Эта глава описывает фрагменты анонимного диалога на греческом языке «О политической науке», открытые Анджело Май в ватиканском палимпсесте (Vat. gr. 1298) и впервые опубликованные им в 1827 году. Более полная версия фрагментов с приложением итальянского перевода была опубликована в 1982 году Карлом Маззуччи[1]. Май установил, что автором диалога был патриций Петр - высокое должностное лицо при дворе Юстиниана. Несмотря на то, что это отожествление довольно гипотетично, нет сомнения в том, что анонимный диалог датируется периодом Юстиниана; такое заключение основано на упоминании персидского короля Пероза (459-484) и франкского короля Хлодвига (481-511), относящихся к недавнему прошлому. Маззуччи полагает, что диалог был написан в начале правления Юстиниана, до 535 года, кем-то из высших кругов администрации Юстиниана[2], тогда как Аверил Камерон предпочитает относить его к концу правления (565) и полагает, что он возглашал интересы сенаторской элиты[3]. Поздняя датировка кажется более правдоподобной, так как ниже мы увидим, что собеседники в диалоге представляются действующими высокими должностными лицами из администрации Юстиниана 528-529 годов и, маловероятно, что обрисовывающий их диалог был написан близко ко времени их деятельности.

Уже в 1900 году Карл Прэхтер показал, что фрагменты анонимного диалога демонстрируют большое сходство с неоплатонической философией, так же как и с работой почти современного или немного раннего автора, Псевдо-Дионисия. Несмотря на это сходство, Прэхтер заключил, что автор диалога «О политической науке» не был неоплатоником, но, возможно, христианином[4]. В этой главе я бы хотел продолжить расследование Прэхтера и предложить некоторые замечания, касающиеся заключений, к которым он пришел. Прэхтер демонстрирует неоплатоническое сходство анонимного диалога посредством многочисленных сравнений конкретных концепций и терминов. Однако, он не проверил в целом политическую философию, представленную в этом диалоге, на предмет отношения к чему-то сравнимому в неоплатонизме. Без сомнений, причиной тому является то, что в неоплатонизме можно найти лишь немного из области политической философии[5]. Тем не менее, можно увидеть, что ориентация на сверхъестественное не исключает интереса к политическим вопросам, хорошим примером чего служит сам анонимный диалог. Становится возможным свести вместе элементы неоплатонической политической философии[6]. Используя такие элементы я, тем самым, предлагаю рассмотреть в этой главе политическую теорию анонимного диалога, чтобы определить рамки, в которых эта теория может иметь неоплатоническое происхождение. Я попытаюсь показать, в частности, что анонимный диалог предлагает интересные решения проблем, которые возникают в связи с политической философией Платона, и что эти решения имеют неоплатонический характер. Но сначала лучше описать общую структуру и содержание диалога.

I

Май отожествил открытые им фрагменты палимпсеста с работой с тем же названием, представленной Фотием в своей Библиотеке (cod. 37). Диалог «О политической науке», прочитанный Фотием, включает, согласно его отчету, двух собеседников: патриция Менаса и референдария Фому. Мы не знаем ни одного референдария с таким именем в этот период, но Камерон ссылается[7] на квестора Фому, который, как язычник, был удален в 529 году - году, как мы помним, закона Юстиниана против язычников, который привел к закрытию неоплатонической школы в Афинах. Менас, вероятно, является преторианским префектом Востока с тем же именем в 528-529 годах. Фотий также говорит нам, что диалог состоял из шести книг (λόγοι) и представлял тип конституции, отличающейся от прежних. Эта конституция называлась «дикархидской» («dicaearchic») и состояла из лучшего, что было в царской, аристократической и демократической конституциях и, тем самым, была самым лучшим типом конституции. В конце концов, Фотий говорит, что диалог справедливо атакует платоновскую (идеальную) республику или конституцию (πολιτεία)[8].

