В начале ХХ века в России тема конца мира, завершения истории и гибели культуры переживается с необычайной остротой и оформляется, получая удивительные, а порой и фантастически-причудливые очертания в различных областях жизни - в религии и философии, в искусстве и литературе, в науке и политике. Тема конца мира находит отклик во всех слоях общества, среди интеллигенции и духовенства, в народных мистических и еретических движениях. Общий поток захваченных этим движением течений столь велик, что, по-видимому, не поддается систематическому описанию, он охватывает самые разнообразные «направления» - от мистиков-сектантов, твердящих о немедленном наступлении конца света и пришествии антихриста, до большевиков, доказывающих гибель старого мира и наступление «зари освобождения». За исключением последней трети ХVII века, трудно во всей русской истории указать другую эпоху, где темы конца мира воспринимались бы так глубоко и обсуждались повсеместно. Предчувствиями и ощущениями гибельности мира пронизаны русское искусство, музыка и литература (М. Врубель, А. Скрябин, А. Блок, А. Белый, А. Ахматова и др.) В философии выразителем этих апокалиптических настроений еще в ХIХ веке стал Вл. Соловьев, после которого рассуждения о завершении истории мы находим в сочинениях почти всех философов начала века (Вяч. Иванов, Н. Бердяев, Л. Шестов, В.В. Розанов, С.Н. Булгаков и др.).
Однако было бы ошибочным полагать эти настроения чисто русским явлением. Этим мироощущением проникнута вся европейская культура рубежа веков. В особенности это касается немецкой философии, в частности, Ницше, а затем Шпенглера и Хайдеггера, у которых тема нигилизма, «заката Европы», кризиса исторической эпохи стала главной и нашла философское обоснование.
Повышенный интерес к этой теме в России и Германии вряд ли можно считать случайным. Не случайны и параллели между немецкой и русской философией, между феноменологией и символизмом, между учениями Флоренского и Хайдеггера, Иванова и Шпенглера, Кассирера и Лосева.
Но что дает нам основание связывать учение Вяч. Иванова, теоретика русского символизма с учением Мартина Хайдеггера, одного из основателей немецкого экзистенциализма. Не произвольны ли эти параллели? Кажется, естественнее было бы говорить о философии культуры у Иванова и Ницше. Интерес Иванова к исследованию эллинской религии не в последнюю очередь был вызван книгой Ницше «Рождение трагедии...», а критика Ивановым концепции дионисийства у Ницше заслуживает особого внимания.
Тем не менее, речь пойдет об Иванове и Хайдеггере - оба принадлежат другой эпохе, у них другой религиозный и философский опыт. Они свидетели невиданных исторических потрясений. Они понимали культуру и любили античность, испытали влияние Ницше и писали о нигилизме; один из них был поэтом-философом, другой - философом-поэтом.
В предлагаемой работе намечены общие контуры темы кризиса современной культуры в работах Иванова и Хайдеггера. При этом необходимо иметь в виду, что в рассматриваемых учениях культура понимается в двух смыслах. В широком смысле в качестве исторически целостного образования, в этом значении мировая история - это история смены культур, взгляд, распространенный со времен Буркхардта и Ницше; эту точку зрения с весьма существенными оговорками принимает и Иванов, в то время как, по мнению Хайдеггера, термин «культура» применим к кругу явлений, появившихся лишь с наступлением Нового времени, и не приходится говорить об античной или средневековой культуре.
В узком (традиционном) смысле, оба философа понимают культуру в качестве особых форм человеческой деятельности (творчество вообще, в том числе научное, искусство, литература и т.д.). «В соответствии с распространенным воззрением, - писал Хайдеггер, - мы называем именем «культура» область, внутри которой разворачивается духовная и творческая деятельность человека»[i]
Проблемы философии культуры в работах Вяч. Иванова представляют определенные трудности для исследования. Чрезвычайно сложно, если вообще возможно, точно обозначить как предмет исследований Вяч. Иванова, так и его принадлежность к какой-то одной специальной области. Отсутствие ясных предметных границ, многообразие и богатство используемых методов, особый язык, насыщенный религиозно-философской и мифологической символикой, делают проблему анализа текстов Иванова сложной задачей. Кроме того, приходится иметь в виду, что прозаические и поэтические тексты Иванова по данной тематике разбросаны по многочисленным источникам, написаны в разное время и отражают сложный путь эволюции воззрений автора.
Однако основные трудности обсуждаемой проблематики связаны с необходимостью разворачивания длинной цепочки обоснований: трактовка современной культуры и ее кризиса, как Ивановым, так и Хайдеггером, предполагает изложение общей теории и истории культуры, которые в свою очередь опираются на определенную онтологию или философию бытия.
Хронологически работы Иванова и Хайдеггера трудно сопоставимы. Если ранние работы Вяч. Иванова о культуре написаны еще в начале 20 века, задолго до первой мировой войны, то работы Хайдеггера на эти же темы созданы в преддверии второй мировой войны. В этом факте сказалась не только разница в возрасте. Хайдеггер публикует свои размышления об истоках кризиса современной культуры после анализа метафизической проблематики европейской философии. Его особое понимание современной культуры обусловлено основными положениями онтологии человеческого бытия (Dasein), разработанными в книге «Sein und Zeit», а также концепцией «истории метафизики и нигилизма».
