однако некоторые из потомков учили, что одна схима делится на две, но это разделение не соответствует истине. Так что подобное нововведение я считаю отклонением от истины, с какой стороны ни посмотри»[10]. Как итог, уже к XI веку разделение между монашескими степенями стало канонической традицией и вошло в уставы многих монастырей, включая и монастыри Святой Горы. Самый яркий пример этому мы находим в житии преп. Афанасия Афонского (+ок.1000), который сначала был пострижен в малую схиму, а уж затем в великую, следовательно, практика разделения внедрилась и на Святую Гору.
Несмотря на прагматизм двух образов, до сего дня только великая схима считается совершенным монашеским образом, которая также именуется ангельской. По мнению преп. Никодима Святогорца, каждый мантийный монах должен стремиться к постригу в великую схиму до конца своей земной жизни, «чтобы не умереть понапрасну». А послушник, сподобившийся сразу великого образа, минуя малый, достоин всяческого восхваления, так как малая схима лишь залог великой и «является несовершенной»[11]. При этом в монастырской практике существовало духовное различие между мантийными монахами и великосхимниками. Хотя их канонический статус считался одинаковым, но каноны и монашеские уставы уже различали наказания и епитимьи; в частности, за проступки великосхимников они были строже.
Исторически ситуация с разделением постригов получила своё развитие во времена Евстафия Солунского (+ок. 1195 г.), архиепископа Фессалоникийского, византийского историка и писателя, считавшегося, по мнению современников, учёнейшим человеком своего времени. В своей книге «Обозрение монашеской жизни» он уже разделил монахов на три ранга, соответствующих трём степеням духовного совершенства: «И вот есть монахи: они разделяются по постригу волос и подразделяются на совершенных, совсем не совершенных и средних; обычно говорят о великосхимниках, малосхимниках и средних мантийных»[12]. Тем не менее, это деление на три части не преобладало повсеместно, но являлось частной практикой некоторых монастырей, как и деление на две степени в своё время. Современный греческий богослов, профессор, протопресвитер о.Феодор Зисис в своей книге о монашеских степенях по Евстафию Солунскому пишет: «Евстафий не сообщает, были ли рясофорные послушники в его эпоху. Однако он совершенно ясно отличает новоначального монаха от послушника. Обращаясь к такому монаху, он замечает, что правилами определено время испытания, в течение которого ему следовало испытать, может ли он жить как монах»[13].
Почти столетие спустя византийский писатель, иеромонах Иов Амартол в своём трактате «О таинствах церковных» повторяет это трёхчастное деление. Его-то свидетельство и приводит прп. Никодим Святогорец в «Пидалионе»: «А Иов Амартол в слове “О таинствах” говорит еще и о третьей схиме: «Монашеская схима восходит от меньшего к совершеннейшему, от так называемой малой схимы, или рясофора, к пострижению в святой образ, а от него уже к так называемой великой ангельской схиме»[14]. Однако в их трудах присутствует некоторая путаница с использованием термина «малосхимник», которым они пытались обозначить то начинающих монахов, то мантийных, зачастую смешивающихся в одну категорию. В дальнейшем с этой путаницей разбирался известный канонист своего времени, антиохийский патриарх Феодор Вальсамон (+1199), который первым и ввёл в обиход термин «рясофорный».
Предварительные чины монашеского пострижения, именуемые «просхимой», а впоследствии «протосхимой» или «первой схимой», уже стали появляться с XI века. Это соответствовало постригу в мантию, хотя изначально обеты не произносились. Фактически он носил название «Чин облачения нового новоначального одеждами»[15]. Облачение в рясофор стало повсеместно появляться в XII веке как логическая замена «просхимы», когда чин «просхимы» включил в себя полноценные монашеские обеты и перестал являться новициатом. Тогда же Феодором Вальсамоном была предпринята первая попытка разобраться в каноническом статусе рясофора. Исторически же на трёхчастное деление монашеского пострига влияли многие факторы, такие как: формирование трёх видов монашеского жительства – пустынническое, скитское и общежительное, мнения видных богословов монашества, особенности духовной и политической жизни Византии и т.д. Как и разделение на две части, трёхчастное разделение монашеского пострижения встречало повсеместное противодействие со стороны отцов, поэтому реализация рясофора как отдельного чина окончательно сформировалась лишь к XV веку, так как в практике монашества возникла потребность начальной ступени для начинающих монахов.
Что же касается практики рясофора на Руси, то до XV века в служебниках не было чина облачения в рясофор, а само слово появилось в середине XVII века и имело два значения: «ношение рясы (означающее принадлежность к монашеству)» и «того, кто носит рясу». Облачение в рясофор уже фигурирует в Требнике Петра Могилы 1646-го года в последовании «Чинъ бываемый на ѡдѣянїе расы и камылавхи» и, видимо, появляется в Великой Руси после реформ патриарха Никона как следствие украинского влияния на великорусскую церковную традицию[16].
Самое раннее историческое упоминание о различиях между малым и великим образом схимы мы можем найти в послании преподобного Феодора Студита (+826) к своему ученику Николаю: «Не давай так называемой малой схимы, а потом как бы великой, ибо одна схима, подобно Крещению, как это было в обычае у святых отцов»[8]. Отсюда следует, что разделение монашеского пострига, которое преп. Феодор не принимал, уже находилось в процессе, несмотря на то что такой авторитетный отец ясно указывал на единый и неделимый характер монашеского образа. Тем не менее очевидно, что в церковной жизни это разделение уже распространялось, и сам Феодор Студит косвенно принимал его, даже регулируя епитимьи относительно того, совершён ли проступок монахом в великой или в малой схиме. Ирония даже в том, что постриг в три степени монашества как раз и оформился в Студийском монастыре, игумены которого составили «Схиматологий Феодора Студита» (Σχηματολόγιον Φεοδώρου ὁμολογητοῦ, ἡγουμένου τῶν Στουδίου)[9]. Практика разделения монашеского чина была настолько действенной, что она укоренялась повсеместно, несмотря на противодействие авторитетных отцов Церкви, например, свят. Григория Паламы (+1359), который в письме к иеромонаху Павлу Асеню пишет: «Это есть великая монашеская схима: малой же монашеской схимы отцы не ведали и не сообщали о ней, однако некоторые из потомков учили, что одна схима делится на две, но это разделение не соответствует истине. Так что подобное нововведение я считаю отклонением от истины, с какой стороны ни посмотри»[10]. Как итог, уже к XI веку разделение между монашескими степенями стало канонической традицией и вошло в уставы многих монастырей, включая и монастыри Святой Горы. Самый яркий пример этому мы находим в житии преп. Афанасия Афонского (+ок.1000), который сначала был пострижен в малую схиму, а уж затем в великую, следовательно, практика разделения внедрилась и на Святую Гору.
Несмотря на прагматизм двух образов, до сего дня только великая схима считается совершенным монашеским образом, которая также именуется ангельской. По мнению преп. Никодима Святогорца, каждый мантийный монах должен стремиться к постригу в великую схиму до конца своей земной жизни, «чтобы не умереть понапрасну». А послушник, сподобившийся сразу великого образа, минуя малый, достоин всяческого восхваления, так как малая схима лишь залог великой и «является несовершенной»[11]. При этом в монастырской практике существовало духовное различие между мантийными монахами и великосхимниками. Хотя их канонический статус считался одинаковым, но каноны и монашеские уставы уже различали наказания и епитимьи; в частности, за проступки великосхимников они были строже.
Исторически ситуация с разделением постригов получила своё развитие во времена Евстафия Солунского (+ок. 1195 г.), архиепископа Фессалоникийского, византийского историка и писателя, считавшегося, по мнению современников, учёнейшим человеком своего времени. В своей книге «Обозрение монашеской жизни» он уже разделил монахов на три ранга, соответствующих трём степеням духовного совершенства: «И вот есть монахи: они разделяются по постригу волос и подразделяются на совершенных, совсем не совершенных и средних; обычно говорят о великосхимниках, малосхимниках и средних мантийных»[12]. Тем не менее, это деление на три части не преобладало повсеместно, но являлось частной практикой некоторых монастырей, как и деление на две степени в своё время. Современный греческий богослов, профессор, протопресвитер о.Феодор Зисис в своей книге о монашеских степенях по Евстафию Солунскому пишет: «Евстафий не сообщает, были ли рясофорные послушники в его эпоху. Однако он совершенно ясно отличает новоначального монаха от послушника. Обращаясь к такому монаху, он замечает, что правилами определено время испытания, в течение которого ему следовало испытать, может ли он жить как монах»[13].