Переходя теперь к самим фрагментам диалога, сохранившегося в ватиканском палимпсесте, мы находим, что до нас дошла лишь малая часть четвертой книги и чуть большая часть пятой. Собеседники диалога названы Менодором и Фавмазием, без сомнения платонизированные версии Менаса и Фомы, имена, которые, вероятно, Фотий нашел надписанными в начале текста. Сочинение диалога Платона находит продолжение в этих фрагментах. Атмосфера и язык разговора между Менодором и Фавмазием очень напоминает нам платоновский диалог средневековья, в частности Республику: Фавмазий близко следует размышлениям Менодора, спрашивая разъяснений; Менодор иногда формулирует основные принципы, которые затем требуют объяснения и пояснения на примерах. Фрагменты из четвертой книги касаются военной науки и добродетели. Менодор и Фавмазий обсуждают управление военными учениями, важность пехоты, военные нравственные нормы, и отношения между военными и штатскими. Частично сохранилось содержание пятой книги. Согласно ему[9], пятая книга имела дело с царством (βασιλεία) и царской наукой (βασιλική ε̉πιστήμη): как эта наука относится к другим наукам; ее законы, доктрины и исполнение; как царь подражает Богу, разбирается в богословии и уставе. Эти пункты покрываются в некоторой степени остальными фрагментами. Однако следующие вопросы в содержании не представлены во фрагментах: чем отличается то, что сказано о конституции от того, что сказано другими, возражая Платону; также сравнение между республикой Платона и Цицерона и между философией Платона и Аристотеля вообще. Ссылка на Цицерона соответствует цитатам из Цицерона во фрагментах, некоторые из которых, думается, исходят из утраченных частей De republica Цицерона. Несомненно, автор диалога хорошо знаком с латинской литературой и цитирует Ювеналия, Сенеку, а также Ливия.

II

Среди различных тем, затрагиваемых во фрагментах, три представляют наибольший интерес: концепция политической науки, способствующая появлению диалога; отношение, которое автор видит между политической и царской наукой; теория царской науки как подражание божественному.

 

Политическая наука возникает, согласно фрагменту пятой книги (46. 11-47. 12), вследствие трудного положения человека между рациональным и абсурдным, между божественной жизнью чистого интеллекта (νου̃ς) и естеством. Если трансцендентный интеллект и естество, будучи несмешанными между собой, живут в мире, то человечество, разрывающееся между ними, живет в суматохе и конфликте, стремясь как вверх - к божественной жизни интеллекта, так и вниз - к естеству. Однако Бог, по Своему великодушию, предоставил человеку разум с двумя помощниками, «диалектической наукой», которая относится к нематериальному, и «политической наукой», которая относится к материальному и касается политической деятельности.

На этом опубликованный текст фрагментов запутан: он описывает «диалектику», которая ведет к божественному, как предшествующему во времени и «ради чего-то», тогда как политическая наука предшествует в действии и значении и «ради которого»[10]. Мы ожидали обратное, что политическая наука предшествует во времени и ради чего-то и что диалектика предшествует в действии и значении и что она ради которого. Наш отрывок, кажется, обратил должный порядок вещей и несомненно, что греческий текст фрагмента не кажется безупречным. Во всяком случае, немного позже становится ясно, что автор диалога правильно расставил приоритеты, говоря (49. 15-22), что Бог выдумал политическое знание как божественный метод для людей, в их изгнании сюда вниз, так, что они могут достичь доброго порядка, через который вернутся к трансцендентной метрополии, к достоинству бессмертного города. Здесь ясно, что политическое знание подготавливает путь и является зависимым от высшего союза с божественным; политическое знание, в отношении к телу, приносит добрый порядок в нашу земную жизнь, которая в свою очередь предоставляет условия для возвращения к божественному отечеству, божественному интеллекту от которого мы изгнаны сюда вниз.

Если мы теперь обратимся к неоплатоникам четвертого и пятого веков, то найдем то же толкование и градацию наук, что и в анонимном диалоге. Начиная с Ямвлиха, неоплатоники обычно разделяли философию, следуя аристотелевской модели, на теоретическую и практическую науки, где высшая теоретической та, которую Аристотель называл «теологией», а неоплатоники отожествляли с «диалектикой» платоновской Республики, тогда как политическая философия окружала практические науки[11]. Практическая и теоретическая науки понимались как составляющие лестницу, ведущую к прогрессивному обожению человека или уподобление божественному. Политическая философия, как практическая наука, имеет дело с человеком как с душой, относящейся к телу, с душой, использующей тело в качестве инструмента. Ее цель принести политическую добродетель, т.е. добрый порядок в бестелесную жизнь души. Этот добрый порядок подготавливает доступ к высшему знанию и добродетели, теоретическим наукам и добродетели, из которых диалектика является вершиной, где человек, как интеллект, достигает жизни божественного трансцендентного Интеллекта. Подводя итог этой теории, Гиерокл в середине пятого века объясняет: «мы должны сначала привести в порядок абсурдность и бессилие в нас и затем стремиться к знанию более божественных вещей [...] Политические добродетели делают человека добрым, науки, которые ведут к божественной добродетели, делают человека богом»[12].