* * *
Более ста лет тому назад Ницше писал: «Вся наша европейская культура уже с давних пор движется в какой-то пытке напряжения, растущей из столетия в столетие, и как бы направляется к катастрофе...»[ii]. Тема кризиса европейской культуры становится главной у Ницше, а традиционная философия истории преобразуется им в философию культуры. Влияние Ницше на философию культуры трудно переоценить. Не избежали этого влияния Иванов и Хайдеггер. Отметим в тезисной форме самое существенное для нашей темы:
1. Ницше понимает историю как совокупность культур; в истории нет прогресса, понятие прогресса не применимо для объяснения культуры;
2. Европейская культура - это культура языческо-христианская, её основу составляют греческая метафизика и христианская этика;
3. Культура иерархична и представляет собой систему ценностей, связанных «высшей ценностью»;
4. Любая культура беспочвенна, поскольку лишена извне религиозного и трансцендентного обоснования и держится на «веровании» в «высшую ценность» внутри неё;
5. Бог («высшая ценность») в европейской культуре мыслится и позволяет мыслить мир под углом зрения метафизических категорий «цели», «единства», «истины»;
6. Крушение «высшей ценности» («Бог умер»), как результат неверия, своим следствием имеет разрушение всех ценностей и самого мира (нигилизм);
7. Нигилизм - это «промежуточное состояние», история двух столетий;
8. Преодоление нигилизма мыслится как «переоценка» старых и создание новых ценностей;
9 «Сверхчеловек» - творец ценностей, создаваемых им «по ту сторону» традиционной морали, метафизики и религии;
10. Источник ценностей - автономная «воля к власти», обнаруживающая себя в «сверхчеловеке» и утверждающая его ценности в мире.
Хотя философия культуры Ницше может рассматриваться в качестве связующего звена между Ивановым и Хайдеггером, его концепция в целом оспаривается Вяч. Ивановым. Если вышеупомянутые положения Ницше понимать в качестве выводов, то следует подчеркнуть, что среди них нет ни одного, который полностью и без оговорок принимался бы Ивановым. С другой стороны, отметим тематическую общность философии Иванова и Ницше: темы кризиса европейской культуры, отношения религии к культуре, индивидуализма и свободы, метафизического и религиозного обоснования ценностей, нигилизма и его преодоления обсуждаются Вяч. Ивановым подробно. Иначе обстоит дело у Хайдеггера, он не только разделяет ряд основополагающих положений Ницше, но и строит свою концепцию нигилизма на основе учения Ницше, пытаясь преодолеть его изнутри. Впрочем, и в данном случае не приходится говорить об особой близости к Ницше; в вопросе о значении и природе индивидуализма, в вопросе крайне существенном для этих мыслителей, Хайдеггер занимает позиции сходные с Ивановым и противоположные Ницше и в конечном итоге относит последнего к нигилистам; оценка весьма близкая к тому, что думали о Ницше Вл. Соловьев и Вяч. Иванов.
* * *
Имеет смысл обратиться и к русским корням обсуждаемой тематики. Намеренно оставляя в стороне проблему противопоставления культур западной и восточной в рамках извечной для русской философии темы «Запад и Восток», отметим постановку и решение проблемы культуры у Вл. Соловьева, влияние которого на Вяч. Иванова не вызывает сомнений. Среди существенных положений Вл. Соловьева о культуре одно Вяч. Иванову представляется наиболее близким - это убеждение в существовании общей и единой культуры, «которая ничего не исключает, но в своей всецелости совмещает высшую степень единства с полнейшим развитием свободной множественности»[iii]. Такую культуру Соловьев называет «вселенской или общечеловеческой», при этом словосочетание «общечеловеческая культура» не имеет никакого отношения к абсолютизации или обожествлению человеческой культуры, напротив, по замечательному определению Соловьева «вследствие своей всецельности эта культура будет более чем человеческою, вводя людей в актуальное общение с миром божественным»[iv]. Интересно, что об этом Соловьев писал в одной из своих ранних работ, в «Философских началах цельного знания» (1877); позднее именно с этих позиций он критикует и отвергает учения Н.Я. Данилевского и К. Леонтьева. Важное место проблемы культуры занимают и в последней книге В. Соловьева «Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории» (1900). В ней проводится центральная идея В. Соловьева, последнего периода его творчества - идея конца всемирной истории, крушения и гибели культуры. Соловьев, хотя и на других основаниях, но также как и Ницше, отвергает распространенное со времен Гегеля представление о прогрессе. Понятие прогресса у В. Соловьева приобретает противоположный смысл; прогресс культуры (или культурности) - это не выражение сознания свободы как полноты богочеловеческого знания, это не осуществление человеком Царства Божиего на земле, напротив, это «симптом конца» и завершения истории, симптом наступления новой, эсхатологической эпохи.
* * *
Исследование культуры у Вяч. Иванова требует условного выделения двух основных аспектов - исторического и теоретического. Не приходится говорить о том, что они взаимосвязаны и предполагают друг друга; впрочем, это не исключает и того, что одни работы тяготеют к исторической проблематике, другие к историософской. Но замечательное совмещение в одном лице историка и философа, исследователя культуры и мифа предоставляет Вяч. Иванову огромные преимущества и позволяет ему преодолеть ограниченность сугубо эмпирических или умозрительных точек зрения.