Почти столетие спустя византийский писатель, иеромонах Иов Амартол в своём трактате «О таинствах церковных» повторяет это трёхчастное деление. Его-то свидетельство и приводит прп. Никодим Святогорец в «Пидалионе»: «А Иов Амартол в слове “О таинствах” говорит еще и о третьей схиме: «Монашеская схима восходит от меньшего к совершеннейшему, от так называемой малой схимы, или рясофора, к пострижению в святой образ, а от него уже к так называемой великой ангельской схиме»[14]. Однако в их трудах присутствует некоторая путаница с использованием термина «малосхимник», которым они пытались обозначить то начинающих монахов, то мантийных, зачастую смешивающихся в одну категорию. В дальнейшем с этой путаницей разбирался известный канонист своего времени, антиохийский патриарх Феодор Вальсамон (+1199), который первым и ввёл в обиход термин «рясофорный».
Предварительные чины монашеского пострижения, именуемые «просхимой», а впоследствии «протосхимой» или «первой схимой», уже стали появляться с XI века. Это соответствовало постригу в мантию, хотя изначально обеты не произносились. Фактически он носил название «Чин облачения нового новоначального одеждами»[15]. Облачение в рясофор стало повсеместно появляться в XII веке как логическая замена «просхимы», когда чин «просхимы» включил в себя полноценные монашеские обеты и перестал являться новициатом. Тогда же Феодором Вальсамоном была предпринята первая попытка разобраться в каноническом статусе рясофора. Исторически же на трёхчастное деление монашеского пострига влияли многие факторы, такие как: формирование трёх видов монашеского жительства – пустынническое, скитское и общежительное, мнения видных богословов монашества, особенности духовной и политической жизни Византии и т.д. Как и разделение на две части, трёхчастное разделение монашеского пострижения встречало повсеместное противодействие со стороны отцов, поэтому реализация рясофора как отдельного чина окончательно сформировалась лишь к XV веку, так как в практике монашества возникла потребность начальной ступени для начинающих монахов.
Что же касается практики рясофора на Руси, то до XV века в служебниках не было чина облачения в рясофор, а само слово появилось в середине XVII века и имело два значения: «ношение рясы (означающее принадлежность к монашеству)» и «того, кто носит рясу». Облачение в рясофор уже фигурирует в Требнике Петра Могилы 1646-го года в последовании «Чинъ бываемый на ѡдѣянїе расы и камылавхи» и, видимо, появляется в Великой Руси после реформ патриарха Никона как следствие украинского влияния на великорусскую церковную традицию[16].
III. ВОЗНИКНОВЕНИЕ РЯСОФОРА КАК СТЕПЕНИ
В процессе работы естественным образом возникает вопрос: какие факторы сыграли решающую роль в формировании рясофорного пострига и какова была его эволюция в церковной истории? Чтобы получить правильный ответ, необходимо проанализировать исторические обстоятельства и практические потребности монашества того времени.
Лучший ответ на вопрос о рясофоре находится в письме Феодора Вальсамона к монаху Феодосию, являющимся на сегодняшний день самым полным историческим документом XII века, где изложены аргументы в пользу использования рясофора в Церкви. Антиохийский патриарх Феодор Вальсамон – один из самых значительных византийских законоведов и толкователей как имперских законов, относящихся к Церкви, так и самих церковных правил и канонов. Феодор Вальсамон диалектически рассматривает противоположные мнения о рясофоре как необходимом условии для начала монашествования. В этом письме[17] Вальсамон практически повторяет те же самые аргументы в защиту степени рясофора, которые он использовал в своём толковании к 5-му правилу Двукратного Собора[18] Константинопольской Церкви, состоявшегося в церкви Святых Апостолов в Константинополе в мае 861 г. под председательством св. патриарха Фотия[19].
Излагая своё мнение о рясофоре, Вальсамон упоминает, что данный собор содержит важное для монашествующих правило, а именно 5-е, согласно которому был введён канонический запрет на постриг в малую схиму послушников, проживших в монастыре менее 3-х лет. Для пострига же в монашество рясофорных иноков не существовало временных ограничений, и это способствовало активному внедрению рясофора самими игуменами монастырей, которые использовали эту возможность в обход 5-го правила, чтобы избежать трёхлетнего срока искуса для своих послушников. Можно считать, что Вальсамон видит это первым практическим основанием для внедрения рясофорного пострига в монашескую жизнь.
Следующий фактор, который Вальсамон считает способствовавшим образованию рясофора, – это идея «рангов», соответствующих степеням духовной жизни, которая бы стимулировала личное усердие и стремление к нравственному усовершенствованию. Фактически, помимо стимулирования, это канонически узаконивало бы духовную степень преуспеяния новоначального послушника. На практике же к послушнику, облечённому в рясофор, меняются требования в сторону более строгих, даётся монашеское правило, меняется порядок старшинства и т.д.
К вышесказанному Вальсамоном исследователи истории монашества добавляют ещё исторические факторы, а именно обстоятельства той эпохи, когда эволюционировала степень рясофора. В ходе истории Византии, полной династических междоусобиц, переворотов, войн, крестовых походов, ересей и расколов, монастыри являлись островками относительной безопасности, куда постоянно устремлялись как потоки беженцев, так и миряне, сбегавшие от разного рода мирских повинностей. После падения Константинополя в 1453 году и во времена турецкого владычества эти потоки только усиливались, и многие миряне, не имеющие прямого призвания к монашеской жизни, вынуждены были жить в монастырях на монастырских условиях. В той ситуации рясофор послужил подходящим выходом как для постоянных насельников, заботящихся о достоинстве монашеского образа, так и для живущих с ними беженцев, которые по многим причинам не хотели возвращаться в мир, но и не могли принять монашеские обеты.
Благодаря всем этим факторам и историческим последствиям компромиссных решений, облачение в рясофор и стало неотъемлемой реальностью монашеской жизни. Ныне клирики, решившие посвятить себя служению Церкви в миру и никогда не жившие в монастыре, но при этом не видящие себя в браке, могут избежать обязательного монашеского пострига перед рукоположением. Яркий пример тому – епископат Вселенского патриархата. Но тем не менее это остаётся всего лишь компромиссным решением, никоим образомне отменяющим актуальность 5-го правила Двукратного Собора, следуя которому послушник проходил бы в монастыре трёхлетний искус и, минуя рясофорию, менял свои мирские одежды на монашеские, приняв полноту монашеского образа.
Лучший ответ на вопрос о рясофоре находится в письме Феодора Вальсамона к монаху Феодосию, являющимся на сегодняшний день самым полным историческим документом XII века, где изложены аргументы в пользу использования рясофора в Церкви. Антиохийский патриарх Феодор Вальсамон – один из самых значительных византийских законоведов и толкователей как имперских законов, относящихся к Церкви, так и самих церковных правил и канонов. Феодор Вальсамон диалектически рассматривает противоположные мнения о рясофоре как необходимом условии для начала монашествования. В этом письме[17] Вальсамон практически повторяет те же самые аргументы в защиту степени рясофора, которые он использовал в своём толковании к 5-му правилу Двукратного Собора[18] Константинопольской Церкви, состоявшегося в церкви Святых Апостолов в Константинополе в мае 861 г. под председательством св. патриарха Фотия[19].
Излагая своё мнение о рясофоре, Вальсамон упоминает, что данный собор содержит важное для монашествующих правило, а именно 5-е, согласно которому был введён канонический запрет на постриг в малую схиму послушников, проживших в монастыре менее 3-х лет. Для пострига же в монашество рясофорных иноков не существовало временных ограничений, и это способствовало активному внедрению рясофора самими игуменами монастырей, которые использовали эту возможность в обход 5-го правила, чтобы избежать трёхлетнего срока искуса для своих послушников. Можно считать, что Вальсамон видит это первым практическим основанием для внедрения рясофорного пострига в монашескую жизнь.
Следующий фактор, который Вальсамон считает способствовавшим образованию рясофора, – это идея «рангов», соответствующих степеням духовной жизни, которая бы стимулировала личное усердие и стремление к нравственному усовершенствованию. Фактически, помимо стимулирования, это канонически узаконивало бы духовную степень преуспеяния новоначального послушника. На практике же к послушнику, облечённому в рясофор, меняются требования в сторону более строгих, даётся монашеское правило, меняется порядок старшинства и т.д.
К вышесказанному Вальсамоном исследователи истории монашества добавляют ещё исторические факторы, а именно обстоятельства той эпохи, когда эволюционировала степень рясофора. В ходе истории Византии, полной династических междоусобиц, переворотов, войн, крестовых походов, ересей и расколов, монастыри являлись островками относительной безопасности, куда постоянно устремлялись как потоки беженцев, так и миряне, сбегавшие от разного рода мирских повинностей. После падения Константинополя в 1453 году и во времена турецкого владычества эти потоки только усиливались, и многие миряне, не имеющие прямого призвания к монашеской жизни, вынуждены были жить в монастырях на монастырских условиях. В той ситуации рясофор послужил подходящим выходом как для постоянных насельников, заботящихся о достоинстве монашеского образа, так и для живущих с ними беженцев, которые по многим причинам не хотели возвращаться в мир, но и не могли принять монашеские обеты.