Анонимный диалог представляет эту теорию иерархии и мистической функции политической философии и диалектики как часть квази-мифического, космогонического значения человеческого состояния. Это нам напоминает усиленную комбинацию противоречащих составляющих, которые стремятся создать человеческую природу в платоновском Тимее, что приводит к беспорядку, моральному и эпистемному. Контролировать этот беспорядок может, согласно Тимею, - величайший подарок богов смертным - философия (47 b). Но какая философия? Отрывок Тимея говорит о наблюдении порядочных движений небес, которые принесут порядок движениям нашей души (47 b-c). Тема божественного подарка проклятому человечеству также встречается в платоновском мифе Протагор (322 c-d), где Зевс через Гермеса снабжает нас средствами, при помощи которых мы могли бы жить, не разрушая порядок, т.е. справедливость и стыд. Божественный подарок Зевса вновь появляется в видении императора Юлиана, в котором, следуя платоновскому восхождению к высшим уровням божественного, Юлиан получает наставление порядкам Зевса о том, как править, т.е. он обучается политическому знанию, которое будет руководить им как императором[13].

Здесь, я полагаю, мы подошли очень близко к идеям анонимного диалога. Так как для неоплатоников философское знание является божественным подарком человечеству посредством высших душ, таких как Пифагор и Платон[14], то мы можем рассматривать политическую философию как часть этого подарка. Более того, Ямвлих утверждает, что Пифагор даровал «политическую науку» (наряду с другими науками) последователям, а Платоном - поздним неоплатоникам в Горгие, Республике и Законах[15].

В конечном счете, метафоры изгнания и возвращения к материнскому городу, приведенные в анонимном диалоге, также имеют платоновское происхождение. Здесь я подразумеваю не только трансцендентную или небесную модель, на которой построено платоновское идеальное государство, и которое Прокл описывает как интеллигибельный город[16], но также и плотиновское понимание возвращения Одиссея на родину как возвращение души на Родину. (Enn. 1. 6. 8). Юлиан также описывает наше текущее состояние как изгнание и стремление к возвращению[17].

Таким образом, общий контекст и специфическая функция политической философии, описанные в анонимном диалоге, имеют глубоко неоплатонический дух. Но что за смысл этой философии? В соответствии с фрагментами диалога, политическая наука ищет достижения благополучия, согласуясь со справедливостью, с целью спасения людей[18]. Она включает, в виду этой цели, законы, доктрины и поступки. Среди законов есть касающиеся выборов царей, конституции элитного (сенаторского) сообщества, выбора церковных властей и чиновников государства и защиты законов (19. 27-20. 10). «Политическая философия» претендует на идентичность с царством или «царской наукой», которая, в свою очередь, описывается как подражание Богу (18. 5-7), эти два вопроса я бы хотел сейчас рассмотреть.
 

Как бы то ни было, нужно описывать царство как подражание божественной промыслительной норме не объясняя как, в частности, царство подражает божественному. Форма этой проблемы уже должна возникнуть у любого читателя платоновской Республики, который спрашивает, как точно философы-цари стоят свой город в соответствии с божественной парадигмой (500 e): копируют ли они платонические формы в исполнении своих норм и что это означает? Для неоплатоников, которые хорошо знали соответствующие отрывки Республики, эти вопросы не могут, но стали более острыми. Плотин, например, говорит в Enn. 6.9.7 о легендарном Миносе-законодателе, создающим законы в образе его общения с Зевсом, т.е. с Ним. Но, если Он за пределами знания и определенного бытия, то как можно сделать парадигмы законов в его образе? Анонимный диалог демонстрирует осведомленность этой проблемы и обращается прямо с вопросом как Бог, будучи незрим, может все-таки действовать как архитип для царской науки (16. 13-17. 8).