Одна из ранних конкретных разработок темы культуры у Вяч. Иванова дана в опубликованной в 1906 г. вступительной статье «Идея неприятия мира» к книге Г. Чулкова «О мистическом анархизме». В небольшой по объему статье Вяч. Иванов высказывает положения, касающиеся его понимания мировой истории как истории сосуществующих и преемственных культур. В качестве таких культур упоминаются: еврейство, эллинство, христианство и индуизм («индусы»). Здесь же даны их краткие, но вне всякого сомнения глубоко продуманные автором, характеристики: «Евреи с исключительною среди всех племен земли настойчивостью провозгласили право человека на свое свободное утверждение, они поставили его судьею над миром и истцом перед Богом»; «эллины не могли преодолеть уныния, взращенного сознанием природного неравенства бессмертной семьи и рода смертных»[v]; христианство представляет собой замену «договорных отношений доверием любви и Сыновства - в этом было осуществление Нового Завета»; «индусы же растворили человеческое самоутверждение в едином целом мировой жертвы и круговой поруки вселенской»[vi]. В работе «О веселом ремесле и умном веселии» (1907) характеристики исторических культур дополняются, усложняются и порой теряют свою классическую ясность. Дополнения относятся к египетской культуре, «на перегное» которой выросла единая средиземноморская культура, «имя которой эллинство»[vii]. Кроме того, теперь вся культурная история человечества дана под углом зрения отношений «эллинства и варварства». Варварство Ивановым понимается не в отрицательном или унизительном смысле этого слова: это иной по отношению к эллинству тип культуры. Не случайно Иванов называет его еще словом «не-эллинство». Прямой наследницей эллинства считает Вяч. Иванов латинскую культуру, в то время как германство и славянство остаются чужими по отношению к эллинству. «Оба мира относятся один к другому как царство формы и царство содержания, как формальный строй и рождающий хаос, как Аполлон и Дионис...»[viii]. Эллинство и варварство в качестве двух предполагающих друг друга принципов жизни определяют драму мировой истории. Воспитанный на идеях Вл. Соловьева, Вяч. Иванов эту драму видит в стороне от традиционного для русской мысли противопоставления «Востока и Запада».
Уже в этих ранних произведениях в качестве одного из основных формообразующих принципов культуры Вяч. Иванов выделяет отношение человека к миру; оно в свою очередь может быть разделено на понимание мира и его приятие или неприятие. В основе любой культуры по мысли Вяч. Иванова лежит изначально-целостное понимание и переживание мира человеком. Это понимание и переживание мира не может быть сведено ни к трансцендентально-критической точке зрения, ни к психологическому объяснению. Оно вообще не имеет характера субъективности, ибо обусловлено абсолютной и символической реальностью, мифом или религией. Конкретно-личностный характер религии или мифа раскрывается в специфических формах приятия или неприятия человеком мира. Таким образом, культуры по Вяч. Иванову отличаются друг от друга тем, как в них мир понимается, как он принимается и как не принимается, и эти способы понимания как приятия и неприятия носят исторический и символический характер. Так, христианство, по мысли Вяч. Иванова, отличается от эллинизма и индуизма конкретной формой неприятия мира, и эту «идею неприятия мира» раскрыл Христос. «Он говорит, что царство Его не от мира сего, - и вместе благовествует, что оно здесь среди нас»[ix]. В этой антиномичности Иванов видит глубочайший исток христианства. Весьма интересны, хотя и не всегда бесспорны, лаконичные и выразительные трактовки других культур. Для «арийской мысли» мир вообще дан в качестве «безусловной» и насильственно навязанной «наличности явлений». Еврейство же понимает его «как результат свободы и принуждения», как «взаимный долг и обязательство Творца и сотворенного», что, в конечном итоге, находит юридическое закрепление в «недвижных формулах прочно сложившейся религии». Индусы в своем отрицании всего «феноменального» приходят к отрицанию мира вообще. Наконец, «эллинам оставалось или подчиниться бессмертным, или отрицать мир, и по отношению к миру - или принимать его как извне и насильственно данный (хотя бы, по мысли позднейших философов, и не сущий во истину), или искать из него выхода в самоубийстве»[x].
Можно привести не один пример проникновенного описания Вяч. Ивановым как исторических эпох (Средние века. Возрождение, Новое время), так и отдельных европейских культур, отраженных в мифе и философии, в искусстве и литературе. Особо интересными представляются работы Иванова о России «Русская идея», «Два лада русской души», «Революция и народное самоопределение» и др., его размышления об эпическом и трагическом складе русской души, об отношении русского человека к Церкви и быту, его неприятии мира в грехе и приятии мира во Христе.
Нет смысла специально говорить о древней Греции, исследование мифологии и культуры которой можно, без сомнения, отнести к лучшим страницам Иванова.
В существенно важном вопросе об отношении идеи (приятия или неприятия мира) к символическим формам, в которых она выражена, Иванов стоит на феноменологических позициях: с одной стороны, понимание идеи обусловлено степенью её раскрытия в конкретных символических формах, с другой, интуитивное усмотрение идеи является необходимой предпосылкой для исследования и понимания символических форм. То и другое вместе образуют внутренне взаимосвязанное и неразрывное целое, единство ноуменального и чувственного - феномен или в терминологии Иванова символ. По этой причине символ не может быть сведен к идее, но вполне возможно говорить об идее или смысле символа.