Благодаря всем этим факторам и историческим последствиям компромиссных решений, облачение в рясофор и стало неотъемлемой реальностью монашеской жизни. Ныне клирики, решившие посвятить себя служению Церкви в миру и никогда не жившие в монастыре, но при этом не видящие себя в браке, могут избежать обязательного монашеского пострига перед рукоположением. Яркий пример тому – епископат Вселенского патриархата. Но тем не менее это остаётся всего лишь компромиссным решением, никоим образомне отменяющим актуальность 5-го правила Двукратного Собора, следуя которому послушник проходил бы в монастыре трёхлетний искус и, минуя рясофорию, менял свои мирские одежды на монашеские, приняв полноту монашеского образа.
III. МНЕНИЕ НИКОДИМА СВЯТОГОРЦА
Статус рясофорного пострига как первой степени монашества в современных церковных документах рассматривается на основании трёх видов свидетельств: канонических, литургических и святоотеческих. В данной работе мы рассматриваем канонические свидетельства и отчасти литургические. Святоотеческие свидетельства в большинстве случаев представляют собой личные мнения святых отцов и старцев, не затрагивающие рассматривамую нами тему. Канонические свидетельства обычно представлены позициями двух видных и авторитетных канонистов своего времени – преподобного Никодима Святогорца и вышеупомянутого патриарха Феодора Вальсамона. Позицию преп. Никодима как жившего ближе к нашему времени мы и рассмотрим первой.
Преподобный Никодим, в крещении Николай, родился в 1748 году на греческом острове Наксосе. В возрасте 26 лет он пришел на Святую Гору Афон и там, в монастыре Дионисиат, принял постриг с именем Никодим. В течении 10 лет он подготовил издание новой редакции сборника церковных правил и канонов «Пидалион» и был известен как творец и толкователь священных песнопений и агиограф.
Мнение преподобного Никодима практически всегда упоминается в любых дискуссиях, связанных с церковным правом. Спор о рясофоре не исключение. В своём сборнике канонических правил он недвусмысленно проговаривается, что считает рясофора монахом, достаточно явно признавая, что постриг в рясофор является препятствием для заключения брака. При этом сам чин облачения в рясофор преп. Никодим Святогорец считает «обещанием стать монахом», и это обещание должно «осуществиться»[20]. Очевидно, что эти слова указывают на то, что рясофор ещё не монашество. А нравственное обоснование хранить это обещание приводится преп. Никодимом в его комментарии к 28-ому правилу[21] Василия Великого[22], в котором он пишет, что христиане не должны нарушать своих обещаний, данных Богу. Тем не менее это обещание не сообщает рясофору монашеского статуса.
Объективно рассматривая мнение преп. Никодима, я считаю, что оно не является конкретным правилом, а лишь его личной позицией, выраженной в примечании к толкованию 43-го правила[23] Шестого Вселенского Собора[24].
Несмотря на отсутствие соответствующего правила, преп. Никодим лишь излагает своё мнение, подкрепляя его следующими аргументами:
1. Имеет место «постризание влас»,
2. Факт ношения рясы как таковой,
3. Смена имени,
4. Чтение двух молитв,
5. Сравнение рясофора с обязывающим инока обещанием носить монашеский образ.
К сожалению, преп. Никодим не упоминает существующую церковную практику своего времени, которая могла быть отлична от его мнения, а лишь разбирает существующие чины в требниках (евхологиях), сравнивая их с трактатом Иова Амартола.
Стало быть, мы можем логически заключить, что, по мнению преподобного Никодима, рясофор обязан следовать целиком и полностью монашеской жизни, ожидая канонического пострига в монашеский образ, после которого им и приобретается полноценный монашеский статус. Положение рясофора при этом выше, чем статус простого послушника, и к тому же у него уже нет права ухода из монастыря и возвращения к мирской жизни. Фактически, преподобный Никодим определяетновую подготовительную монашескую категорию, до сих пор неизвестную церковному праву, в которой рясофор обязан продвигаться к официальному монашескому постригу через выполнение требований, по крайней мере, мантийного монаха.
Преподобный Никодим, в крещении Николай, родился в 1748 году на греческом острове Наксосе. В возрасте 26 лет он пришел на Святую Гору Афон и там, в монастыре Дионисиат, принял постриг с именем Никодим. В течении 10 лет он подготовил издание новой редакции сборника церковных правил и канонов «Пидалион» и был известен как творец и толкователь священных песнопений и агиограф.
Мнение преподобного Никодима практически всегда упоминается в любых дискуссиях, связанных с церковным правом. Спор о рясофоре не исключение. В своём сборнике канонических правил он недвусмысленно проговаривается, что считает рясофора монахом, достаточно явно признавая, что постриг в рясофор является препятствием для заключения брака. При этом сам чин облачения в рясофор преп. Никодим Святогорец считает «обещанием стать монахом», и это обещание должно «осуществиться»[20]. Очевидно, что эти слова указывают на то, что рясофор ещё не монашество. А нравственное обоснование хранить это обещание приводится преп. Никодимом в его комментарии к 28-ому правилу[21] Василия Великого[22], в котором он пишет, что христиане не должны нарушать своих обещаний, данных Богу. Тем не менее это обещание не сообщает рясофору монашеского статуса.
Объективно рассматривая мнение преп. Никодима, я считаю, что оно не является конкретным правилом, а лишь его личной позицией, выраженной в примечании к толкованию 43-го правила[23] Шестого Вселенского Собора[24].
Несмотря на отсутствие соответствующего правила, преп. Никодим лишь излагает своё мнение, подкрепляя его следующими аргументами:
1. Имеет место «постризание влас»,
2. Факт ношения рясы как таковой,
3. Смена имени,
4. Чтение двух молитв,
5. Сравнение рясофора с обязывающим инока обещанием носить монашеский образ.
К сожалению, преп. Никодим не упоминает существующую церковную практику своего времени, которая могла быть отлична от его мнения, а лишь разбирает существующие чины в требниках (евхологиях), сравнивая их с трактатом Иова Амартола.
Стало быть, мы можем логически заключить, что, по мнению преподобного Никодима, рясофор обязан следовать целиком и полностью монашеской жизни, ожидая канонического пострига в монашеский образ, после которого им и приобретается полноценный монашеский статус. Положение рясофора при этом выше, чем статус простого послушника, и к тому же у него уже нет права ухода из монастыря и возвращения к мирской жизни. Фактически, преподобный Никодим определяетновую подготовительную монашескую категорию, до сих пор неизвестную церковному праву, в которой рясофор обязан продвигаться к официальному монашескому постригу через выполнение требований, по крайней мере, мантийного монаха.
IV. СВИДЕТЕЛЬСТВО ПАТРИАРХА ФЕОДОРА ВАЛЬСАМОНА
Важнейший источник, на который, несомненно, опирался преподобный Никодим, это мнение авторитетнейшего византийского канониста Феодора Вальсамона, опытного толкователя церковных канонов и законоведа. Вальсамон, насколько известно, впервые называл новоначальных монахов «рясофорными» (ῥασοφόροι); ранее же они именовались «начальными» (ἀρχάριοι)[25].
Основная позиция Вальсамона выражена в рамках толкования 5-го правила Двукратного Константинопольского собора (861 г.), где само правило предписывает трёхлетний испытательный срок. Толкуя это правило, Вальсамон везде называет рясофорных «испытуемыми» (δοκιμαζόμενοι). То есть облечённого в рясофор Вальсамон относит к категории «некоторых», упоминаемых в правиле, а именно проходящих трёхлетний искус: «Как тот, кто сподобился совершенного пострига ранее трёх лет, не должен оставлять подвиг и обращаться к мирской жизни под предлогом того, что его постригли ранее указанного в правилах срока испытания… так и рясофорный инок до истечения трёх лет испытания не должен говорить: я раскаиваюсь. Ибо бремя уединенной жизни представляется мне тягчайшим и как бы бесполезным грузом. В общем, я не хочу потоплять корабль своей души грузом монашеского жития, но желаю, чтобы он несся на мирских парусах»[26].