Отвечая на вопрос как царская наука раскрывается, если это подражание Богу и Бог незрим, Менодор ставит различие между тем, что может быть раскрыто научно по причине и тем, что обнаруживается лишь правильным мнением следующим за божественным созданием[28]. Эта шкала знания вновь появляется позже во фрагментах, где описывается восхождение интеллекта, следуя от мнения и причинности (διάνοια) используя гипотезы (ὑποθέσεσι), вплоть до науки, видения света, с отпечатком правды в сходстве Формы Блага (35. 16-36. 4). В мире платоновской Республики теперь становится ясно восхождение будущего философа-царя из пещеры к солнечному свету, Форме Блага, происходящее через причинность от гипотез к мышлению (Респ. 511 b-e). Во внутреннем диалоге восхожденный интеллект нашего анонимного текста (36. 6-37. 2) подтверждает первопричину всего бытия, причину за пределами (ε̉πέκεινα) всех вещей, которая не выходит из себя, но которая содержит внутри себя логосы (λόγοι) всех вещей, как центр круга, из которого развиваются радиусы, - интеллигибельное солнце и интеллигибельный мир, класс разумных существ, видимое солнце и мир, все приведенное в порядок, вплоть до составных частей, в иерархии нормы, которая включает людей, самих же приведенных в порядок в монархической структуре. Это, без сомнения, неоплатоническая метафизическая перспектива, управляемая сверх-интеллигибельной скрытой первопричиной, из которой происходит доскональная градация чувственного, умственного и видимого бытия.

Но что означает для политической философии такое метафизическое знание, достигнутое причиной? Полагаю, что из этого метафизического знания можно вывести три политических принципа: (1) политический порядок монархичен по структуре (ср. 37.3-8); (2) монарх, политическая «первопричина», трансцендентен; и (3) сила проявляется через систему промежуточных классов. Первый принцип - с учетом некоторых ограничений, к которым я вернусь позже. Второй будет скоро рассмотрен. Что касается третьего принципа, то в диалоге мы можем найти его применение в утверждении, что царь выбирает и имеет дело только с высшими чиновниками государственной администрации и Церкви[29]. Если царь правит правильно в отношении высшего класса, подчиненного ему, тогда этот класс будет действовать соответствующе в отношении класса, подчиненного ему и так далее. Можно заметить, что тот же неоплатонический принцип перехода вдохновляет экклесиологию Псевдо-Дионисия[30].

Возвращаясь к анонимному диалогу, немного позже во фрагментах (38. 13-40. 8) вновь возникает вопрос того, как правление является подражанием Богу. Здесь выбираются различные божественные свойства - благость, мудрость, всемогущество, справедливость - свойства, уникальные в Боге, но воспринимаемые нами как особые, и все же менее адекватно высказываемые[31]. Касательно благости, это означает, что правитель, как подражатель Бога, должен быть благим в отношении его нравственной чистоты и в отношении промыслительной заботы о своих подданных, правя ради их блага, а не собственного, - требование платоновской Республики[32], воспринятое Ямвлихом и Проклом[33]. Что касается божественной мудрости, - правитель призван уважать третий принцип, т.е. посредническую норму, так как это есть проявление мудрости в Божественном творении. Тем самым правитель будет иметь дело только с его непосредственнымы подданными и они, в свою очередь, передадут его промыслительную норму, создавая таким образом гармоничную политическую структуру (39. 8-22). В отношении божественного всемогущества, правитель должен стремиться к моральному и интеллектуальному превосходству, к таким качествам, посредством которых он превосходит своих подданных: храбрость, практичный ум, смелость, доброжелательность (39. 22-40. 2). Наконец, божественная справедливость, затрагивает как внутреннюю справедливость души правителя, описанную Платоном, так и внешнюю справедливость, которая определяет каждому классу свои обязанности (40. 2-8). Мы бы это охарактеризовали как четвертый политический принцип (распределительной) справедливости, «каждому - соответствующее», т.е. принцип геометрической пропорции того, что лежит в основе платоновского идеального города[34]. Этот четвертый принцип также проиллюстрирован в метафизической структуре реальности.