Отметим одно важное обстоятельство: это равновесие идеи и формы в символе характерно только для религии, мифологии, истории, некоторых других наук - философии, риторики; в искусстве же по Иванову форма («как») важнее идеи («что»), поэтому «зиждущая форма» не может ни в коем случае рассматриваться в качестве вместилища идеи; иначе дело обстоит в науках о природе, где «что» обладает приоритетом перед «как».
Определяя символ как «форму, через которую течет реальность»[xi], Иванов склоняется к толкованию символа как «реальности низшего порядка». Но если символ - реальность низшего порядка, то какой статус предназначен мифу, из символа произраставшему? Основные трудности рассматриваемого вопроса связаны с проблемой отношения символа к реальности. Иванов оказывается перед проблемой, с которой в той или иной форме столкнулись почти все выдающиеся мыслители ХХ века. Можно говорить о существовании нескольких путей решения этой проблемы, каждый из которых не лишен был недостатков[xii].
Путь, избранный Ивановым, утверждает существование реальности вне символа, но исключает возможность видения подлинной реальности вне символа. При всех достоинствах этого пути, получившего название реалистического символизма, удовлетворительное решение проблемы оказывается возможным лишь благодаря концепции памяти, которая и связывает символ, миф и реальность, превращая символизм в разновидность неоплатоновской философии, в которой символу отведено уже скромное место.
«Память» не только связывает и развязывает религию миф и символ, она есть «верховная владычица» культуры[xiii]. Иванов, как и его великий предшественник Платон, оставляет в стороне психологические в современном смысле этого слова аспекты памяти. Этой обособленной, индивидуально-личностной, «земной памяти», в терминологии Вяч. Иванова, противостоит «память вечная», соборная, преодолевающая границы зримого мира, соединяющая земное и небесное, мир видимый и невидимый, «родное и вселенское». Восхождение в мир горний, считает Иванов, есть одновременно нисхождение, раскрытие его в душе. Память, как и вера, даруется Богом и не обретается вне мистического отношения человека к Богу.
Онтологическое понимание памяти, отвергающее субъективистские концепции, независимо от того, в каком направлении они развивались, будь-то критицизм неокантианства, психологизм Бергсона или психоанализ Фрейда, оказывается близким Хайдеггеру, который объединяет мышление, благодарность, воспоминание (Denken-Dank-Andenken) и критикует субъективизм и психологизм в современной философии.
* * *
Характерной составляющей философии культуры Иванова является разделение исторических эпох на органические и критические. Эта концепция Вяч. Ивановым систематически разработана в замечательной по своей глубине статье «О русской идее» (1909), хотя отдельные положения можно найти и в предшествующих работах. Основу органической культуры составляет принцип единства «основных представлений о божественном и человеческом», в то время как для критических эпох характерен принцип обособления, ведущий к предельной дифференциации, господству индивидуализма и «соревнованию односторонних правд»[xiv]. Очевидно, что критерием разделения становится характер религиозности эпохи, место и положение человека в мире, его отношение к Богу и самому себе. Столь широкая проблематика придает этой исторической по своему существу концепции философскую и богословскую направленность. Органические эпохи - это эпохи соборного исповедания Бога, в них центр сознания «не в личности, а вне её».
Отношение же к Богу в критические эпохи определяется «люцеферианским мятежом индивидуумов, пожелавших стать как боги»[xv]. Хотя симпатии Иванова, безусловно, принадлежат органическим эпохам, это не исключает критику свойственного им состояния самоудовлетворенности и косности. С другой стороны, критические эпохи: эпохи нигилизма, утраты веры в Бога и богоборческого индивидуализма отличаются углубленностью и утонченностью мысли, беспокойством духа и религиозными исканиями.
Концепцию органических и критических эпох Вяч. Иванов дополняет в замечательной «Переписке из двух углов» (1920), одна из важнейших тем которой - отношение сознания к культуре. В письме к М.О. Гершензону Иванов пишет: «...Вы не мыслите пребывания в культуре без существенного с нею слияния. Мне же думается, что сознание может быть всецело имманентным культуре, но может быть и частию лишь имманентным ей, частию же трансцендентным»[xvi]. Одна из основных причин кризиса современной культуры, считает Иванов, в этом слиянии сознания с культурой, в абсолютизации ее принципов, в истолковании религии как части культуры, в подмене религиозных норм культурными ценностями. Двум типам сознания соответствуют два типа культуры. Сознание имманентное пребывает в культуре как в системе «тончайших принуждений», оно опутано культурой и рано или поздно начинает ею тяготиться. Ограниченное культурным горизонтом и склонное к бесконечной рефлексии («я на дне моих зеркал») оно превращает и мир в призрачный и неустойчивый образ. Лишь сознание трансцендентное, считает Иванов, свободно в культуре, им культура воспринимается как живое предание и историческое преемство, как «лестница Эроса и иерархия благоговений»[xvii].
Разделение эпох на органические и критические Иванов использует, исследуя историю, как в вертикальном, так и горизонтальном измерении: он создает свой вариант морфологии истории, некоторые идеи которой совпадают с мыслями Шпенглера. Так европейскую культуру XIX-XX веков, как культуру преимущественно декадентскую, он сравнивает с александрийской, которая (в качестве критической) противоположна «Элладе оргийной, мистической». Однако отличительной особенностью подхода Иванова становится не столько противопоставление культур по принципу их принадлежности к органической или критической стадии, сколько поиски внутри каждой культуры действующих в ней этих двух начал. Хотя общественно, политически и религиозно эти начала продолжают бороться друг с другом, промыслительное разрешение уже дано: «Люцеферианство упразднено Новым Заветом, так что истинная воля человека уже не его воля, а воля пославшего его Отца, и не человек утверждает себя в своем восхождении до Бога, но Бог в человеке утверждает Себя нисхождением до человечности»[xviii].