Скорее всего, в своём комментарии Вальсамон реагирует на существовавшую церковную практику XII века в Византии: игумены монастырей обходили 5-е правило, облекая в рясофор послушников и затем постригая их в мантию, не дожидаясь конца трехлетнего искуса. Это примечает и византийский канонист Иоанн Зонара в своём комментарии на 5-е правило: «В нынешнее время некоторые из игуменов собственные желания ставят выше канонов и только что прибывших постригают немедленно, а других спустя несколько дней, и притом таких, которые не знают, в чем состоит монашеский подвиг. Не удерживает игуменов от безрассудной поспешности в сем деле и эпитимия, состоящая, по правилу, в лишении игуменства и обращении опять в послушническое состояние, в наказание за бесчиние»[27]. Основание у игуменов было очень простое – раз он не в мирских одеждах, то и правило уже не действует. С другой стороны, если постриг не совершался, то по истечении трёх лет византийские иноки считали, что имеют полное право снять с себя монашеские одежды и вернуться в мир. Принимая во внимание диалектические толкования Вальсамона на каноны, резонно допустить, что церковный юрист находит такое объяснение действиям игуменов, умело связывавших новичков обетами, которое помогает избежать формального противоречия с буквальным требованием 5-го правила. Но при внимательном изучении можно увидеть, что Вальсамон осторожничает, предписывая инокам запрет на оставление обители, и при этом не считает их статус монашеским. Это и вносит противоречие и некоторую запутанность в свидетельства Вальсамона по данному вопросу.
Основной комментарий Вальсамона состоит в следующем:
« ...так как некоторые вступают в монастыри, облекаются в рясу, может быть, даже с [чтением при этом] Трисвят[ого по Отче наш] в храме, переменяют имя и вообще живут и внутри, и вне обители как монахи; но прежде чем принять полное монашеское пострижение, снимают с себя образ и обращаются в мирскую жизнь, а иногда и сопрягаются законным образом с женами; то некоторые утверждали, что таковые не делают ничего незаконного, но что они имеют право в течение установленного правилом трехлетия выходить из обители без предосуждения, слагать монашеские одежды и надевать мирские; потому что и правило дает предписание о постригаемых ранее трехлетия, а не о тех, которые еще находятся на испытании и суть рясофоры. А другие говорили, что правило называет монашеским образом пострижение; но не предписывает, чтобы испытание совершалось в монашеском одеянии и не предполагает того, чтобы кто-нибудь бросал это одеяние, надевал мирское и удалялся. Отсюда открывается, что несущий испытание должен нести оное в мирском одеянии; ибо кто однажды облекся в монашеское одеяние, тому не должно быть дозволено сегодня являться перед публикой монахом, а завтра выступать мирянином и как бы шутить, подобно актерам, над святым образом; поэтому правильнее было бы принуждать их к принятию пострижения. [...] Иные же высказывали, что, сделавшись рясофорами с Трисвятым, не должно быть дозволяемо обращаться в мирян; а которые приняли образ без этого, те, бесспорно, могут в течение трехлетия слагать с себя монашеские одеяния и надевать мирские. […] Таковы были мнения некоторых. А большинство людей более благоговейных думают, что кто вошел в монастырь и, как бы то ни было, надел черноеодеяние и живет подобно монахам, тот не имеет права сделаться опять мирянином; ибо, говорят, ему можно было в течение трехлетия вынести испытание в мирской одежде. А так как он надел монашеское платье, то должен быть вынужден к выполнению своего предположения…»[28].
Анализируя это толкование, мы можем кратко выделить и рассмотреть его основные аргументы, на основании которых Вальсамон формирует духовно-нравственное обязательство принявшего рясофор вести жизнь, подобную монашеской:
1. Ношение рясы,
2. Смена имени и пострижение волос,
3. Пребывание во внешней монашеской форме,
4. Недопустимость появления рясофора то в иноческом, то в мирском одеянии,
5. Отказ от ношения рясы приравнивается к уголовному наказанию, выносимому актёрам за глумление,
6. Совершение чина облачения в рясофор с «чтением Трисвятого»,
7. Ношение чёрных одежд приравнивается к трауру,
8. Мирские одежды хранятся в рухольной монастыря лишь для напоминания о прежней греховной жизни в миру[29].
Логично рассмотреть их подробно и привести контраргументы, если потребуется, потому что данное толкование используется как основное каноническое свидетельство для определения канонического статуса принявшего рясофор. Практически все вышеприведённые аргументы сводятся к одному – попытке Вальсамона обосновать канонический запрет на оставление обители рясофором, или «испытуемым», канонически ссылаясь лишь на 5-е правило Двукратного Собора и на 64 главу 123-й Новеллы императора Юстиниана(+565), запрещавшую актёрам одевать монашеские одежды[30], которую, по аналогии, Вальсамон пытается применить к испытуемым, отказавшимся носить монашеские одежды и уходящим в мир. Однако логически это никак не объяснимо, так как невозможно отождествить намерения актёра, ради глумления надевающего на себя рясу, с намерением рясофорного послушника. Такие же логические затруднения вызывает и употребление «Трисвятого»[31] в самом чине облечения в рясофор. В связи с тем, что любое богослужение в Православной Церкви включает в себя «Трисвятое», то данное литургическое свидетельство всерьёз принимать не стоит. Помимо этого, смена имени, принятая в качестве дополнительного символа отречения от ветхого человека, в практике облечения в рясофор зависит от личного произволения игумена и не является обязательной даже в рамках монашеского пострига. Пострижение же при «облачении в рясофор» похоже на оглашение в чине хиротесии в чтеца без упоминания имени, а не на пострижение в монашеский образ, что исключает литургическое сходство и не способствует приобретению монашеского статуса. Одежда же рясофора, включающая рясу и камилавку, несопоставима с полным монашеским одеянием, так как отсутствует аналав, или параман, – главный элемент, подтверждающий монашеский статус. Это в современной святогорской и восточной практике. В русской церковной практике рясофор облекается в клобук – этакий исторически видоизменённый древний куколь, – чтобы подчеркнуть принадлежность к монашескому братству. Но с канонической позиции, так как, в отличие от полного пострига, на облачение в клобук не читается официальная молитва, а лишь даётся игуменское благословение, то и этот элемент не присваивает рясофору канонического монашеского статуса. Что же касается аналогии ношения чёрных одежд с траурными, то и у срока траура есть свойство заканчиваться, если испытуемый решился вернуться в мир.
Суммируя всё вышеприведённое, я могу заключить, что с позиции канонического права Вальсамон не может обосновать статус рясофора и вытекающие из него обязательства. Те канонические правила, к которым обращается Вальсамон, как раз и не предусматривают какого-либо промежуточного этапа для принятия полного монашеского пострига, равно и не упоминают о монашеском статусе рясофора. Более того, в толковании 2-го правила Собора в Софии(879 г.) он ясно подчёркивает, что «Пострижение и есть, собственно, облечение в великий и ангельский образ; ибо малый образ считается залогом того совершенного»[32]. Очевидно, что если сам Вальсамон понимает, что рясофор не изменяет канонический статус мирянина, переводя его в разряд монашествующих, то тем более непонятно, почему он так настаивает на запрете ухода из монастыря и обязательным принятием монашества, обосновывая это лишь нравственными аргументами. Поэтому его позиция всё-таки вносит путаницу в понимание рясофора как подготовительной стадии к монашеству и не способствует формированию границ канонической ответственности рясофорных послушников.
Основная позиция Вальсамона выражена в рамках толкования 5-го правила Двукратного Константинопольского собора (861 г.), где само правило предписывает трёхлетний испытательный срок. Толкуя это правило, Вальсамон везде называет рясофорных «испытуемыми» (δοκιμαζόμενοι). То есть облечённого в рясофор Вальсамон относит к категории «некоторых», упоминаемых в правиле, а именно проходящих трёхлетний искус: «Как тот, кто сподобился совершенного пострига ранее трёх лет, не должен оставлять подвиг и обращаться к мирской жизни под предлогом того, что его постригли ранее указанного в правилах срока испытания… так и рясофорный инок до истечения трёх лет испытания не должен говорить: я раскаиваюсь. Ибо бремя уединенной жизни представляется мне тягчайшим и как бы бесполезным грузом. В общем, я не хочу потоплять корабль своей души грузом монашеского жития, но желаю, чтобы он несся на мирских парусах»[26].