Резюмируя, мы можем сказать, что анонимный диалог дает ответ на вопрос, что должно возникнуть в политической философии, вдохновленной платоновской Республикой: как может политическое знание быть смоделировано на трансцендентной парадигме? Наш диалог относится к научному знанию умопознавательных принципов и к низшему уровню верного суждения. В обоих случаях, охватываемый предмет является структурой реальности, получаемой от сверх-умопознавательной первопричины, в случае научного знания - полной метафизической структуры, а в случае верного суждения - космической структуры. Эта структура проявляет первопричину и предоставляет принципы царской науки в своих организационных принципах (монархический порядок, трансцендентность первопричины, посредственная передача, классовое распределение). Таким образом, царская наука подражает божественному. Мысль, что царь подражает космическому порядку в своем правлении, мы находим уже в стоицизме и у псевдо-пефагорейских трактатах о царстве[35]. Как бы то ни было, эта мысль развивается в анонимном диалоге, чтобы включить полную метафизическую структуру неоплатонической реальности и представляется в качестве решения проблемы того, как сверх-умопостигаемая незримая первопричина может быть предметом подражания.

Перед тем, как приступить к заключению, я бы хотел вернуться к тому, что описывалось как первый политический принцип, к порядку, монархическому по структуре. Политическое применение этого принципа зависит от некоторых ограничений в анонимном диалоге: доступ монарха к правлению и выполнение правила зависит от закона, который сам по себе выражает политическую философию. Автор диалога придерживается мнения, что источник политического зла, болезни государства, - недостаток необходимого политического знания среди правителей, которые хотят править в своих интересах, используя силу, деньги, лесть[36]. Из этого следует, что должен быть найден метод, при помощи которого платоновская мечта о союзе философии и царства (Республика 473d) может быть осуществлена (52. 23-53. 4), т.е. метод, позволяющий правителям, избранным из наилучше морально и интеллектуально экипированных, править так, как они сами не желают. Метод, предложенный диалогом, затрагивает сложный закон, регулирующий выявление лучших кандидатов, назначение их главами всех групп государства и божественное одобрение через церковную жеребьевку[37]. Следовательно, законность правителя зависит от его нравственности и интеллектуальных качеств; от его назначения подданными, через их представителей, в чьих интересах, чтобы он правил; и от божественного одобрения, от которой он зависит в космическом порядке. От правителя также ожидается, что он будет оберегать закон (38. 23), что и обуславливается в пятом фундаментальном законе (20. 8-10). Другое юридическое ограничение монархического абсолютизма, встречающееся во фрагментах, касается пенсионного возраста монарха (44. 1 ff.).

Превосходство закона касательно правителей напоминает нам больше платоновские Законы, чем его же Республику. В отрывке Законов (739 a-e) Платон говорит о ряде городов, происходящих из лучшего, города богов или о детях богов, которые разделяют женщин и собственность, и вплоть до второстепенных и городов третьей степени, в которых сделаны уступки, в особенности относительно семейной жизни и частной собственности. Законы обсуждают города второй степени в абстракции от конкретных обстоятельств, которые могут иметь отношение к основанию конкретного государства (745 e - 746 c). Наш анонимный диалог также заявляет об абстрактности в этом смысле: он не обсуждает частности конкретного государства (27. 18-21). Неоплатоники нашли в отрывке Законов (739 a-e) способ объяснения отношений между утопией Республики и городом Законов: первый представляется неограниченным идеалом, тогда как второй идет на компромисс с данностью[38]. Дамаский предостерегает нас от утопических миражей[39], и можно увидеть, что неоплатоники интересовались второстепенным государством, изложенным в Законах. Я думаю, что политический проект императора Юлиана стоит на этом или даже менее амбициозном уровне: Юлиан не претендует быть царем-философом; у него более скромная роль - управлять государством, руководствуясь философами[40]. До него Ямвлих выделил, вполне поразительно, превосходство и суверенитет закона, от которого зависит правитель как хранитель закона[41]. На основе смешанной конституции, предложенной анонимным диалогом и состоящей из царских, аристократических и демократических элементов, можно выявить дополнительный признак того, что уровень политической реформы, описанный в диалоге, соответствует больше городу платоновских Законов, чем Республики; эта смешанная конституция также представлена в Законах в сравнении с абсолютизмом философов-царей в Республике.