* * *
В своей знаменитой работе «Sein und Zeit» (1927) Хайдеггер необходимость новой разработки бытия, этой, казалось бы, традиционной проблемы, мотивирует сложившимся в истории европейской философии непониманием «онтологического различия» (ontologische Differenz) между бытием (Sein) и сущим (Seiende), непониманием, которое привело к «забвению бытия» со всеми вытекающими для современности катастрофическими последствиями. Постановка проблемы бытия по Хайдеггеру с необходимостью ведет к вопросу о смысле человеческого существования (Dasein), ибо ему принадлежит вопрос о смысле бытия вообще. В разрабатываемой в книге «Sein und Zeit» экзистенциальной аналитике человеческое существование определяется Хайдеггером как изначально пребывающее в априорной структуре в-мире-бытия (In-der-Welt-sein), такого образования (феномена), в котором «я» и «мир» неразделимы. Трансцендентально-феноменологичекое прояснение этого образования, в основе которого лежит «временность» (Zeitlichkeit), должно дать ответы как о смысле «я» и «мира», так, в конечном счете, времени и бытия. Если остановиться на этом, оставив в стороне всю сложнейшую проблематику Хайдеггера, то нельзя не отметить определенного сходства между подходами Иванова и Хайдеггера. Хайдеггер, также как и Иванов, пытается решить проблему бытия как проблему человека в мире, как проблему понимания мира и отношения к нему. Однако у Иванова понимание культуры связано не только с пониманием мира и отношением к нему, но и их общей обусловленностью символической реальностью, мифом или религией. На первый взгляд представляется, что у Хайдеггера этого нет. И его подход вполне можно было бы считать неокантианским, если бы не радикально иная трактовка темы взаимоотношения человека и мира и особая мистическая концепция бытия. Отвергая традиционные субъектно-объектные схемы (субъект определяет объект или наоборот), Хайдеггер исходит из идеи целостности феномена In-der-Welt-sein; здесь человек понимается из мира, а мир из человека. Известно, что экзистенциализм был воспринят многими в качестве индивидуалистической философии, но философия Хайдеггера к индивидуализму и субъективизму не имеет никакого отношения. Напротив, по Хайдеггеру субъективизм Нового времени и есть та завеса, которая скрывает от нас подлинное бытие. Для Иванова и Хайдеггера индивидуализм и субъективизм суть формы выражения личности безпочвенной, неукорененной в мифе, в религии и в бытии.
У читателя «Sein und Zeit» создается впечатление, что Хайдеггер при объяснении мира и человека обходится без Бога и трансцендентной реальности, и безбожная эпоха ставит это ему в заслугу: однако его загадочное бытие выступает не только в роли метафизического абсолюта, но и содержит изначально возможность для толкования бытия в качестве особой мистической и религиозной области, в которой открывается и скрывается Священное.
Это вполне выясняется в поздней философии Хайдеггера. Хайдеггер убежден, что на вопрос, что есть бытие, невозможно получить прямой ответ, ибо всякая попытка дать ответ (бытие есть то-то и то-то) редуцирует бытие к сущему, и потому приходится довольствоваться ответами типа Es ist Es selbst, «Оно есть Оно само»[xix]. Косвенным путем, опираясь на высказывания философа, можно описать его понимание тайны бытия. «Бытие это не Бог и не мировая основа. Бытие дальше всего сущего и вместе с тем оно ближе человеку, нежели другому сущему, будь то скала, животное, произведение искусства, машина, будь то ангел или Бог»[xx].
Интерес представляет не только проводимое Хайдеггером различие и тождество между бытием и сущим, которое обсуждалось в философии, но и понимание бытия как реальности в себе непостижимой и невыразимой, аналога кантовской «вещи в себе», если отвлечься от содержательной стороны проблемы. Однако основной вопрос заключается в следующем: противопоставляет ли Хайдеггер бытие сущему, к которому относятся и человек, и природа, и ангелы, и Бог или нет? Принцип тождества бытия и сущего у Хайдеггера означает, что бытие дано только в сущем и через сущее; различие с ним составляет «просвет бытия»; в нем экзистирующее мышление пребывает, восходя от сущего к бытию. Хайдеггер говорит о тождестве и различии бытия и сущего, однако «первенство» отдает бытию. Любопытные сравнения напрашиваются с учениями мыслителей, опиравшихся в данном вопросе непосредственно на христианскую традицию Шеллинга, Вл. Соловьева, А.Ф. Лосева, у которых приоритет отдан Сущему, а не бытию. С этой точки зрения Сущий (или Бог) неопределим, выше всяких определений, в отличие от тварного бытия, которое определено в своем творении Сущим. Хайдеггер следует другой логике: быть сущим - это значит получить бытие, то есть быть определенным, но если бытие делает сущее сущим, понятно, почему бытие «выше» сущего и почему мы способны видеть сущее лишь в «просвете бытия». Оставляя в стороне вопрос, как соотносятся подобные воззрения о бытии и сущем с христианской догматикой, которую Хайдеггер усиленно изучал, отметим наиболее существенное для нашей темы. Поздний Хайдеггер понимает бытие как тайну, мистическое и загадочное время, язык, в котором сущее раскрывается и скрывается; сюда в эту «даль» уходят боги, от которых отвернулись люди, отсюда они и приходят.