Скорее всего, в своём комментарии Вальсамон реагирует на существовавшую церковную практику XII века в Византии: игумены монастырей обходили 5-е правило, облекая в рясофор послушников и затем постригая их в мантию, не дожидаясь конца трехлетнего искуса. Это примечает и византийский канонист Иоанн Зонара в своём комментарии на 5-е правило: «В нынешнее время некоторые из игуменов собственные желания ставят выше канонов и только что прибывших постригают немедленно, а других спустя несколько дней, и притом таких, которые не знают, в чем состоит монашеский подвиг. Не удерживает игуменов от безрассудной поспешности в сем деле и эпитимия, состоящая, по правилу, в лишении игуменства и обращении опять в послушническое состояние, в наказание за бесчиние»[27]. Основание у игуменов было очень простое – раз он не в мирских одеждах, то и правило уже не действует. С другой стороны, если постриг не совершался, то по истечении трёх лет византийские иноки считали, что имеют полное право снять с себя монашеские одежды и вернуться в мир. Принимая во внимание диалектические толкования Вальсамона на каноны, резонно допустить, что церковный юрист находит такое объяснение действиям игуменов, умело связывавших новичков обетами, которое помогает избежать формального противоречия с буквальным требованием 5-го правила. Но при внимательном изучении можно увидеть, что Вальсамон осторожничает, предписывая инокам запрет на оставление обители, и при этом не считает их статус монашеским. Это и вносит противоречие и некоторую запутанность в свидетельства Вальсамона по данному вопросу.
Основной комментарий Вальсамона состоит в следующем:
« ...так как некоторые вступают в монастыри, облекаются в рясу, может быть, даже с [чтением при этом] Трисвят[ого по Отче наш] в храме, переменяют имя и вообще живут и внутри, и вне обители как монахи; но прежде чем принять полное монашеское пострижение, снимают с себя образ и обращаются в мирскую жизнь, а иногда и сопрягаются законным образом с женами; то некоторые утверждали, что таковые не делают ничего незаконного, но что они имеют право в течение установленного правилом трехлетия выходить из обители без предосуждения, слагать монашеские одежды и надевать мирские; потому что и правило дает предписание о постригаемых ранее трехлетия, а не о тех, которые еще находятся на испытании и суть рясофоры. А другие говорили, что правило называет монашеским образом пострижение; но не предписывает, чтобы испытание совершалось в монашеском одеянии и не предполагает того, чтобы кто-нибудь бросал это одеяние, надевал мирское и удалялся. Отсюда открывается, что несущий испытание должен нести оное в мирском одеянии; ибо кто однажды облекся в монашеское одеяние, тому не должно быть дозволено сегодня являться перед публикой монахом, а завтра выступать мирянином и как бы шутить, подобно актерам, над святым образом; поэтому правильнее было бы принуждать их к принятию пострижения. [...] Иные же высказывали, что, сделавшись рясофорами с Трисвятым, не должно быть дозволяемо обращаться в мирян; а которые приняли образ без этого, те, бесспорно, могут в течение трехлетия слагать с себя монашеские одеяния и надевать мирские. […] Таковы были мнения некоторых. А большинство людей более благоговейных думают, что кто вошел в монастырь и, как бы то ни было, надел черноеодеяние и живет подобно монахам, тот не имеет права сделаться опять мирянином; ибо, говорят, ему можно было в течение трехлетия вынести испытание в мирской одежде. А так как он надел монашеское платье, то должен быть вынужден к выполнению своего предположения…»[28].
Анализируя это толкование, мы можем кратко выделить и рассмотреть его основные аргументы, на основании которых Вальсамон формирует духовно-нравственное обязательство принявшего рясофор вести жизнь, подобную монашеской:
1. Ношение рясы,
2. Смена имени и пострижение волос,
3. Пребывание во внешней монашеской форме,
4. Недопустимость появления рясофора то в иноческом, то в мирском одеянии,
5. Отказ от ношения рясы приравнивается к уголовному наказанию, выносимому актёрам за глумление,
6. Совершение чина облачения в рясофор с «чтением Трисвятого»,
7. Ношение чёрных одежд приравнивается к трауру,
8. Мирские одежды хранятся в рухольной монастыря лишь для напоминания о прежней греховной жизни в миру[29].
Логично рассмотреть их подробно и привести контраргументы, если потребуется, потому что данное толкование используется как основное каноническое свидетельство для определения канонического статуса принявшего рясофор. Практически все вышеприведённые аргументы сводятся к одному – попытке Вальсамона обосновать канонический запрет на оставление обители рясофором, или «испытуемым», канонически ссылаясь лишь на 5-е правило Двукратного Собора и на 64 главу 123-й Новеллы императора Юстиниана(+565), запрещавшую актёрам одевать монашеские одежды[30], которую, по аналогии, Вальсамон пытается применить к испытуемым, отказавшимся носить монашеские одежды и уходящим в мир. Однако логически это никак не объяснимо, так как невозможно отождествить намерения актёра, ради глумления надевающего на себя рясу, с намерением рясофорного послушника. Такие же логические затруднения вызывает и употребление «Трисвятого»[31] в самом чине облечения в рясофор. В связи с тем, что любое богослужение в Православной Церкви включает в себя «Трисвятое», то данное литургическое свидетельство всерьёз принимать не стоит. Помимо этого, смена имени, принятая в качестве дополнительного символа отречения от ветхого человека, в практике облечения в рясофор зависит от личного произволения игумена и не является обязательной даже в рамках монашеского пострига. Пострижение же при «облачении в рясофор» похоже на оглашение в чине хиротесии в чтеца без упоминания имени, а не на пострижение в монашеский образ, что исключает литургическое сходство и не способствует приобретению монашеского статуса. Одежда же рясофора, включающая рясу и камилавку, несопоставима с полным монашеским одеянием, так как отсутствует аналав, или параман, – главный элемент, подтверждающий монашеский статус. Это в современной святогорской и восточной практике. В русской церковной практике рясофор облекается в клобук – этакий исторически видоизменённый древний куколь, – чтобы подчеркнуть принадлежность к монашескому братству. Но с канонической позиции, так как, в отличие от полного пострига, на облачение в клобук не читается официальная молитва, а лишь даётся игуменское благословение, то и этот элемент не присваивает рясофору канонического монашеского статуса. Что же касается аналогии ношения чёрных одежд с траурными, то и у срока траура есть свойство заканчиваться, если испытуемый решился вернуться в мир.
Суммируя всё вышеприведённое, я могу заключить, что с позиции канонического права Вальсамон не может обосновать статус рясофора и вытекающие из него обязательства. Те канонические правила, к которым обращается Вальсамон, как раз и не предусматривают какого-либо промежуточного этапа для принятия полного монашеского пострига, равно и не упоминают о монашеском статусе рясофора. Более того, в толковании 2-го правила Собора в Софии(879 г.) он ясно подчёркивает, что «Пострижение и есть, собственно, облечение в великий и ангельский образ; ибо малый образ считается залогом того совершенного»[32]. Очевидно, что если сам Вальсамон понимает, что рясофор не изменяет канонический статус мирянина, переводя его в разряд монашествующих, то тем более непонятно, почему он так настаивает на запрете ухода из монастыря и обязательным принятием монашества, обосновывая это лишь нравственными аргументами. Поэтому его позиция всё-таки вносит путаницу в понимание рясофора как подготовительной стадии к монашеству и не способствует формированию границ канонической ответственности рясофорных послушников.
V. О МОЛИТВАХ ИЗ «ЧИНА, БЫВАЕМОГО НА ОДЕЯНИЕ РЯСЫ»
Для разностороннего расмотрения нашей темы необходимо проанализировать и литургические свидетельства «облечения в рясофор». А именно две молитвы, читаемые игуменом над принимающим рясофор. Первым делом я хочу привести интересный исторический факт, что основоположник русского монашества прп. Антоний Киево-Печерский (+1073), будучи монахом не в священном сане, по праву основателя монастыря и по благословению, полученному от святогорского игумена, создавал первую монашескую общину из новоначальных рясофоров, собственноручно облекая их в рясу. В исследовании по истории раннего монашества на Руси об этом пишется следущее:
«Мы вправе полагать, что пострижение в рясофор (в новоначальный иноческий чин) не обязательно предполагало в то время, что постригающий является священником. В славянских требниках, русских и сербских, где представлены все три чина пострижения — как чин пострижения в рясофор, так и чины пострижения в малую и великую схиму (такие требники дошли до нас с XIѴ в. и, несомненно, восходят к греческим эвхологиям), — в рясофор постригает игумен, тогда как пострижение в малую или великую схиму предполагает участие священника. При этом здесь предусматривается возможность того, что игумен не является священником. Речь идет о начале чина пострижения в малую схиму, когда постригающийся входит в храм и ему задаются вопросы, ответы на которые являются произнесением монашеских обетов. Мы читаем, например, в требнике XѴ в.: “Подобаєтъ вѣд[а]ти яко аще ес[ть] игоуменъ иєрѣи, въпрашиваєт сего. Аще ли же ни, въпрашаєтсѧ ѡт с[вѧ]щ[е]нника”. Такую же фразу находим в сербских требниках XIѴ–XѴI вв.; несомненно, она восходит к греческому источнику. Участие священника, наряду с игуменом, в последовании малой или великой схимы предполагается в цитированных требниках (как русских, так и сербских) и при пострижении волос: священник предлагает постригаемому дать ему ножницы, тот дает их игумену, и священник берет их из рук игумена. Игумен выполняет при этом роль духовного восприемника. Характерным образом в греческом чине малой схимы ХІІІ в. мы находим замечание, вполне аналогичное только что приведенному, с совпадающим началом (Εἰδ’ οὐκἔστινὁἡγούμενοςὁἱερεύς…), т. е. указание на то, как должен действовать игумен, если он не является священником. Таким образом, присутствие священника было необходимо при пострижении в малую или великую схиму, но не при пострижении в рясофор: пострижение в рясофор осуществлялось игуменом, который священником мог и не быть. Чин пострижения в рясофор, представленный в указанных славянских рукописях (“Чин бываемый на одеяние рясы”), появляется относительно поздно, но сама дифференциация функций священника и игумена, предполагающая обязательное участие священника при пострижении в малую или великую схиму, по всей вероятности, относится к более раннему времени; она восходит, видимо, к эпохе, когда оформляются отдельные чинопоследования великой и малой схимы (ІХ–Х вв.)»[33].
