Исторические и богословские предпосылки генезиса и развития богословской методологии митрополита Иоанна (Зизиуласа). Часть 1
Пергамский митрополит Иоанн (Зизиулас) – это одна из крупнейших фигур православного богословия нашего времени. Адекватное понимание мысли митрополита предполагает знание и понимание его богословской методологии, а это невозможно без осмысления его богословской системы. Исследованию этой темы посвящен публикуемый цикл статей. В первой части студент первого курса богословского отделения МДА Солонченко Александр рассматривает вопрос о влиянии неопатристического синтеза протоиерея Г. Флоровского на становление методологии митрополита Иоанна.
Статья

Пергамский митрополит Иоанн (Зизиулас) – это одна из крупнейших фигур православного богословия нашего времени. Его относят к числу наиболее влиятельных[1] и наиболее известных[2] православных теологов современности. Значимость его взглядов признают как православные, так и богословы иных конфессий[3]. В зарубежном богословии митр. Иоанн (Зизиулас) является одним из самых цитируемых авторов[4]. Его теологические воззрения и методологические подходы становятся предметом серьезных диссертационных исследований и научных дискуссий в рамках международных конференций.

Обращаясь к анализу богословия митр. Иоанна (Зизиуласа), мы сталкиваемся с эпистемологической проблемой: правильное, адекватное понимание мысли митр. Иоанна (Зизиуласа) предполагает знание и понимание его богословской методологии, а это, равным образом, невозможно без осмысления и постижения его богословской системы в целостности. Мы попадаем в, казалось бы, парадоксальную ситуацию, которую можно охарактеризовать как некий замкнутый «методологический круг». В свою очередь, это указывает на то, что постижение сути богословской системы митр. Иоанна (Зизиуласа) в отрыве от изучения его методологии – задача бесперспективная.

Методология митр. Иоанна (Зизиуласа) определяет не только развитие, но и итоги его богословских взглядов, поэтому имеет принципиальное значение для адекватного понимания его мысли. Немалая часть критических откликов появилась именно из-за превратного понимания и ошибочной интерпретации мыслей греческого богослова[5].

На формирование богословских взглядов митр. Иоанна (Зизиуласа) повлияли такие богословы, как Г. Флоровский, Н. Афанасьев, В. Лосский, Х. Яннарас. Его интерес к современному западному богословию связан в первую очередь с именами К. Барта, К. Раннера, К. Гантона и И. Конгара. Большинство работ написаны, как отмечает сам митр. Иоаннн (Зизиулас), на Западе, «в контексте западной богословской проблематики»[6]. Среди философов ХХ в. его внимание привлекают прежде всего работы М. Хайдеггера, Ж.П. Сартра, М. Бубера, Э. Левинаса.

Иоанн Д. Зизиулас родился в 1931 году в Греции в селе Катафигио (Катафийон), недалеко от города Козани[7]. Получив среднее образование, он поступил на богословский факультет в университет г. Салоники. Через несколько лет его семья переехала в г. Афины, и он был вынужден перевестись в местный университет. Параллельно с обучением в Афинском университете, он прошел полный курс обучения в Экуменическом Институте Всемирного Совета Церквей в Bossey (Швейцария). Его одаренная натура и стремление к знаниям не позволили ему остановиться на достигнутом, и по окончании Института при ВСЦ И. Зизиулас поступил в аспирантуру в Гарвардский Университет США. Здесь он обучался у таких выдающихся ученых, как протестантский профессор богословия Пауль Тиллих, профессор классической филологии Вернер Йегер, православный богослов и патролог прот. Георгий Флоровский и др. Живое общение с такими глубокими и опытными учеными принесло свои плоды.

Под руководством прот. Г. Флоровского И. Зизиулас написал докторскую диссертацию «Христология Максима Исповедника», а немного позднее, в 1965 г., в Афинском университете он защитил докторскую диссертацию на тему: «Евхаристия, Епископ, Церковь: единство Церкви в Божественной Евхаристии и в епископе в первые три века»[8].