«Тайна бытия» Хайдеггера лишена конкретности и имеет отношение ко всем религиям одновременно; по этой причине она, несмотря на всю гениальность Хайдеггера, напоминает умозрительную конструкцию религии вообще. Уместно в данном случае вспомнить слова Вяч. Иванова, который писал, что «...адекватное познание тайны бытия возможно лишь в общении мистическом, то есть в Церкви»[xxi].
Однако, несмотря на эти существенные различия, и в вопросах метафизического порядка обнаруживается близость позиций Иванова и Хайдеггера. Так знаменитое A realibus ad realiora - от реального к реальнейшему или (как объясняет Иванов) «от видимой реальности и через нее - к более реальной реальности...»[xxii] - разве не напоминает хайдеггеровскую конструкцию «от сущего к бытию»? Это сходство онтологических конструкций у Иванова и Хайдеггера позволяет говорить о неслучайности и иных совпадений. Со всей очевидностью это проявляется в учениях о памяти и языке, в толковании сакрально-пророческой природы поэзии - темах, которые чрезвычайно волновали обоих мыслителей. По Хайдеггеру экзистенциально «мыслить означает вспоминать» (Denken ist Andenken); оба философа трактуют память в качестве пути от реального к реальнейшему или от сущего к бытию, видят в памяти и языке проявление самого бытия; в этой памяти хранится не только прошлое, но и будущее, она и есть само подлинное бытие. Об этом свидетельствует формула Хайдеггера: Язык - это дом бытия». Но здесь же обнаруживаются и принципиальные разногласия, если для Иванова это Отчий дом и Божья память о нас, для Хайдеггера это Священное.
В трактовке истории и культуры одновременно проявляются традиционность и нетрадиционность Хайдеггера. Разделение истории на Античность, Средние века, Новое время и Современность, которого придерживался и ранний, и поздний Хайдеггер, следует считать общепринятым. Эта традиционная концепция истории была высмеяна Шпенглером в «Закате Европы». Хайдеггером она принимается с существенными изменениями, без телеологии всемирной истории и идеи «прогресса». Нетрадиционными следует считать объяснение исторической эпохи из осуществляемого истолкования бытия, учение об истории как «судьбе самого бытия», свершающейся в совокупности осуществленных и еще неосуществленных проектов бытия, понимание культуры как особой реальности, возникшей в Новое время в связи с господствующей в эту эпоху субъектно-объектной концепцией сознания и личности.
* * *
«Что переживаемая нами эпоха на всем протяжении так называемой новой истории есть эпоха «критическая», не подлежит сомнению, и столетие, рубеж которого еще так недавно нами перейден, может рассматриваться в некотором смысле как её апогей»[xxiii], - так писал Вяч. Иванов в 1907 г. Тема кризиса современной культуры у Вяч. Иванова появилась много раньше трагических событий начала ХХ века - войны и революции, она возникла в связи с размышлениями о судьбах европейской культуры. Бесспорно, Ницше оказал влияние на Иванова, в особенности своим учением о нигилизме. Однако для Ницше кризис культуры равнозначен декадансу, вырождению искусства. В современном искусстве он видит один упадок, редкие исключения не меняют общей картины. Иванов высоко ценит современное искусство. Кризис современной культуры для Иванова означает нечто большее, чем деградация искусства. Несомненно, этот кризис выражается в искусстве, но к искусству он не сводим. Более того, его истоки в другом - в религиозных предпосылках современной культуры, исследование которых должно нас привести к первичному мифу и самой реальности. Именно это другое должно быть осмыслено и изучено, и пережито во всей своей глубине для того, чтобы можно было понять, что происходит с современным искусством.
В статье «Л. Толстой и культура» (Логос, 1911. Кн. 1.) Вяч. Иванов с позиций христианского платонизма, признающего существование «мировой души», выделял три главных типа религиозного и нравственного отношения к культуре: первый тип релятивистический («предполагает «отказ от религиозного обоснования культуры, как системы ценностей»); второй тип аскетический («обнажая нравственную и религиозную основу культурного делания, содержит в себе отказ от всех культурных ценностей производного, условного или иррационального порядка; он неизбежно приводит к попытке подчинить моральному утилитаризму инстинкт, игру и произвол творчества и зиждется на глубоком недоверии к природному началу, на неверии в мировую душу... хотя и склонен указывать на преимущество жития "сообразно с природой"...»); третий тип символический («единственно правильный», «героический и трагический путь освобождения мировой души»). Это «решимость превратить преемственными усилиями поколений человеческую культуру в координированную символику духовных ценностей, соотносительную иерархиям мира божественного, и оправдать все человечески относительное творчество из его символических соотношений к абсолюту» (С.177).