Со своей стороны можно добавить, что «Чин пострижения в рясофор» отсутствует в русских требниках XIV–XVI вв. Вышеприведённая цитата лишь подчёркивает разницу в подходе к рясофору и монашескому постригу, приравнивая последний к некому виду священнодействия. Но тот факт, что простой монах, даже будучи игуменом братства, благословлял лишь на ношения рясы, а на постриг в монашество приглашал иеромонаха, усиливает мнение, что в рясофоре не присваивается монашеский статус, а формируется чин испытуемых.
Примечательно, что написано о рясофоре в двухтомнике «Православие», который на данный момент выражает богословскую и литургическую доктрину РПЦ: «Пострижение в рясофор не является в собственном смысле слова принятием монашества, так как в этом чинопоследовании отсутствует произнесение монашеских обетов. Чин пострижения в рясофор включает в себя чтение игуменом двух молитв, в которых он просит Бога сподобить постригаемого “пожити достойно во ангельском сем житии”, облечь его “освящения ризой” и препоясать чресла его целомудрием. Волосы послушника постригаются крестообразно, после чего игумен облачает его в рясу и клобук, не произнося при этом особых молитв. Затем читается третья молитва, в которой игумен испрашивает благодати Божией для «приемшаго начаток святаго образа», и совершается отпуст»[34].
Ниже целиком приведём сами молитвы из чина:
«Благодарим Тя, Господи Боже наш, иже по мнозей милости Твоей избавил еси раба Твоего, имярек, от суетнаго мирскаго жития, и призвал еси его на честное сие обещание, сподоби убо его пожити достойно во ангельстем сем житии, и сохрани его от сетей диавольских, и чисту его душу и тело соблюди даже до смерти, и храм свят Твой быти сподоби, вразуми его поминати Тя всегда и Твоя повеления. Смирение же и любовь и кротость даруй ему, молитвами Пречистыя Владычицы нашея Богородицы и Приснодевы Марии, и всех святых Твоих.
Братия же вси глаголют: Аминь.Диакону же рекшу: Господу помолимся. И братиям: Господи, помилуй.
Игумен чтет молитву вторую:
Во иго Твое, Владыко, спасительное приими раба Твоего, имярек, и сподоби его сочетатися пастве избранных Твоих. Облецы его освящения ризою, целомудрием препояши чресла его, всякаго воздержания яви егоподвижника, в нем и в нас духовныхТвоих благодатей совершая дарование, молитвами Пресвятыя Владычицы нашея Богородицы и Приснодевы Марии, и всех святых Твоих.
Братиям же рекшым: Аминь.
Святый, Благий, Благаго Отца Сыне, гордыню отсецаяй, и упражняяй борение сопротивнаго, и изливаяй славу смиреномудрия на главу святых, и венчаваяй их неувядаемым и нетленным венцем жизни и безсмертия, и наставляяй в тесный путь, имже внидоша святии отцы, и восприяша самое место покоищное. Ты, Владыко Господи Боже наш, даруй еже от Тебе силу и благодать Твоего Божества, в дух и душу и тело к Тебе пришедшаго раба Твоего, имярек, и приемшаго начаток святаго образа, о имени Твоем освящающем всяческая, да и сего Сам освятиши именем Твоим всесильным и благим.
Возглас: Яко Свят еси, Боже наш, и Тебе славу возсылаем, Отцу и Сыну и Святому Духу, ныне и присно и во веки веков. Братия: Аминь»[35].
Не имея свидетельств о наличии этого чина в древних требниках, можно заключить, что он был новацией и приспосабливался авторами к церковной практике, которой они и следовали, а не к каноническому церковному порядку. Общие места этих молитв не дают никакого основания облекаемому в рясофор получить монашеский статус: с таким же успехом их можно отнести к послушнику, вступившему на путь аскетического подвига. Если же мы просто сравним эти молитвы с молитвами чина пострижения в мантию, то увидим, что только после пострига в мантию начинается монашеская жизнь и приобретается канонический монашеский статус, например: «Господи Боже наш, введи раба Твоего сего, имярек, в духовный Твой двор и сопричти его словесному Твоему стаду»[36]. Так же и вопросы к постригаемому: «Вопрошает его паки игумен: Желаеши ли сподобитися ангельскому образу, и вчинен быти лику инокующих? Он же отвещавает: Ей, Богу содействующу, честный отче»[37] фактически показывают, что постригаемый начинает канонически быть монахом с принятия малого образа или мантии, но никак не раньше.
«Мы вправе полагать, что пострижение в рясофор (в новоначальный иноческий чин) не обязательно предполагало в то время, что постригающий является священником. В славянских требниках, русских и сербских, где представлены все три чина пострижения — как чин пострижения в рясофор, так и чины пострижения в малую и великую схиму (такие требники дошли до нас с XIѴ в. и, несомненно, восходят к греческим эвхологиям), — в рясофор постригает игумен, тогда как пострижение в малую или великую схиму предполагает участие священника. При этом здесь предусматривается возможность того, что игумен не является священником. Речь идет о начале чина пострижения в малую схиму, когда постригающийся входит в храм и ему задаются вопросы, ответы на которые являются произнесением монашеских обетов. Мы читаем, например, в требнике XѴ в.: “Подобаєтъ вѣд[а]ти яко аще ес[ть] игоуменъ иєрѣи, въпрашиваєт сего. Аще ли же ни, въпрашаєтсѧ ѡт с[вѧ]щ[е]нника”. Такую же фразу находим в сербских требниках XIѴ–XѴI вв.; несомненно, она восходит к греческому источнику. Участие священника, наряду с игуменом, в последовании малой или великой схимы предполагается в цитированных требниках (как русских, так и сербских) и при пострижении волос: священник предлагает постригаемому дать ему ножницы, тот дает их игумену, и священник берет их из рук игумена. Игумен выполняет при этом роль духовного восприемника. Характерным образом в греческом чине малой схимы ХІІІ в. мы находим замечание, вполне аналогичное только что приведенному, с совпадающим началом (Εἰδ’ οὐκἔστινὁἡγούμενοςὁἱερεύς…), т. е. указание на то, как должен действовать игумен, если он не является священником. Таким образом, присутствие священника было необходимо при пострижении в малую или великую схиму, но не при пострижении в рясофор: пострижение в рясофор осуществлялось игуменом, который священником мог и не быть. Чин пострижения в рясофор, представленный в указанных славянских рукописях (“Чин бываемый на одеяние рясы”), появляется относительно поздно, но сама дифференциация функций священника и игумена, предполагающая обязательное участие священника при пострижении в малую или великую схиму, по всей вероятности, относится к более раннему времени; она восходит, видимо, к эпохе, когда оформляются отдельные чинопоследования великой и малой схимы (ІХ–Х вв.)»[33].
Со своей стороны можно добавить, что «Чин пострижения в рясофор» отсутствует в русских требниках XIV–XVI вв. Вышеприведённая цитата лишь подчёркивает разницу в подходе к рясофору и монашескому постригу, приравнивая последний к некому виду священнодействия. Но тот факт, что простой монах, даже будучи игуменом братства, благословлял лишь на ношения рясы, а на постриг в монашество приглашал иеромонаха, усиливает мнение, что в рясофоре не присваивается монашеский статус, а формируется чин испытуемых.