Если рассматривать анонимный диалог как описание проекта, сравнимого со второстепенными городами или городами третьей степени платоновских Законов, тогда неприятие диалогом ликвидации семейной жизни среди элиты[42] может пониматься не как атака на самого Платона, но как неприятие его клейма наивысшего, божественного и определенно невозможного города для людей, клейма, отсутсвующего во второстепенном городе Законов. Поэтому, я не думаю, что мы с Прэхтером[43] должны заключить, что автор диалога не был неоплатоником. Также мы не должны подвергаться влиянию негативного тона отчета Фотия по поводу диалоговой критики Платона: Фотий не дружил с платоновской Республикой[44], и содержание пятой книги в палимпсесте (15, 17) предлагает более ограниченную критику. Второй аргумент, предложенный Прэхтером против того, что автор неоплатоник, основан на неприятии диалогом предвидения (41. 24-6). Но здесь, опять, смысл вопроса слишком ограничен, чтобы дать такое заключение. Диалог отрицает предвидение как основу политических решений, которые скорее должны исходить от политической науки. Это, в принципе, не препятствует использованию предвидения в другом контексте, касающемся частной религиозной жизни, удовлетворяющей конкретные нужды.

 

III

В заключение, я бы хотел сделать несколько дополнительных замечаний. Я надеюсь, что мне удалось продемонстрировать, что анонимный диалог «О политической науке» может твердо располагаться в рамках неоплатонической философии в отношении: его понимания структуры и функций частей философии, места политической философии в этой структуре, его природы как подражания божественному, представления божественного в метафизической цепочке бытия. Если анонимный диалог, как платоновские Законы, создает обобщение частностей конкретного государства, тогда его автор, все-таки, значительно знаком с политическими проблемами того времени, которых его философские предшественники - Платон, Аристотель, Цицерон - не ведали, проблем, изложенных фракциями в Константинополе, многими безработными, незанятыми людьми, низкими монахами[46]. Новый конституционный порядок диалога продиктован частично в ответ на эти проблемы, но, главным образом, в отношении фундаментального вопроса должного избрания, законных выборов, и провозглашения монарха. Если общий принцип этого порядка, т.е. смешанной конституции, не новый - мы помним, к примеру, платоновские Законы, Аристотеля и Цицерона, - тогда действительно кажется, что предложенные конкретные намерения составляют новую структуру для согласования нескольких утверждений: о важности политической науки и закона, выражающего эту науку; о моральной и интеллектуальной превосходности правителя, который будет следовать этой науке и закону; о гражданах, в чьих интересах выполнять правила; и о божественном, которому подчиняется человеческий порядок. Я также уверен, что диалог представляет интересные идеи неоплатонического характера в отношении самой политической философии: каково ее место и функция в философских науках, как ее части относятся друг к другу, как царство может быть подражанием божественной первопричины, превосходящей знание.

В заключение, слово в отношении Псевдо-Дионисия. Я предположил в другом месте[47], что Псевдо-Дионисий преобразовал неоплатоническую политическую философию в христианскую экклесиологию: спасение человека (т.е. обожение) происходит через излучающую систему озарения, очищения и совершенства, исходящую от невыразимой Божественной природы, через небесную иерархию, вниз к церковной структуре, в которой епископ занимает место философа-царя в политическом строе. В этой структуре обожения человечества, очевидно, нет места политическому порядку, государству ради спасения человека. Тем не менее, Церковь в анонимном диалоге включена в законодательство, выражающее политическую науку (как религия сделалась частью законодательства в платоновских Законах), чья основная функция в обожении человека. Церковь - это объект царского внимания и заботы (27. 31-28. 13). Таким образом, два автора, Псевдо-Дионисий и автор анонимного диалога, объективно противоположны. При условии, что Псевдо-Дионисий более ранний, мы можем заключить, что автор анонимного диалога поддерживал зависимость Церкви от конституционного права государства, в противоположность превосходства, заявленного в экклесиологии Дионисия. Однако наш автор также рассматривал зависимость монархического абсолютизма от закона. Автор предполагает, что и монарх и Церковь должны найти свое место в конституционном законодательстве, выражающем политическую философию, чье неоплатоническое влияние я попытался показать[48].

БИБЛИОГРАФИЯ