* * *
Две темы представляются важными для понимания истоков кризиса современной культуры, темы эти - гуманизм и нигилизм, они интересуют и Иванова, и Хайдеггера. В 1919 году в альманахе «Записки мечтателей» появилась небольшая статья Иванова «Кручи» с чрезвычайно интересным вторым названием «О кризисе гуманизма. К морфологии современной культуры и психологии современности». В этой работе Иванов пытается установить и описать онтологические основы кризиса. «Общий сдвиг внешних (политических, общественных, хозяйственных) отношений соответствует еще более глубокому, быть может, и ранее начавшемуся сдвигу отношений внутреннего порядка. В существе и основе этого душевного сдвига лежит, думается, некая загадочная перемена в самом образе мира, в нас глядящегося; эту проблематическую перемену я отваживаюсь назвать кризисом явления»[xxiv]. Кризис явления или перемену образа мира Вяч. Иванов связывает с «разложением внутренней формы являющегося», с тем, что «человечество линяет». В ряде работ, в том числе «Die Zeit des Weltbildes», Хайдеггер пишет о кризисе современной эпохи, причиной которого стало новоевропейское превращение человека в «субъект», а мира в «образ».
Не приходится сомневаться в том, что слова апостола Павла «проходит образ мира сего» (1 Кор. 7, 31) и Иванову, и Хайдеггеру были хорошо известны и соответствовали их восприятию эпохи. Однако разработка этой темы у Иванова и Хайдеггера шла различными путями. Греческое schma из текста апостола Павла (лат. figura) на русский обычно переводится как «образ», на немецкий Лютером переводилось как «существование» (...denn das Wesen dieser Welt vergeht), но может переводиться и как «сцена» (...denn die Scene dieser Welt wechselt). Хайдеггер не цитирует апостола Павла, но в его работе мы находим следующее многозначительное место: «...человек полагает себя в качестве сцены, на которой сущее должно представляться, репрезентироваться, то есть быть образом»[xxv]. О чем говорят эти слова? Прежде всего о том, что человек, присвоивший себе права Бога, в которого он уже не верит и истолковавший себя в качестве абсолютного субъекта, сделал мир объектом своих безмерных субъективных притязаний и поставил его на грань катастрофы, ибо превращение мира в представление (в двойном смысле) и образ делают мир условным, иллюзорным и нигилистичным по своему существу.
Иванов «кризис явления» (то есть феномена, символа) рассматривает сквозь призму современного искусства и отмечает разрушительные тенденции в развитии художественного слова, живописи, архитектуры, музыки. Он показывает, как в формах современного искусства выразились индивидуалистическое мировоззрение художника и его бытийная неукорененность. Если для древнего искусства «общее служило символическим принципом структуры частного, - ныне оно служит аналитическим реактивом, вызывающим его разложение»[xxvi]. Эта утрата общего смысла в жизни и искусстве выдвигает на первый план проблемы взаимоотношения индивидуализма и соборности, гуманизма и христианства; в понимании этих проблем Иванов видит истоки кризиса современной эпохи.
* * *
Иванову, на наш взгляд, принадлежит одна из глубочайших концепций и ярких характеристик гуманизма. Тема гуманизма поставлена Ивановым в двух планах: в историческом (от эллинства до современности) и религиозно-философском. Исторические судьбы гуманизма на всех стадиях его существования несводимы к одной единой формуле, хотя так или иначе связаны с «отвлеченным понятием о природном достоинстве человека».[xxvii] Так эллинство, хотя и является «колыбелью гуманизма», одновременно отвергает его. Религиозное сознание эллинства не принимает гуманизма как формы утверждения индивидуальности. «Не менее чуждыми духу гуманизма остаются не только первоосновы религиозного сознания при всем антропоморфизме господствующих представлений о божестве, но и мистические представления и умозрения позднейшей поры»[xxviii]. В этом смысле ни Платон, ни Аристотель не могут считаться гуманистами.
Кризис гуманизма Нового времени, - считает Иванов, - связан с кризисом личности. Этот кризис личности и ее самосознания Иванов объясняет превращением богоипостасного «я» в оторванный от Бога и предоставленный самому себе субъект. Современная эпоха в лучших ее представителях индивидуалистична и субъективна. Даже такой чуткий мыслитель как Ницше не исключение, его «сверхчеловек» всего лишь «сверхсубъект». Хайдеггер, безусловно, согласился бы с общей посылкой Иванова, и для него кризис эпохи связан с неудовлетворительным пониманием человеческого «я» и его места в мире. Однако для Хайдеггера не только субъект, но и личность - звенья одной цепи, восходящей к сомнительному аристотелевскому толкованию человека как «общественного животного»: в звеньях этой цепи заложены возможности различных гуманизмов, но гуманизм всегда остается по своему содержанию борьбой с человеком за определенный тип человека. Преодоление неправды гуманизма мыслится Хайдеггером возможным лишь как преодоление забвения бытия.
Для Иванова проблема гуманизма - это религиозная проблема, независимо от того, о каком гуманизме идет речь. Гуманизм с его гипертрофированным чувством личности, - считает Иванов, - сторонится христианства, ему претит не только «потустороннее», но и соборное. В соборности современный гуманизм, взращенный на идеях индивидуализма и атеизма, видит ограничение своей личной свободы. Неким роковым образом гуманизм всегда, так или иначе, связан с нигилизмом. Эта связь обусловлена не только индивидуализмом и безверием, как объединяющей их основой, но и неудачей всякого гуманизма, и затем последовательным перерождением гуманизма в нигилизм.