Примечательно, что написано о рясофоре в двухтомнике «Православие», который на данный момент выражает богословскую и литургическую доктрину РПЦ: «Пострижение в рясофор не является в собственном смысле слова принятием монашества, так как в этом чинопоследовании отсутствует произнесение монашеских обетов. Чин пострижения в рясофор включает в себя чтение игуменом двух молитв, в которых он просит Бога сподобить постригаемого “пожити достойно во ангельском сем житии”, облечь его “освящения ризой” и препоясать чресла его целомудрием. Волосы послушника постригаются крестообразно, после чего игумен облачает его в рясу и клобук, не произнося при этом особых молитв. Затем читается третья молитва, в которой игумен испрашивает благодати Божией для «приемшаго начаток святаго образа», и совершается отпуст»[34].
Ниже целиком приведём сами молитвы из чина:
«Благодарим Тя, Господи Боже наш, иже по мнозей милости Твоей избавил еси раба Твоего, имярек, от суетнаго мирскаго жития, и призвал еси его на честное сие обещание, сподоби убо его пожити достойно во ангельстем сем житии, и сохрани его от сетей диавольских, и чисту его душу и тело соблюди даже до смерти, и храм свят Твой быти сподоби, вразуми его поминати Тя всегда и Твоя повеления. Смирение же и любовь и кротость даруй ему, молитвами Пречистыя Владычицы нашея Богородицы и Приснодевы Марии, и всех святых Твоих.
Братия же вси глаголют: Аминь.Диакону же рекшу: Господу помолимся. И братиям: Господи, помилуй.
Игумен чтет молитву вторую:
Во иго Твое, Владыко, спасительное приими раба Твоего, имярек, и сподоби его сочетатися пастве избранных Твоих. Облецы его освящения ризою, целомудрием препояши чресла его, всякаго воздержания яви егоподвижника, в нем и в нас духовныхТвоих благодатей совершая дарование, молитвами Пресвятыя Владычицы нашея Богородицы и Приснодевы Марии, и всех святых Твоих.
Братиям же рекшым: Аминь.
Святый, Благий, Благаго Отца Сыне, гордыню отсецаяй, и упражняяй борение сопротивнаго, и изливаяй славу смиреномудрия на главу святых, и венчаваяй их неувядаемым и нетленным венцем жизни и безсмертия, и наставляяй в тесный путь, имже внидоша святии отцы, и восприяша самое место покоищное. Ты, Владыко Господи Боже наш, даруй еже от Тебе силу и благодать Твоего Божества, в дух и душу и тело к Тебе пришедшаго раба Твоего, имярек, и приемшаго начаток святаго образа, о имени Твоем освящающем всяческая, да и сего Сам освятиши именем Твоим всесильным и благим.
Возглас: Яко Свят еси, Боже наш, и Тебе славу возсылаем, Отцу и Сыну и Святому Духу, ныне и присно и во веки веков. Братия: Аминь»[35].
Не имея свидетельств о наличии этого чина в древних требниках, можно заключить, что он был новацией и приспосабливался авторами к церковной практике, которой они и следовали, а не к каноническому церковному порядку. Общие места этих молитв не дают никакого основания облекаемому в рясофор получить монашеский статус: с таким же успехом их можно отнести к послушнику, вступившему на путь аскетического подвига. Если же мы просто сравним эти молитвы с молитвами чина пострижения в мантию, то увидим, что только после пострига в мантию начинается монашеская жизнь и приобретается канонический монашеский статус, например: «Господи Боже наш, введи раба Твоего сего, имярек, в духовный Твой двор и сопричти его словесному Твоему стаду»[36]. Так же и вопросы к постригаемому: «Вопрошает его паки игумен: Желаеши ли сподобитися ангельскому образу, и вчинен быти лику инокующих? Он же отвещавает: Ей, Богу содействующу, честный отче»[37] фактически показывают, что постригаемый начинает канонически быть монахом с принятия малого образа или мантии, но никак не раньше.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Настоящая работа не претендует на исследование, связанное с изучением рукописей, схиматологиев Димитриевского[38], исследований Пальмова[39] и т.д. Это лишь попытка взглянуть на начальную степень монашества с позиции рядового клирика, студента семинарии, имеющего в своём распоряжении доступные базовые источники церковного права. Но сейчас, когда монашество в Русской Церкви находится в состоянии возрождения, а игумены монастырей порой не обладают глубокими познаниями в каноническом праве, проблема последствий ухода рясофорных монахов в мир продолжает оставаться актуальной, и поэтому необходимо ясное понимание определённых положений церковного права, чтобы принимать непростые решения с позиции икономии или акривии. Поэтому, анализируя весь вышеизложенный материал, я, следуя посталенной задаче, должен сделать соответствующие выводы по вопросу канонического статуса рясофоров:
1. Рясофорный монах не обладает монашеским статусом, но в монастыре рассматривается как послушник, проходящий как минимум трёхлетний искус перед постригом в монашеский образ; при этом, по каноническому праву, он не обязан его принимать. Поэтому-то и постригаемый в мантию испытывается перед постригом особыми вопрошениями от игумена.
2. Несмотря на то, что рясофор может являться клириком и жить в монастыре, он не подпадает под действие трёх обетов монашества, однако сообразовывает свою жизнь с монашескими установлениями.
3. Рясофор может покинуть обитель, отказавшись от намерения стать монахом, без каких-либо канонических последствий, но при этом обязан снять с себя монашескую одежду. Как раз для таких-то случаев его одежда и хранится в рухольной.
4. После ухода из монастыря он может беспрепятственно вступить в брак.
5. В монастыре рясофор находится на правах послушника и не может занимать управленческую должность, равно как и считаться полноценным членом братства. Пожалуй, исключение в этом случае составляют русские женские монастыри, где сёстры могут десятилетиями быть в рясофоре и только уже в возрасте сподобиться малого монашеского образа, а в очень преклонных летах – и великой схимы. Несмотря на усилия игуменов и игумений придать рясофору монашеский статус, долгое пребывание в нём без своевременного пострига в монашеский образ грозит для иночествующих состоянием внутренней неопределённости и унынием.
6. Так как рясофор не принимает канонически монашеского отречения от мира, с точки зрения церковного и гражданского права он считается лаиком, имеет право сохранять и наследовать собственность, быть крёстным отцом, опекуном или поручителем, служить в армии.
7. Рясофорный монах может быть рукоположен в священный сан и проходить своё служение в миру.
Действительно, степень рясофора неким образом уникальна в Церкви, как уникален чин оглашенных перед крещением или чин обручившихся перед таинством брака. В идеале он выражает желание испытуемых в дальнейшем изменить свой статус в Церкви, хотя исторически возник и по другим причинам.
В процессе работы у меня сложилось мнение, что лучше придерживаться канонического порядка, определённого отцами в 5-м правиле Констинопольскогого Двукратного Собора (во храме святых Апостол бывшего), а именно – облекать в полный монашеский образ после как минимум трёхлетнего искуса, во время которого испытуемый послушник носил бы мирские одежды. Единый монашеский постриг вносил бы равенство в братство и упразднил бы мнимую иерархию, усиливая ответственность у принимающих монашеские обеты. Главный же вывод моей работы состоит в том, что исторически формирование рясофора происходило не как самостоятельное посвящение в монашеский чин, вытекающее из двух чинов пострига в монашеский образ, а как форма благословения новоначальному, пришедшему из мира, на предварительные труды и аскетические упражнения в монастыре. Это и должно быть главным критерием, определяющим канонический статус.
1. Рясофорный монах не обладает монашеским статусом, но в монастыре рассматривается как послушник, проходящий как минимум трёхлетний искус перед постригом в монашеский образ; при этом, по каноническому праву, он не обязан его принимать. Поэтому-то и постригаемый в мантию испытывается перед постригом особыми вопрошениями от игумена.
2. Несмотря на то, что рясофор может являться клириком и жить в монастыре, он не подпадает под действие трёх обетов монашества, однако сообразовывает свою жизнь с монашескими установлениями.
3. Рясофор может покинуть обитель, отказавшись от намерения стать монахом, без каких-либо канонических последствий, но при этом обязан снять с себя монашескую одежду. Как раз для таких-то случаев его одежда и хранится в рухольной.
4. После ухода из монастыря он может беспрепятственно вступить в брак.
5. В монастыре рясофор находится на правах послушника и не может занимать управленческую должность, равно как и считаться полноценным членом братства. Пожалуй, исключение в этом случае составляют русские женские монастыри, где сёстры могут десятилетиями быть в рясофоре и только уже в возрасте сподобиться малого монашеского образа, а в очень преклонных летах – и великой схимы. Несмотря на усилия игуменов и игумений придать рясофору монашеский статус, долгое пребывание в нём без своевременного пострига в монашеский образ грозит для иночествующих состоянием внутренней неопределённости и унынием.