Необходимо отметить, что работа над данными диссертациями определила вектор развития богословской мысли всей последующей жизни митр. Иоанна (Зизиуласа). Диссертация по христологии прп. Максима до сих пор остается неопубликованной. Работа над ней оказала большое влияние на последующее развитие теологической концепции митр. Иоанна (Зизиуласа). Наибольшее число ссылок в работах митр. Иоанна (Зизиуласа) приходится на творения прп. Максима Исповедника, и по сей день они остаются для митр. Иоанна (Зизиуласа) неисчерпаемым источником идей и основной опорой его богословия. Вторая диссертация написана на греческом языке, переиздавалась несколько раз, была переведена и издана на французском (1994 г.) и английском (2001 г.) языках и определила главную тему творчества богослова – Церковь[9].

Помимо упомянутых выше монографий митр. Иоанну принадлежит ряд других богословских работ. Отметим лишь некоторые, наиболее значимые из них.

Довольно широкий резонанс и обсуждение вызвала статья митр. Иоанна (Зизиуласа) «Человеческая способность и человеческая неспособность: богословское исследование феномена личности»[10], которая вышла в 1975 г. Это была первая попытка митр. Иоанна (Зизиуласа) развить богословие личности, хотя, как отмечает Аристотель Папаниколау, «следы» богословия личности митр. Иоанна (Зизиуласа) можно обнаружить уже в его диссертации «Евхаристия, Епископ, Церковь: единство Церкви в Божественной Евхаристии и в епископе в первые три века»[11].

Еще большее внимание привлекла книга «Бытие как общение»[12], изданная в 1985 г. Алан Браун в своей статье «On the Criticism of Being as Communion in Anglophone Orthodox Theology»[13] назвал ее «наиболее значимой православной академической богословской работой за последние полвека».[14] Главной идеей книги стало утверждение, что бытие Божие – это соотносительное бытие, т.е. понятие общения – это категория онтологическая. Как и любая другая значимая работа, «Бытие как общение» вызвала бурную дискуссию и критику, в том числе и в православной среде. В оппозицию к автору по некоторым вопросам встали такие известные ученые, как Лукиан Турческу (Lucian Turcescu), Эндрю Лаут (Andrew Louth), Джон Бэр (John Behr), Ж.-К. Ларшэ (Jean-Claude Larchet)[15] и др.

Эпохальной и поворотной назвал Роуэн Уильямс книгу Зизиуласа «Общение и инаковость»[16]. Эта работа вышла в 2006 г. Она дополняет и конкретизирует некоторые положения книги «Бытие как общение» и продолжает развитие реляционной онтологии.

Нельзя обойти вниманием множество статей митр. Иоанна (Зизиуласа), посвященных вопросам Церкви и Евхаристии. Статьи выходили в разное время, часть из них вошла в сборник «Церковь и Евхаристия», изданный на русском языке[17].

Все работы митр. Иоанна (Зизиуласа) – монографии, статьи, доклады – это плоды живого опыта богообщения, плоды евхаристического опыта епископского служения и многолетней богословской рефлексии. И важнейшей составляющей этих работ является его методология.

Аристотель Папаниколау, исследователь богословского творчества митр. Иоанна, отмечает влияние на богословские взгляды Зизиуласа работ В.Н. Лосского, Х. Яннараса, Н. Афанасьева, прот. Г. Флоровского, М. Бубера[18]. Действительно, можно наблюдать сходство некоторых идей и проблем богословия перечисленных авторов с идеями и темами, которые важны для митр. Иоанна (Зизиуласа). На формирование богословской методологии Зизиуласа, на наш взгляд, особо повлияли  прот. Г. Флоровский, В.Н. Лосский и П. Тиллих. 

 

Часть 1. Влияние неопатристического синтеза прот. Г. Флоровского на становление методологии митр. Иоанна (Зизиуласа)

 Следование митр. Иоанна (Зизиуласа) методологическим принципам прот. Г. Флоровского можно выявить как в его ранних произведениях, так и в позднейших. В одной из последних своих работ митр. Иоанн (Зизиулас) прямо пишет, что его богословские изыскания призваны «внести свой вклад в «неопатристический синтез»»[19], то есть в метод, обоснованный прот. Г. Флоровским[20].

По мнению прот. Г. Флоровского, ряд исторических событий повлек за собой пленение живого творческого богословия, присущего отцам первого тысячелетия, схоластикой, что, в свою очередь, привело богословие к «творческому замешательству». Неопатристический синтез, как теологический метод, позволяет богослову перерасти свою субъективную узость и вобрать в свое сознание целостность, характерную для полноты учения Церкви.

Неопатристический синтез предусматривает ряд принципов, которым должен следовать богослов.

Во-первых, заниматься богословием можно только при наличии выработанного «кафолического самосознания»[21]. Это состояние достигается, когда происходит «воцерковление мысли и воли, как живое вхождение в разум истины»[22]. Недостаточно лишь изучать патристические творения, необходимо, чтобы ум был как бы «укоренен» в святоотеческом опыте. Только внутри Церкви, в опыте богообщения богослов вбирает в себя полноту учения Церкви и получает способность выражать его глубину, «богословствовать в соборности».

Во-вторых, сознание богослова должно быть «историческим»[23]. Это значит, что богословие не должно превращаться в «реставрацию», простое повторение того, что было сказано ранее.  Нельзя богословствовать в отрыве от жизни, той проблематики и тех вопросов, которые ставит перед Церковью современное общество. Отсутствие исторической чуткости ведет к «сектантской сухости или к школьному доктринерству»[24].

В-третьих, концепция неопатристического синтеза предусматривает творческий подход: богослов обязан осмысливать святоотеческие прозрения, синтезировать их. Этот синтез должен быть верным патристическому духу, и в то же время «он должен быть и  неопатристическим, поскольку адресуется новому веку, с характерными для него проблемами и вопросами»[25].

«Следовать отцам можно только в творчестве»[26]. Отцы не занимались простым копированием цитат и их компиляцией. На основании, заложенном их предшественниками, они строили, творили новое; давали ответы на те вновь возникавшие вопросы, которые не стояли перед их предшественниками, но в силу исторических событий данной эпохи поднимались перед Церковью.

В-четвертых, богословие должно быть вселенским, экуменическим. Под «экуменическим» нельзя понимать некое примирительное или синкретическое богословие. Прот. Г. Флоровский использовал термин «экуменический» не в том современном смысле, который подразумевает конфессиональное объединение. Для прот. Г. Флоровского «фактическая совместная работа важнее, чем прямое обращение к вопросу об объединении»[27]. Экуменическое богословие подразумевает обращение к общим корням, к опыту святых отцов неразделенной Церкви, сотрудничество в богословских исследованиях, обмене знаниями. Прот. Г. Флоровский говорит, что не стоит слепо отвергать опыт западной Церкви. Можно перенимать опыт, преодолевая и превосходя в творческом действии допущенные ошибки и погрешности[28].

Соблюдение данных условий должно, как считает прот. Г. Флоровский, преодолеть «творческое замешательство» и привести богословие к «творче­ской производительности»[29]. Итак, неопатристический синтез – это движение к отцам, а движение к отцам – это движение «всегда вперед, не назад»[30].

В своей методологии митр. Иоанна (Зизиуласа) является последовательным приверженцем неопатристического синтеза. Его методология призвана решать те конкретные задачи, которые он ставит перед собой.К важнейшим из них относятся: преодоление конфессиональности западного богословия; создание богословия кафоличной Церкви, которая «должна включать в себя и Запад, и Восток». При этом, безусловно, необходимо учитывать несовместимость отдельных традиций[31].

Метод митр. Иоанна (Зизиуласа), как и неопатристический синтез прот. Г. Флоровского, призван преодолеть в богословии безжизненную схоластику. К одному из следствий пагубного влияния схоластического методамитр. Иоанна (Зизиуласа) относит деление богословия на самостоятельные разделы[32], которые рассматриваются автономно от целого. Необходимо воспринимать богословие как целостную систему, каждая часть которой непосредственно связана со всеми остальными. Причем в богословских рассуждениях онтология является и отправной, и конечной точкой. Любое богословское утверждение влияет на всю систему в целом. Поэтому для митр. Иоанна (Зизиуласа) недостаточно сделать лишь какое-либо умозаключение, пусть даже оно подтверждено несколькими цитатами из святых отцов. Необходимо выявить и оценить влияние этого умозаключения на все сферы богословия. Нужно оценить – насколько гармонично это умозаключение способно вписаться в целостную православную богословскую систему. Такое понимание богословия непосредственно сказывается на его методе. Например, делая определенные выводы из святоотеческого учения о монархии Отца (вывод относится к триадологии), Зизиулас сопоставляет эти выводы сначала с другими частями тринитарного богословия, а потом интегрирует их во все сферы богословия: антропологию, экклезиологию, пневматологию, христологию, а также отмечает влияние данных выводов на различные аспекты философии.

Кроме того, необходимо отметить чуткость митр. Иоанна (Зизиуласа) к современным проблемам Церкви и общества. В одной из последующих статей мы попытаемся показать, что его богословие не является некой отвлеченной, оторванной от жизни системой. Он не богословствует ради самого богословия, не создает системы ради самих систем.«Иоанн Зизиулас обсуждает самые современные, самые неотложные и насущные для Православной Церкви вопросы»[33].

Таким образом, в своем методе митр. Иоанн (Зизиулас) следует основным принципам неопатристического синтеза: опоре на опыт богообщения, экзистенциальной вовлеченности, укорененности сознания в святоотеческом опыте, историчности, творческому подходу, универсальности или вселенскости богословия.

 Однако его приверженность неопатристическому синтезу прот. Г. Флоровского не является слепым подражательством. Подход митр. Иоанна (Зизиуласа) имеет важные отличительные черты. Для прот. Флоровского большое значение имеет следующая схема: «Патристика, – соборность, – историзм, – эллинизм, – все это сопряженные аспекты единого и неразложимого задания»[34]. Со своей любовью ко всему византийскому, прот. Г. Флоровский настаивает на том, что необходимо вернуться к христианскому эллинизму, к эллинским философским категориям и языку, которые использовали святые отцы. Патристическое богословие использовало философские идеи и термины с определенной целью – чтобы, «не подвергая сомнению предлагаемые теологией истины, сообщать им рациональное обоснование, дабы то, что уже было принято верой, могло быть представлено и в свете разума»[35]. Истина была изречена и сформулирована в эллинских категориях. Переложение или интерпретация богословия в иных категориях, как утверждает прот. Г. Флоровский, недопустима.

Митр. Иоанн (Зизиулас) согласен с прот. Г. Флоровским, что не нужно в угоду современным философским течениям переформулировать догматы[36]. Однако, в отличие от своего учителя, он полагает, что для объяснения (интерпретации) вероучительных истин допустимо использовать тот язык и категории, которые более понятны современному человеку. Как Сам Христос, апостолы и отцы Церкви говорили на языке, понятном для их слушателей, пользовались понятиями своей эпохи, так и современный богослов, сохраняя суть неизменной, должен говорить на языке, понятном для его современника. Таким образом, в ту методологию, которую митр. Иоанн (Зизиулас) перенял у прот. Г. Флоровского, он внес существенный дополнительный принцип – принцип свободного использования современных философских средств. Это позволиломитр. Иоанну (Зизиуласу) ввести в его богословскую систему новую терминологию и дало возможность, используя эту терминологию, попытаться ответитьэкзистенциальному вопрошанию современного человека.

Митр. Иоанн (Зизиулас) говорит о том, чтосвязь догматов с их адекватной интерпретацией должна быть неразрывной[37]. Конечная цель всякого богословия есть обожение[38]. Догмат, как актуализация истины, есть символ, указующий церковной общине путь к этому обожению. И если значение этого символа современному человеку становится неясным, то задача богослова заключается в том, чтобы дать внятное разъяснение, интерпретировать догмат так, чтобы он мог исполнить свое предназначение. Вероопределения сами по себе, без их интерпретации, становятся по мысли митр. Иоанна (Зизиуласа) археологическими объектами, «окаменелыми музейными экспонатами»[39]. Интерпретация же делает догматы жизнеспособным миросозерцанием.

Интерпретация догматов призвана решать различные задачи, многообразие которых можно условно свести к двум основным направлениям:

1) Сохранение аутентичного смысла догмата. Каждое догматическое определение было сформулировано в рамках своей культурно-исторической реальности. С трансформацией культурно-исторической реальности часто происходят терминологические и понятийные изменения. Чтобы эти изменения не влияли на содержание, на суть догмата, необходимо правильно его интерпретировать в этих новых условиях. Таким образом, интерпретация догмата нужна, чтобы сохранить его содержательную самость идентичной той, которая была изначально вложена Собором. Условно назовем такую задачу интерпретации догматов «исторической».

2) Сохранение актуальности догмата и всего богословия в целом для современной эпохи. На основании догматических определений, сформулированных в прошлом, важно дать оценку или найти решение проблем, возникающих в настоящем. То есть применить богословие в современной жизни, извлечь из него конкретную практическую пользу.

По мнению митр. Иоанна (Зизиуласа), Церковь не нуждается в новых догматах. Необходимо хранить догматические традиции, однако не стоит превращать их в достояние археологии. Мы должны интерпретировать наши догмы в экзистенциальных категориях[40]. То есть богословие должно отвечать на вопросы современности. Например, что для современного человека означает учение о Святой Троице, и как это учение влияет на его повседневную жизнь? Православие должно начать отвечать на вопросы современной культуры и общества не только с позиции этики, но и с позиции догм, именно это и означает экзистенциальную интерпретацию догм.

Церковь должна обратить внимание общества на Евхаристию. Евхаристия – это не просто обряд, и даже не одно из многих Таинств Церкви. Евхаристия – это центр всей жизни. Евхаристия являет миру эсхатологическое Царство Божие. Мы должны нести это знание в современный мир, пишет митр. Иоанн (Зизиулас). А для этого мы должны интерпретировать литургическое богословие в экзистенциальных категориях, показать миру экзистенциальную значимость Литургии[41]. Сила православной Церкви в ее богословии. Мы не должны бояться диалога ни с кем, напротив, вести диалог, являть нашу силу – это наша обязанность. Это единственный способ являть миру и отстаивать свою уникальность, свое значение, свою незаменимость. Условно назовем эту задачу интерпретации догматов «творческой».

Взаимосвязь двух этих направлений интерпретации догматов прямая, как связь между теорией и практикой. Если прот. Г. Флоровский акцентирует свое внимание чаще на задаче «исторической» интерпретации, то для митр. Иоанна (Зизиуласа) «историческая» интерпретация необходима по большому счету лишь как подспорье для «творческой» интерпретации.

Несмотря на призывы прот. Г. Флоровского к творческому, живому богословию, его богословская система, в сравнении с системой митр. Иоанна (Зизиуласа), больше походит на «богословский архаизм»[42]. Система митр. Иоанна (Зизиуласа) – это нечто большее, чем «неопатристический синтез» прот. Г. Флоровского. Кроме того, она гораздо более оригинальна, при том что не менее отчетлива в методологическом ракурсе и не менее привержена смыслу догмата.

 

БИБЛИОГРАФИЯ

работы митрополита Иоанна (Зизиуласа)

1. Zizioulas, John .Communion and Otherness. Further Studies in Personhood and the Church. / Edited by P. McPartlan.  London; New York: T&T Clark, 2006. 315 p. (Русское издание: Зизиулас, Иоанн. Общение и инаковость. Новые очерки о личности и церкви. / Пер. с англ. (Серия «Современное богословие»). М.: Изд-во ББИ, 2012.).

2. Zizioulas, J. Being as Communion. Studies in Personhood and the Church. Coll. Contemporary Greek Theologians, № 4. Crestwood N. Y.: St. Vladimir’s Seminary Press, 1985. (Русское издание: Иоанн (Зизиулас), митр. Бытие как общение: Очерки о личности и Церкви / Предисл. прот. Иоанна Мейендорфа; Пер. с англ. Д.М. Гзгзяна. М.: Свято-Филаретовский православно-христианский институт, 2006.).

3. Zizioulas, J. Eucharist, Bishop, Church: The Unity of the Church in the Divine Eucharist and the Bishop During the First Three Centuries. Brookline, MA: Holy Cross, 2001.

4. Zizioulas, J. Human Capacity and Human Incapacity: A Theological Exploration of Personhood // Scottish Journal of Theology. 1975. T. 28. P. 401 – 447.

5. Zizioulas, John .Lectures in Christian Dogmatics. London: T&T Clark, 2009.

6. Zizioulas, John .The one and the many : studies on God, man, the Church, and the world today / Metropolitan of Pergamon, John D. Zizioulas; [edited by] Fr. Gregory Edwards. 1st ed. Alhambra, С A : Sebastian Press, 2010.

7. Иоанн (Зизиулас), митр. Церковь и Евхаристия. Сборник статей по православной экклесиологии / Пер. с греч. Иером. Леонтия (Козлова). Богородице-Сергиева Пустынь, 2009. 332 с.

Литература

8. Agoras C . Personne et Liberté ou «être comme communion» dans l’œuvre de J. Zizioulas: Diss. Doct. Université de Paris – Sorbonne, 1992.

9. Knight D. The Theology of John Zizioulas: Personhood and the Church. Aldershot; Hants/Burlington, VT: Ashgate, 2007.

10. Larchet J.-C.   Personne et nature. La Trinité – Le Christ – L’homme. Contributions aux dialogues interorthodoxe et interchrétien contemporains. Paris: Cerf, 2011 (Col. Théologie).

11. Louth, Andrew . John Damascene: Tradition and Originality in Byzantine Theology. Oxford: Oxford University Press, 2002; Behr, John. The Way to Nicaea. Crestwood, NY: SVS Press, 2001; Behr, John. The Nicene Faith. Crestwood, NY: SVS Press, 2004.

12. Papanikolaou, Aristotle . Personhood and its exponents in twentieth-century Orthodox theology // The Cambridge Companion to Orthodox Christian Theology. Cambridge University Press, 2009. P. 238.

13. Turcescu, Lucian . «Person» versus «Individual» and other Modern Misreadings of Gregory of Nyssa, in Sarah Coakley (ed.), Rethinking Gregory of Nyssa. Oxford: Blackwell, 2003.

14. Богословие личности / Под ред. А. Бодрова и М. Толстолуженко (Серия «Современное богословие»). М.: Изд-во ББИ, 2013. viii + 271 с.

15. Вольф М . По подобию Нашему. Церковь как образ Троицы / Пер. с англ. О. Розенберг. Черкассы: Коллоквиум, 2012. 424 с.

16. Давыденков Олег, протоиерей . Библейско-патристические истоки христианского персонализма (философско-антропологический аспект христологических споров VI в.) // Развитие личности. 2007. №3. С. 88-107.

17. Иларион (Алфеев), игумен. Святоотеческое наследие и современность // Православное богословие на пороге третьего тысячелетия. Богословская конференция РПЦ. Москва, 7-9 февраля 2000 г. Материалы. М.: Синодальная богословская комиссия, 2000.

18. Уильямс, Роуэн . Богословие В.Н. Лосского: изложение и критика / Пер. с англ. Киев: Дух и литера, 2009. 336.

19. Флоровский Г. Пути русского богословия / Отв. ред. О. Пла­тонов. М.: Институт русской цивилизации, 2009. 848 с.

20. Хоружий С.С. О старом и новом. СПб.: Алетея, 2000. 477 с.

21. Чурсанов С.А . Иоанн (Зизиулас) // Православная энциклопедия / Под общей ред. Патриарха Московского и всея Руси Кирилла. М.: Церковно–научный центр «Православная энциклопедия», 2010. Т.24. С. 751.

 


[1] Вольф М . По подобию Нашему. Церковь как образ Троицы / Пер. с англ. О. Розенберг. Черкассы: Коллоквиум, 2012.С.86.

[2] Knight D. The Theology of John Zizioulas: Personhood and the Church. Aldershot; Hants/Burlington, VT: Ashgate, 2007. P. 3.

[3] Например, бывший духовный лидер англиканской церкви архиепископ Кентерберийский Роуэн Уильямс относит Зизиуласа к «великим умам» (См.: Уильямс, Роуэн . Богословие В.Н. Лосского: изложение и критика / Пер. с англ. Киев: Дух и литера, 2009. С. 7.)

[4] Knight D. The Theology of John Zizioulas: Personhood and the Church. Aldershot; Hants/Burlington, VT: Ashgate, 2007. P. 1.

[5] Часть критиков, не разобравшись детально, спешит отнести богословие митр. Иоанна (Зизиуласа) к так называемому «социальному тринитаризму». В итоге, критикуется не концепция митр. Иоанна (Зизиуласа), а теория «социального тринитаризма», которая в действительности не имеет к митр. Иоанну (Зизиуласу) никакого отношения. Более подробно см: Brown А. On the Criticism of Being as Communion in Anglophone Orthodox Theology // Knight D. The Theology of John Zizioulas: Personhood and the Church. Aldershot; Hants/Burlington, VT: Ashgate, 2007. P. 35-79.

[6] Зизиулас, Иоанн. Бытие как общение: Очерки о личности и Церкви / Предисл. прот. Иоанна Мейендорфа; Пер. с англ. Д.М. Гзгзяна. М.: Свято-Филаретовский православно-христианский институт, 2006. С. 20; С. Павлов утверждает, что «Бытие как общение» написана Зизиуласом в диалоге с идеями К. Ранера, некоторые из которых он развил (См.: Павлов С. Антропология Карла Ранера и ее восприятие в современном православном богословии, в Богословие личности / Под ред. А. Бодрова и М. Толстолуженко (Серия «Современное богословие»). М.: Изд-во ББИ, 2013. С. 165.).

[7] Биографические сведения приводятся на основе: 1) предисловия к русскому изданию к книге Иоанн (Зизиулас), митр. Церковь и Евхаристия. Сборник статей по православной экклесиологии / Пер. с греч. Иером. Леонтия (Козлова). Богородице-Сергиева Пустынь, 2009; 2) введения в сборник KnightD. The Theology of John Zizioulas: Personhood and the Church. Aldershot; Hants/Burlington, VT: Ashgate, 2007; 3) A goras C . Personne et Liberté ou «être comme communion» dans l’œuvre de  J. Zizioulas: Diss. Doct. Université de Paris – Sorbonne, 1992. P. 7 – 14; 4) статьи ЧурсановС.А . Иоанн (Зизиулас) // Православная энциклопедия / Под общей ред. Патриарха Московского и всея Руси Кирилла. М.: Церковно–научный центр «Православная энциклопедия», 2010. Т.24. С. 150-158.

[8] Zizioulas, J. Eucharist, Bishop, Church: The Unity of the Church in the Divine Eucharist and the Bishop During the First Three Centuries. Brookline, MA: Holy Cross, 2001.

[9] «…главной темой для Зизиуласа была и остается церковь» (См.: Вольф М . По подобию Нашему. Церковь как образ Троицы / Пер. с англ. О. Розенберг. Черкассы: Коллоквиум, 2012. С. 86.).

[10] Zizioulas, J. Human Capacity and Human Incapacity: A Theological Exploration of Personhood // Scottish Journal of Theology. 1975. T. 28. P. 401 – 447.

[11] Papanikolaou, Aristotle. Personhood and its exponents in twentieth-century Orthodox theology // The Cambridge Companion to Orthodox Christian Theology. Cambridge University Press, 2009. P. 238.

[12] Zizioulas, J. Being as Communion. Studies in Personhood and the Church. Coll. Contemporary Greek Theologians, № 4. Crestwood N. Y.: St. Vladimir’s Seminary Press, 1985. (Русское издание: Иоанн (Зизиулас), митр. Бытие как общение: Очерки о личности и Церкви / Предисл. прот. Иоанна Мейендорфа; Пер. с англ. Д.М. Гзгзяна. М.: Свято-Филаретовский православно-христианский институт, 2006.).

[13] Эта статья вошла в сборник: KnightD. The Theology of John Zizioulas: Personhood and the Church. Aldershot; Hants/Burlington, VT: Ashgate, 2007.

[14] Brown, Alan. On the Criticism of Being as Communion in Anglophone Orthodox Theology // Knight D. (ed.) The Theology of John Zizioulas: Personhood and the Church. Aldershot; Hants/Burlington, VT: Ashgate, 2007. Р. 35.

[15] См.: Turcescu, Lucian. «Person» versus «Individual» and other Modern Misreadings of Gregory of Nyssa, in Sarah Coakley (ed.), Rethinking Gregory of Nyssa. Oxford: Blackwell, 2003; Louth, Andrew. John Damascene: Tradition and Originality in Byzantine Theology. Oxford: Oxford University Press, 2002; Behr, John. The Way to Nicaea. Crestwood, NY: SVS Press, 2001; Behr, John. The Nicene Faith. Crestwood, NY: SVS Press, 2004;  Larchet J.-C.   Personne et nature. La Trinité – Le Christ – L’homme. Contributions aux dialogues interorthodoxe et interchrétien contemporains. Paris: Cerf, 2011 (Col. Théologie).

[16] Zizioulas, John.Communion and Otherness. Further Studies in Personhood and the Church. / Edited by P. McPartlan.  London; New York: T&T Clark, 2006. 315 p. (Русское издание: Зизиулас, Иоанн. Общение и инаковость. Новые очерки о личности и церкви. / Пер. с англ. (Серия «Современное богословие»). М.: Изд-во ББИ, 2012.).

[17] Иоанн (Зизиулас), митр. Церковь и Евхаристия. Сборник статей по православной экклесиологии / Пер. с греч. Иером. Леонтия (Козлова). Богородице-Сергиева Пустынь, 2009.

[18] Papanikolaou, Aristotle. Personhood and its exponents in twentieth-century Orthodox theology // The Cambridge Companion to Orthodox Christian Theology. Cambridge University Press, 2009. P. 238.

[19] Иоанн (Зизиулас), митр. Бытие как общение: Очерки о личности и Церкви / Предисл. прот. Иоанна Мейендорфа; Пер. с англ. Д.М. Гзгзяна. М.: Свято-Филаретовский православно-христианский институт, 2006.С. 20.

[20] «Именно отец Георгий Флоровский стал главной движущей силой «патристического возрождения» в русском богословии XX века; именно ему принадлежат ключевые идеи по осмыслению святоотеческого наследия, в частности, идея «неопатристического синтеза»» (См.:  Иларион (Алфеев), игумен. Святоотеческое наследие и современность // Православное богословие на пороге третьего тысячелетия. Богословская конференция РПЦ. Москва, 7-9 февраля 2000 г. Материалы. М.: Синодальная богословская комиссия, 2000. С. 84.).

[21] Флоровский Г. Пути русского богословия / Отв. ред. О. Пла­тонов. М.: Институт русской цивилизации, 2009. С. 641.

[22] Там же. С.11.

[23] Там же. С. 642.

[24] Флоровский Г. Пути русского богословия / Отв. ред. О. Пла­тонов. М.: Институт русской цивилизации, 2009. С.642.

[25] Иларион (Алфеев), игумен. Святоотеческое наследие и современность. С. 84.

[26] Флоровский Г.В. Пути русского богословия. С. 641.

[27] Там же. С. 7.

[28] Там же. С. 649.

[29] Флоровский Г.В. Пути русского богословия. С. 642.

[30] Там же. С. 641; неопатристический синтез, как идея «назад к отцам», есть прямое развитие принципа Кириевского, который утверждал, что необходимо «сообразить с преданием св. отцов все вопросы современной образованности» (См.: Хоружий С.С. О старом и новом. СПб.: Алетея, 2000. С. 137.).

[31] Иоанн (Зизиулас), митр. Бытие как общение: Очерки о личности и Церкви.С. 20.

[32] Здесь под разделами богословия понимаются триадология, христология, экклезиология и т.д.

[33] См.: протоиерей Иоанн Мейендорф в предисловии к книге  Иоанн (Зизиулас), митр. Бытие как общение: Очерки о личности и Церкви. С. 6

[34] Флоровский Г.В. Пути русского богословия. С. 645.

[35] Давыденков Олег, протоиерей . Библейско-патристические истоки христианского персонализма (философско-антропологический аспект христологических споров VI в.) // Развитие личности. 2007. №3. С.92.

[36] «Догматическая формула, проходя через харизматический процесс собора, претерпевает то, что определенные исторические и культурные формы становятся элементами общения, делаясь священными и постоянными формами жизни Церкви» ( Иоанн (Зизиулас), митр. Бытие как общение: Очерки о личности и Церкви. С. 116.).

[37] Зизиулас считает, что «современная православная мысль переживает время богословской дезориентации». Это следствие влияния на православное богословие схоластики, которое привело к тому, что богословие превратилось в «бесплодный догматизм». Этот догматизм проявляется в том, что мы заучиваем наизусть догматические формулировки, «не пытаясь вникнуть в их экзистенциальное значение» (См.: Зизиулас, Иоанн. Общение и инаковость. Новые очерки о личности и церкви. С. 367.).

[38] Иоанн (Зизиулас), митр. Бытие как общение: Очерки о личности и Церкви. С .115.

[39] Подробнее см.: Zizioulas, John .Theology and Hermeneutics // Lectures in Christian Dogmatics. London: T&T Clark, 2009. p. 3-5.

[40] Zizioulas, John.The one and the many : studies on God, man, the Church, and the world today / Metropolitan of Pergamon, John D. Zizioulas; [edited by] Fr. Gregory Edwards. 1st ed. Alhambra, С A : Sebastian Press, 2010. P. 399.

[41] Zizioulas, John.The one and the many : studies on God, man, the Church, and the world today. P. 400.

[42] Такую оценку богословской системе Флоровского дал Уильямс, описав ее так: «Абсолютно бескомпромиссная приверженность букве патристической «Мишны», подкрепленная ссылкой на священность «элленистических» категорий в богословии». (Уильямс, Роуэн. Богословие В.Н. Лосского: изложение и критика / Пер. с англ. Киев: Дух и литера, 2009. С. 299.).

Комментарии ():
Написать комментарий:

Другие публикации на портале:

Персоналии
Еще 9