* * *
Тема нигилизма одна из важнейших тем русской философии. Когда Хайдеггер писал о происхождении термина «нигилизм», он вспомнил русский нигилизм, в частности, нигилизм Достоевского. В начале XX века о нигилизме писали С.Л. Франк, Н.А. Бердяев, Л. Шестов, В.В. Розанов и другие. Концепция Иванова не принадлежит к числу разработанных, тем не менее, его замечания относительно нигилизма вообще, «религиозного нигилизма» или «русского нигилизма», представляют интерес. В общей концепции нигилизма Иванов близок к Ницше: «Нигилизм - это пафос обесценения и обесформления...»[xxix], это утрата веры в Бога, в высшие ценности. «Для русского человека, - пишет Иванов, - истинные ценности единственно религиозные, все же другие... заподазриваются русским умом, недостаточно им уважаются, легко отрицаются и, при первом одержании разрушительными страстями, злорадно и безудержно разрушаются»[xxx].
В следующих горьких словах Вяч. Иванова дана феноменология русской революции, и изнутри (по кругу) описан феномен нигилизма: «Коренное обмирщение всех руководящих понятий неизбежно проводит русскую душу через мрачную пустыню практического нигилизма, где живут только звери и где звереет сам человек. Закономерно, чтобы остроте обмирщения отвечало у нас возрастание анархии. Обезбожение народа - его обездушение, обездушенный, он обезличен и обесчещен. Массы забыли честь России, потому что они забыли свою душу; душу забыли, потому что они потеряли лицо; лицо потеряли, потому что утратили Бога»[xxxi].
Хайдеггеровская концепция нигилизма, возникшая на основе учения Ницше и призванная по своему замыслу преодолеть его, ставит под сомнение основной тезис Ницше и Вяч. Иванова. Сущность нигилизма по Хайдеггеру заключена не столько в обесценивании высших ценностей, как это утверждали Ницше и Иванов, сколько в полагании их. Нигилизм по Хайдеггеру - это историческое пространство, внутри которого субъектно-личностный характер полагания ценностей (в религии, морали, культуре, политике, науке, и т.д.) становится предпосылкой их ненадежности, относительности и неизбежного крушения. Это «историческое движение» Нового времени, последствием которого может быть не только кризис культуры, но и мировая катастрофа[xxxii]. «Сущность нигилизма, - считает Хайдеггер, - это судьба самого бытия»[xxxiii], преданного забвению в европейской метафизике. Соответственно, преодоление нигилизма мыслится Хайдеггером как преодоление забвения бытия, как возвращение «мышления» к бытию, к Священному.
[i] Heidegger M. Vortrage und Aufsatze. Pfullingen, 1954, S. 45.
[ii] Ницше Ф. Полн. собр. соч. Т. 9. Воля к власти. М., 1910. С. 3.
[iii] Соловьев В.С. Собр. соч. Втор. изд. СПб. Т.1. С.288.
[iv] Там же.
[v] Иванов Вяч. По звездам. СПб., 1909. С. 105.
[vi] Там же. С.106-107
[vii] Там же. С.233.
[viii] Там же. С.233-234
[ix] Там же. С.107.
[x] Там же С.106
[xi] Иванов Вяч. Борозды и межи. М., 1916. С.221.
[xii] Отождествление символа с реальностью и истолкование её в качестве мифа с последующим разделением мифологии на истинную и неистинную сталкивалось с опасностью утраты самой «реальности». Подчинение символа реальности лишало символ самостоятельности и неявно допускало некоего анонимного наблюдателя, которому дано было одновременно видеть и символ, и реальность. Наконец, соединение символа с реальностью на иной более глубокой основе (например, на почве языка) переносило проблемы в другую область.
[xiii] Переписка из двух углов. Петербург, 1921. С.29.
[xiv] По звездам. С. 321-322.
[xv] Там же. С.367.
[xvi] Переписка из двух углов. С.20.
[xvii] Там же. С.13.
[xviii] .По звездам. С. 325.
[xix] Heidegger Martin. Wegmarken. Fr. am Main, 1978. S.328.
[xx] Там же.
[xxi] Иванов Вяч. О значении Вл. Соловьева в судьбах нашего религиозного сознания // Сборник первый. О Владимире Соловьеве. М. Путь, 1911. С.40.
[xxii] По звездам. С.305.
[xxiii] Там же.С.238.
[xxiv] Вяч. Иванов. Собр. соч.Т.III. Брюссель, 1979. С.369.
[xxv] Heidegger M. Holzwege. Fr. am Main. 1972. S.84.
[xxvi] Вяч. Иванов. Собр.соч. Т.III. Брюссель,1979. С. 378.
[xxvii] В том же 1919 г. А. Блок в знаменитом докладе «Крушение гуманизма» утверждал, что «основной и изначальный признак гуманизма - индивидуализм» (Блок А. Собр. соч. в восьми томах. Т.6. М.-Л., 1962. С.93).
[xxviii] Вяч. Иванов. Собр. соч. Т.III. С.374.
[xxix] Вяч. Иванов. По звездам. С. 360.
[xxx] Вяч. Иванов. Собр. соч. Т.III. С.362.
[xxxi] Там же.
[xxxii] Heidegger M. Holzwege. Frankfurt am Main. S.201.
[xxxiii] Heidegger M. Nietzsche. Bd.II. Pfullingen, 1961. S.369.