6. Так как рясофор не принимает канонически монашеского отречения от мира, с точки зрения церковного и гражданского права он считается лаиком, имеет право сохранять и наследовать собственность, быть крёстным отцом, опекуном или поручителем, служить в армии.
7. Рясофорный монах может быть рукоположен в священный сан и проходить своё служение в миру.
Действительно, степень рясофора неким образом уникальна в Церкви, как уникален чин оглашенных перед крещением или чин обручившихся перед таинством брака. В идеале он выражает желание испытуемых в дальнейшем изменить свой статус в Церкви, хотя исторически возник и по другим причинам.
В процессе работы у меня сложилось мнение, что лучше придерживаться канонического порядка, определённого отцами в 5-м правиле Констинопольскогого Двукратного Собора (во храме святых Апостол бывшего), а именно – облекать в полный монашеский образ после как минимум трёхлетнего искуса, во время которого испытуемый послушник носил бы мирские одежды. Единый монашеский постриг вносил бы равенство в братство и упразднил бы мнимую иерархию, усиливая ответственность у принимающих монашеские обеты. Главный же вывод моей работы состоит в том, что исторически формирование рясофора происходило не как самостоятельное посвящение в монашеский чин, вытекающее из двух чинов пострига в монашеский образ, а как форма благословения новоначальному, пришедшему из мира, на предварительные труды и аскетические упражнения в монастыре. Это и должно быть главным критерием, определяющим канонический статус.
[1] http://www.patriarchia.ru/db/text/2255384.html (19 мая, 2017 г.)
[2] http://www.monasterium.by/ustavy_i_dokumenty/dokumenty/polozhenie-o-monastyryakh-i-monashestvuyushchikh/#_ftn41
[4] Святогорский монах. Последование на одеяние рясы и камилавки, или в какой мере принявший рясофорный постриг причастен монашескому званию.
[6] Правила святых апостол и святых отец с толкованиями. Репринт. Изд. Паломник; Сибирская благозвонница. М.,2000.
[8] Преподобный Феодор Студит. Послания. Книга 1. Изд. Прихода храма Святаго Духа Сошествия. М.,2003. С.37.
[9] Дмитриевский А.А. Описание литургических рукописей, хранящихся в библиотеках православного Востока. Изд. Εὐχολόγια. Киев, 1901. Т.2. С.557.
[10] Святитель Григорий Палама. «Послание к преподобнейшему иеромонаху Павлу Асеню, вопросившему о восприятии великого ангельского образа». Ответ Павлу Асеню. Пер. Н. Холмогоровой под ред. Ю. Казачкова. «Альфа и Омега» № 2/3 (9/10). М., 1996. С.67.
[11] Преподобный Никоодим Святогорец. Πηδάλιον τῆς Νοητῆς Νηός Μιᾶς, Ἁγίας, Καθολικῆς καί Ἀποστολικῆς Ἐκκλησίας. Изд. Астир. Афины, 1990. Примечание 1, С.259.
[12] Евстафий Фессалонитский. Ἐπίσκεψιςβίου µοναχικοῦ (Обозрение монашеской жизни). Migne, P.G., Т. 135. 1820, С. 900.
[13] Евстафий Фессалонитский. Αι μοναχι καί τάξεις και αι βαθμίδες της τελειώσεως (Монашеские чины и степени совершенства). Изд. Κληρονομία. Т.7. Ч.1. Фессалоники. 1975. С. 78
[14] Никодим Святогорец. Πηδάλιον. Изд. Астир, Афины, 1990. Примечание 1, С.259.
[15] Дмитриевский А.А. Богослужение в Русской Церкви за первые пять веков. Изд. Православный собеседник. Казань. Вып. 2. 1882. С. 130.
[16] Успенский А.Б. Антоний Печерский и начальная история русского монашества (Рясофор в Древней Руси). Избранные труды. Изд. Высшая школа экономики. М., 1996. С. 94.
[17] Святейший Антиохийский Патриарх Кир Феодор Вальсамон. Επιστολή πρός τόν ὁσιώτατον καθηγητήν τῶν κατάτόν Παπίκιον μοναστηρίων, μοναχόν κυρόν Θεοδόσιον, χάριν τῶν ῥασοφόρων (Послание к преподобнейшему наставнику монаху господину Феодосию о рясофорах). Ралли, Потли. Σύνταγμα (Синтагма). Изд. Г. Хартофилакоса, Аф., 1853. Т. 4. С. 497-510.
[18] Полностью правило гласит: «5. Обретаем, яко отречения от мира, без разсужденияи испытания, много вредят монашескому благочинию. Ибо некоторые опрометчиво повергают себя в монашеское житие, и пренебрегши строгость и труды подвижничества, снова бедственно обращаются к плотоугодной и сластолюбивой жизни. Того ради святый собор определил: никого не сподобляти монашескаго образа, прежде нежели трехлетнее время, предоставленное им для испытания, явит их способными и достойными таковаго жития, и сие повелел собор всемерно хранити, разве когда приключившаяся некая тяжкая болезнь, понудит сократит время испытания, или разве кто будет муж багоговейный, и в мирском одеянии провождающий жизнь монашескую. Ибо для таковаго мужа к совершенному испытанию довлеет и шестимесячный срок. Аще же кто поступит вопреки сему: то игумену, по лишении игуменства, состояние подчиненности да послужит наказанием за отступление от порядка; поступивший же в монашество да предастся в другий монастырь, в котором сторого соблюдается устав монашеский».
[19] Правила святых апостол и святых отец с толкованиями. Репринт. Изд. Паломник; Сибирская благозвонница. М.,2000.С. 233.
[20] Никодим Святогорец, Πηδάλιον. Изд.Астир.Аф.,1990, С. 259-260.
[21] «Сие же достойным смеха мне представилось, яко некто обещался воздерживаться от свиного мяса. Посему благоволи поучати таковых, чтобы воздерживались от нерассудительных зароков и обетов, и допусти употребление вещей неразнственных. Ибо никое же создание Божие отметно, со благодарением приемлемо (1Тим.4:4). Посему, как обет достоин смеха, то и воздержание не нужно».
[22] Никодим Святогорец, Πηδάλιον. Изд. Астир. Аф., 1990. С.609
[23] Полностью правило гласит: «46. Избравшие подвижническое житие и определенныя в монастыри отнюдь да не исходят. Аще же неизбежная некая нужда побудит их к сему: да делают сие по благословению и соизволению настоятельницы; но и тогда исходить должны не одне сами по себе, а с некоторыми старицами, и с первенствующими в монастыре, по повелению игумении. Ночевать же вне монастыря совсем не позволяется им. Такожде и мужи, проходящие житие монашеское, да исходят, когда настоит нужда, по благословению того, кому вверено начальство. Посему те, кои преступают сие нами постановленное определение, мужи или жены, да подвергнутся приличным епитимиям».
[24] Никодим Святогорец, Πηδάλιον. Изд. Астир. Аф.,1990. С. 258.
[25] Пальмов Н.Н. Пострижение в монашество: Чины пострижения в монашество в греческой церкви. Историко-археологическое исследование. Киев, 1914. С.308
[26] Ралли, Потли. Σύνταγμα (Синтагма). Изд. Г. Хартофилакоса, Аф., 1853. Т. 4. С.5
[27] Правила святых апостол и святых отец с толкованиями. Репринт. Изд.Паломник; Сибирская благозвонница. М.,2000. С. 811
[28] Там же. С.813
[29] Ралли, Потли. Σύνταγμα (Синтагма). Изд. Г. Хартофилакоса, Аф., 1853. Т. 4. С. 504-505
[30] Сметанин В.А. Избранные новеллы Юстиниана. Изд. Уральский университет. Екатеринбург. 2005.
[31] Правила святых апостол и святых отец с толкованиями. Репринт. Изд. Паломник; Сибирская благозвонница. М.,2000.С. 812
[32] Там же С. 872
[33] Успенский А.Б . Антоний Печерский и начальная история русского монашества (Рясофор в Древней Руси). Избранные труды. Изд. Высшая школа экономики. М., 1996. С. 96–100.
[34] Митрополит Иларион (Алфеев). Православие. Изд. Сретенского монастыря. М., 2010. С. 737-750
[35] Требник монашеский. На церковнославянском языке. Изд. Библиополис, М., 2014.
[36] Там же.
[37] Там же.
[38] Дмитриевский А.А. Описание литургических рукописей, хранящихся в библиотеках православного Востока. Изд. Εὐχολόγια. Киев, 1901.
[39] Пальмов Н.Н. Пострижение в монашество: Чины пострижения в монашество в греческой церкви. Историко-археологическое исследование. Киев, 1914.
Комментарии ():
Написать комментарий: