Памяти Гераклита Эфесского и св. Максима Исповедника, тех, кому принадлежит идея интерпретации движения как манифестации Логоса
Наверно ни в один из периодов истории не было потрачено больше времени и усилий на размышление о вопросе о сущности человека, чем в современную эпоху. Справедливости ради следует сказать, что эта проблема была известна и в предшествующие периоды, но богословы, поэты и философы прошлого никогда не обсуждали ее столь драматичным образом, поскольку возникновение естественных наук стало радикально новым феноменом в истории культуры. Последующий кризис современного человека был тройственным, повлиявшим на его сознание, ценности и смысл бытия. Будучи православным священником и представителем церковной традиции - хотя я не дерзаю говорить от имени Церкви - я полагаю, что сам факт современного кризиса требует того, чтобы богословие вступило в дискуссию по данным проблемам. Последующая аргументация имеет 5 целей: 1) подытожить некоторые важные аспекты полемики между учеными и богословами в отношении вопроса о происхождении и природе человека, и пролить свет на некоторые причины этого конфликта; 2) провести различие между результатами научного исследования и идеологиями, которые используются для интерпретации этих результатов, поставить под вопрос законность полемики между креационизмом и эволюционизмом; 3) представить некоторые проблемы современной научной антропологии с перспективы современной космологии; 4) представить некоторые из основных положений православной антропологии; и 5) предложить способ разрешения этого конфликта.
- 1. Антропологический конфликт и его причины.
Современная культура характеризуется конфликтом между богословием и наукой, очевидным расколом между светским и религиозным, который определяет современную цивилизацию. На практике это означает, что в секулярном мире сегодня наука рассматривается как единственное возможное знание, которое претендует на объективность, в то время как религия занимает скромное место частного и субъективного мнения, без какого-либо отношения к истине[1]. Отсюда следует, что научная и богословская концепции человека придерживаются различных (и даже временами антагонистичных) позиций, между которыми не видится никакого моста. Хотя наша дискуссия должна простираться на обширную космологическую область, основные свойства конфликта науки и богословия очевидны в антропологической области. Для ученых феномен человека не имеет ничего общего с Логосом или историей вселенной, которая рассматривается как «абсолютно естественная», человек является в лучшем случае случайным продуктом эволюции (как, например, определяет это школа Стивена Джея Гоулда). С этой точки зрения решающими факторами являются химические основы жизни и игра вероятностей, руководящих эволюцией, или, другими словами, генетический механизм и морфологические фазы эволюции нашего вида. Все кажется до ужаса простым: мы являемся продуктами длительного развития неживой материи, а затем клеточной жизни, возникшими в результате естественного отбора. Мы не имеем причин гордиться каким-то особым статусом в рамках биологической области, а наша жизнь, нравится нам это или нет, не имеет какого-либо высшего смысла. За выводом о скромнейшем происхождении человека стоит предпосылка, что существование человека является только и исключительно биологическим, что материальное является единственным уровнем реальности, а «телесное» является единственной формой существования. Следовательно, любая претензия на то, что может быть высшая цель, нежели инстинкт биологического выживания, отсутствует вообще. Вышеуказанное описание может показаться кому-то сильным упрощением (если открыть специализированные словари какой-либо из наук, мы найдем большее число различных определений человека). В целом, однако, эта позиция не может быть отвергнута теми антропологами, которые отказываются принимать в рассмотрение культурные/духовные факторы. С другой стороны, богословы, желая вновь акцентировать внимание на Божественном плане творения в общем и человечества в частности, представляют возникновение человека посредством вовлечения сверхъестественного вмешательства Божества. Для них человек также является событием, выходящим за рамки истории вселенной (позиция, которая до некоторой степени совпадает с научной антропологией), которой он выше по образу своего создания, нежели по своему положению или роли в ней. Даже если вещи могут эволюционировать так, как это представляет наука - относительно недавняя уступка в споре, который датируется началом эпохи нового времени, - возникновение человека может быть объяснено только посредством действия Бога, которому нет аналогов в истории вселенной. Для богословов вселенная является или созданной сразу в своем совершенно состоянии, и в рамках нее человек поставлен над всеми творениями; или она развивалась постепенно, но момент, когда был сотворен человек, независим от отношения к постепенному становлению остального мира. Ясно, что существование человека раскрывается на двух различных уровнях реальности, независимо от того, каковы их имена; или, говоря проще, позвольте сказать, что человек рассматривается в меньшей степени как тело, и в большей как душа. Следовательно, его существование рассматривается как осуществление своей цели независимо от природы, т.е. выше и за рамками биологической области, или, другими словами, выше и за рамками мира творения Божия. Это описание богословской точки зрения должно, несомненно, быть согласным с неопатристической школой, и мое убеждение состоит в том, что время должно оправдать эту позицию сегодня, нежели то было раньше, когда я пытался обрисовать сценарий, предлагаемый научной антропологией. Очевиден конфликт между эволюционизмом (теорией естественной эволюции человека) и креационизмом (теорией сверхъестественного творения человека). Первая описывает автономную историю человечества без богословского измерения или финальности, которая происходит без какого-либо божественного присутствия; последняя является «внеземным» объяснением, так сказать, которое рассматривает человека исключительно в отношении к Богу. Однако, этот последний взгляд не достаточно принимает в рассмотрение традицию Библии и отцов Церкви, где человек является схожим и с Богом, и с землей/миром животных, как будет показано позднее. Перед обращением к более детальному анализу этих двух конфликтующих позиций следует рассмотреть источники их разделения. Это поможет показать идеологические основания, которые препятствовали и продолжают препятствовать диалогу между богословием и наукой. Если мы начнем с предпосылки, что научная антропология и богословская антропология разделяются вследствие натуралистического подхода первой и супранатуралистического подхода второй, следующим логическим шагом будет рассмотрение того, каким образом в западной культуре произошло разделение естественного и сверхъестественного.
С начала средневековья западная мысль находилась под влиянием инстинктивного дуализма, используя фразу Джорджа Даби (Duby), дуализма, предполагающего не только отличие между естественным и сверхъестественным, но также трудность в соединении их воедино. Это совершенно очевидно в эпистемологическом решении, предложенном западным богословием, определившим одну сферу компетентности для веры - то есть сверхъестественное, а другую как сферу компетентности разума - то есть природу. Конечно, схоласты не подразумевали, что существовала какая-либо противоположность между этими двумя уровнями реальности и методами исследования[2]; эта противоположность появилась только в современной философии. Однако, современные науки (которые являются продуктом современного духа разделения) очень быстро ухватились за идею разделения между этими двумя областями и предприняли дальнейшие шаги по отрицанию компетентности веры. Когда возникла новая космология с ее взглядом на бесконечную (не имеющую центра) и однородную (одноуровневую) вселенную, область сверхъестественного была отодвинута вне области исследования эмпирического метода, используемого для приобретения и верификации научных данных. Начиная с современной эпохи, стало возможным представлять вселенную и жизнь без ссылки на Бога. В конечном счете, современное мышление прекратило прибегать к «божественным гипотезам» и попыталось описать все без какого-либо поднимания вопроса о Творце и промысле Бога. В то же самое время, оно также исключило представление о том, что реальность космоса и человека должны иметь какую-либо осмысленную цель. Существенный вклад в этот взгляд внесла новая философия, попытавшаяся рассматривать новую научную модель бесконечной вселенной. Александр Койре указывает на глубокий кризис, который произошел в европейском сознании, когда конечная и многоуровневая космическая модель, которая была столь знакомой, была отброшена прочь[3]. Во вселенной, которая мыслилась как лишенная какого-либо Божественного присутствия, и, следовательно, какой-либо символической согласованности, духовного значения или Логоса, человек внезапно оказался на краю космической бездны, он не мог больше судить на основе ценностей, лишенный какой-либо цели или финальности, рассматривая себя как случайное и незначительное явление. Не было никакого пути, каким бы он мог исключить свой вид из натуралистического объяснения, которое он дал окружающей реальности, и, в конечном счете, он отказался от претензии определения культурой (или, богословски говоря, духовным основанием). Антропология, которая проистекает из этого видения мира, стала с неизбежностью натуралистической и отвергла представление о том, что существование человечества может иметь какую-либо особую цель. Конечно, богословие не могло принять такого атеистического и нигилистского взгляда, который отрицал всю финальность человека. К несчастью (с примечательным исключением неопатристической школы), богословие не предприняло какого-либо шага в направлении диалога; это должно было бы подразумевать переосмысления его послания в новом контексте; вместо этого оно предпочло опираться на свои старомодные одеяния. Отсюда конфликт.
Этот краткий обзор показывает нам путь, который привел от доминирования сверхъестественного в европейской культуре к естественному. Если мы игнорируем его, мы не можем понять, почему большинство ученых сегодня не желают признать какой-либо необходимости введения Бога в дискуссию или возможности видения универсального Логоса; мы не сможем понять, почему богословию отказывают в праве быть среди областей знания, которые исследуют человека и космическую реальность. Следует отметить, что весь этот процесс был продуктом западной среды. Современные науки не являются продуктом восточной стороны европейской культуры, поскольку образ мышления, который доминировал здесь, был радикально отличным от западного. Поэтому можно сказать, что восточный путь мышления не имеет ничего общего с конфликтом между западной наукой и западным богословием, так как он находился вне рамок предпосылок этого конфликта. Даже несмотря на заглушающее действие турецкого доминирования, которое препятствовало рождению науки и развитию современной цивилизации в Восточной Европе, этот вид интерпретации реальности имплицитно функционировал здесь. Определенная возможностью интеграции гетерогенных данных в когерентное и единое видение, эта герменевтика предотвратила несогласие между богословием и наукой. О. Иоанн Мейендорф замечает, что византийская традиция признает автономию науки, поскольку мир - как динамическая природа, которая ищет своего собственного курса роста и развертывания - подразумевает возможность объективного научного исследования разумом человека. Но, он подчеркивает, что эта возможность не включает рассмотрения мира как природы, независимой от Бога, лишенной Логоса. Всякое научное знание, которое игнорирует финальность творения (причастность Богу) будет опасно односторонним[4]. Православное богословие должно внимательно взглянуть на причины конфликта и свою традиционную герменевтику, нежели пытаться отстаивать какую-либо из идеологических позиций западной культуры.
- 2. Креационизм против эволюционизма: исследование или идеология
Как было отмечено выше, две концепции человека, принадлежащие науке и богословию соответственно, стали расходиться, когда оформились в рамках эволюционизма и креационизма. Следует обратить внимание на то, что и эволюционизм, и креационизм, когда они исследуются без предубеждения, должны рассматриваться как идеологии, которые паразитируют и на науке, и на богословии, а потому должны быть отвергнуты как таковые. Не существует расхождения между научной и богословской антропологией, но только между двумя упрощенными и односторонними интерпретациями антропологических данных, произведенных западным образом мышления: натуралистическая интерпретация в случае эволюционизма, и супранатуралистическая интерпретация в случае креационизма. Исходя из христоцентричной перспективы, которая является ключом к православной традиции, а также принципом, вне которого не может быть принято никакого церковного решения, обе эти идеологии являются различными версиями одной и той же ошибки - монэргизма, ереси, официально отвергнутой Церковью на VI Вселенском соборе. Так, креационисткий супранатурализм является типом богословского монэергизма, утверждающего, что только Бог является действующим во Христе и во вселенной, в то время как эволюционистский натурализм представляет собой антропологическую версию монэргизма (только «бог» или Природа действует во Христе, в человеке, в жизни и в космосе). Православное богословие отвергает ответ или/или на вопрос о становлении/эволюции человечества (хотя современная наука может описывать этот процесс), который описывается или исключительно в естественных причинах (natura pura) или в сверхъестественных (sola gratia). Обе интерпретации являются одинаково односторонними и крайними. Догматическое решение VI Вселенского собора, основанное на взгляде св. Максима Исповедника, неявно подразумевает эти современные варианты той же интеллектуальной ошибки. Чрезмерно акцентируя внимание на всемогуществе Божием, креационистская идеология опирается на аксиому о том, что человек создан совершенным с самого начала посредством сверхъестественного акта, который исключает историю вселенной. Некоторые из современных православных богословов придерживаются этого взгляда на прочтение Библии ad litteram, по крайне мере, так они утверждают, хотя буква пророческого текста является по существу метафорой, которая не может принята без тонкого различения смысла. Они также ссылаются на святоотеческие тексты первых веков христианства, лишая их контекста и предсталяя их как содержащие готовые ответы на все вопросы (подобный патристический фундаментализм был осужден митрополитом Иоанном Зизиуласом[5]). Печально, человек высокой духовной культуры, о. Серафим Роуз[6] (православный американец) совершил подобную ошибку, когда оказался в сердцевине этой полемики и попытался отвергнуть эволюционную идеологию в пользу креационных идей посредством использования буквального понимания отцов Церкви, чуждого их духу и современному неопатристическому богословию. Все подобные аргументы ошибочны, поскольку расширяют верность суждений отцов Церкви с общечеловеческих проблем, которые они рассматривали, до специфических проблем их эпохи, которые никогда не представляли для них особой важности.. Хотя многие отцы имели пророческий дар, никто не использовал его для того, чтобы осуждать культурные парадигмы, которые не существовали в их время. Следовательно, в сочинениях отцов никто не может найти ни принятия, ни осуждения ante factum современных идей, что вселенная находится в постоянном движении, или что становление человека является процессом эволюции, который простирается на тысячи лет. Что можно найти у отцов, так это формальное отвержение какого-либо представления о реальности, которое должно исключать Бога. Как правило, большинство сторонников креационистской идеологии являются протестантами, чей целью является превращение Библии в научную книгу, которая, будучи принята буквально, должна предложить новую науку, которая должна быть «гораздо более объективной», чем светская, и к тому же чисто Божественной по своему происхождению. Согласно этому подходу, Бог, будучи всемогущим, не должен нуждаться в длительном времени (кем измеренном?), чтобы создать вселенную и человека; соответственно, мир является гораздо более молодым, чем утверждают ученые. Стивен Джей Гоулд[7] говорит о печальном примере Генри Госса, британского современника Дарвина, который утверждал, что Бог «подделал» геологические слои для того, чтобы показать, будто мир имел длительную историю, когда, фактически, он имеет возраст только несколько тысяч лет...
Забывая, что с самого начала Бог действует посредством кенозиса, приспосабливаясь к слабым возможностям творения, которое он любит, некоторые полагают, что перспектива длительной истории мира умаляет славу Бога, в то время как короткая история, напротив, усиливает Его величие. Ошибаясь в этом предубеждении, многие богословы тратят время и энергию, пытаясь отвергнуть науку и относясь к ней с полным неуважением. Тем временем, в противоположном лагере, как указывает о. Серафим (Роуз), под маской науки действует нигилистическая и атеистическая идеология. Однако какое-либо буквальное прочтение Святого текста находится совершенно вне филокалического канона православной традиции. Внутренняя согласованность Библии, взятой самой по себе и вместе с преданием Церкви, свидетельствует о ключевой важности духовного понимания Писания, которое определяет филокалическую норму и соответствует христоцентричности Церкви. Эта интерпретация не связана с технологией творения, какой бы она ни была, и ищет только того, чтобы подчеркнуть духовное измерение библейского послания наряду с его экзистенциальным следствием: возрождением человека во Христе. Этот основной принцип остается тем же даже в работах большинства «буквальных» отцов, таких как антиохийцы. Например, св. Иоанн Златоуст обращает внимание своей аудитории на факт, что Моисей не обращался к духовно развитым людям, и, следовательно, должен был приспосабливать свою мысль к языку «материальных» умов (см. Гомилии на Бытие 2.2). В этом взгляде исторические факты глубоко переоцениваются и становятся внешними знаками духовных реалий и экзистенциальной области (см. Великий канон св. Андрея Критского, побуждающий нас понимать историю в духе слов св. ап. Павла, как выражено в 2 Тим. 3.16). Сама их историчность - «научность», верная в большинстве случаев - становится просто предтекстом. Эта переоценка предполагает, что существует значительное различие между Библией Церкви и библейской документацией, исследуемой буквалистами. Буквальное прочтение Писания настолько чуждо Православной Церкви, что в литургии св. Иоанна Златоуста перед чтением Евангелия священник молится об открытии умных очей, чтобы мы могли понять его послание, а во второй молитве верных молится об усилении «духовного понимания» всех участников евхаристического собрания. Должно быть излишним настаивать на креационистской теории, является она научной или нет. Можно сказать только одно: несмотря на заслуживающие одобрения усилия предоставить место Богу в сознании современного человека, это идеология, не несущая ничего, кроме дискредитации Писания и Святых отцов, опускающая дух в пользу буквы, говоря словами ап. Павла. Очевидно, что не может быть никакого смешения между Творением, как богословским определением возникновения человека и его существования в рамках плана Божия, и креационизмом, как идеологией, которая игнорирует динамику жизни (находящуюся в замысле, прежде всего, Божественного Логоса) и вместо этого пытается сводить Бога к мифологической креативной технологии. Аутентичная позиция Церковного Предания по отношению к наукам лучше представлена таким голосами как св. Василий Великий, который бранил философов своего времени не только за множество взаимно противоречивых моделей, но также, и, главным образом, за их неведение Логоса, «рациональной причины» всех вещей. Утверждая, что труд философа заключается в том, чтобы дать лучшее представление реальности, святой показал, что богословие не должно защищать какое-либо одно представление, но только принцип, что все, что существует, имеет «разумную причину», Логос. Когда богословие желает обезопасить свою природу, не принимая выбора бороться с суетностью эволюционизма аргументами креационной «науки», оно подражает примеру, который имеет вечную параллель в традиции святых. В свою очередь, эволюционная идеология имеет свою отправную точку в философской позиции, которую Иоан Петру Кулиану назвал антиметафизическим нигилизмом; ее целью было предложить исключительно натуралистическое и материалистическое объяснение реальности. В этом подходе всякое вмешательство Божественной причины в развитие нашего вида совершенно отрицается, и, как следствие, отрицается всякая возможность богословской и телеологической интерпретации реальности. К несчастью, антропологи не могут провести различие исследованием и своими философскими убеждениями, которые побуждают их представлять результаты своих исследований в форме атеизма или нигилизма. Показательный пример: Ричард Докинз потешается над «божественной гипотезой» (как Стивен Хокинг в области космологии) и говорит о «реке генов», вытекающей из Эдема «гораздо более определенно» чем библейская, и протекающей через все человечество, настаивая на том, что все это средства выживания банка генов. Более того, Докинз полагает, что наука может функционировать вне какой-либо интерпретации, наивность, которую Карл Поппер поднял бы на смех. Основываясь на этом убеждении, Докинз отвергает область смысла, а также разделяет культурный релятивизм, который имеет тенденцию придавать равное значение науке и мифу, все во имя технонауки[8]. В итоге среди антропологов, которые по большей части не принимают какой-либо богословской интерпретации, существует преобладающее отрицательное отношение, хотя они принимают, по субъективным причинам, множество других интерпретаций. Вдохновленные ментальными рефлексами своего позитивистского образования, они предпочитают те интерпретации, которые избегают упоминания каких-либо культурных факторов (которые всегда усложняют вещи, поднимая моральные и аксиологические вопросы) и дают предпочтение биохимическим объяснениям («химия, чистая химия») эволюции[9]. В свою очередь креационистский супранатурализм представляет все как дело рук Божиих; он пересматривает факты (представленные современной наукой) и не способен по достоинству оценить природу движения с подлинно богословской точки зрения, как будто это движение было чуждым Богу. В свою очередь, эволюционистский натурализм отказывается видеть какой-либо Логос или упорядоченный план (хотя это предлагает post hoc финализм), также как и какое-либо Божественное присутствие во вселенной, выводя ее структуры из иррациональных причин, т.е. естественного чуда случая и имманентной автономной причинности. Однако, используя термин св. Павла, Бог есть Тот, кто «податель всей жизни, и дыхания и всех вещей» (Деян. 17, 25). Также как креационизм дискредитирует Библию, атеистический эволюционизм дискредитирует научный факт эволюции, посредством невежественного отказа от возможности какого-либо диалога с богословской интерпретацией этого факта. Здесь также необходимо проводить резкое отличие между эволюцией, как доказанным научным фактом - даже если ее механизм не является до конца объясненным, - и современной культурной парадигмой, согласно которой вселенная является постоянно движущейся, изменяющейся и становящейся, и эволюционизмом, как атеистической и нигилистической интерпретацией истории. Все это приводит к выводу, что богословие не имеет серьезных причин (или аргументов) отвергать научное описание истории нашего вида, поскольку это описание остается открытым для интерпретации. И наоборот, наука не имеет причин придерживаться упрощенной позиции атеистической идеологии без объективной причины. И наука, и богословие должны открыто отказаться от вовлеченных в дискуссию паразитических идеологий. Говоря об их конфликте в своем эссе «Наука и религия» Эйнштейн заметил, что один из главных источников конфликта заключался в нарушении законных областей каждой из сторон[10]. И наука, и богословие делали незаконные утверждения: первая утверждала, что ее упрощенное объяснение реальности было единственной приемлемой интерпретацией, в то время как последнее утверждало, что оно имело право описывать конкретные реалии вещей. Наука должна стремиться к исследованию и описанию мира, оставляя задачу интерпретации своих открытий богословию, которое может определить их соответствующее место в рамках широкой перспективы Божественного Откровения. Правильно понимаемые, вне рамок антагонизма, который характерен для современного сознания, «религия и наука являются объединенными сторонами или фазами одного целостного интеллектуального акта», как замечал о. Пьер Тейяр де Шарден[11]. Римо-католические богословы сегодня принимают данный подход, принимая автономию научного исследования, но сохраняя право интерпретировать результаты науки посредством традиционных критериев[12]. В междисциплинарной перспективе наука и богословие являются двумя дополняющими подходами к описанию реальности. Следует напомнить, что решение, предложенное неопатристическим богословием, заключается в понимании правильного отношения между этими двумя областями. Наука не является синонимом позитивистского натурализма или сциентизма, также как богословие не является обозначением средневекового супранатуралистического дуализма. В сущности, не существует априорного противоречия между Логосом и эволюцией, между творением и становлением. Альтернатива этому деструктивному современному конфликту заключается во взгляде (увы, не типичном среди не богословов, даже если они являются членами Церкви) на Бога, который проявляет свое всемогущество посредством самоумаления (следовательно, акцент смещается на творение посредством Логоса), посредством приспособления к внутренней динамике и действительным возможностям вселенной, которая с богословской точки зрения движется естественным образом согласно Божественному плану.
- 3. Новая космология и долгожданная революция в научной антропологии.
Физик Генри Штапп сказал, что классическая механистическая физика, чьи постулаты очень быстро были заимствованы гуманитарными науками, также не предлагала высокого взгляда на человека. С возникновением новой космологии (вовлекающей и антропное, и телеологическое направление), феномен человека стало возможно рассматривать в новом свете. Представление о расширяющейся вселенной, которая продолжает расти в течение последних 15 млрд. лет (согласно современным оценкам) расширяет область космической и биологической истории. Формирование первых элементарных частиц, появление жизни и человеческого мозга (соответствующие глаголу «бара» книги Бытия, т.е. три Божественных акта, которые повлияли на вселенную, жизнь и сознание) позволяет, согласно Губерту Ривсу, понять историю вселенной как результат двух предпосылок: что вселенная не является вечной, и, что она является «прозрачной для будущего». В этом контексте, полагает Дж. П. Лоншамп, возникают 2 вопроса: 1) имеет ли движение вселенной смысл? 2) Если да, в чем он?[13] По мере формулирования этих вопросов наука, очевидно, оставляет позади свою исходную, строго описательную и открыто антиметафизическую форму, и принимает философское измерение (в древнегреческом смысле слова) в отношении к реальности. Лоншамп полагает, что сегодняшняя наука не может более избегать утвердительного ответа на первый вопрос. От первых моментов квантового хаоса во вселенной до появления человека процесс представляет направленное усложнение. В свою очередь Альфред Кастлер утверждает, что физическое и химическое единство вселенной является основанием для биологического единства, которое должно пониматься как финальность или цель, независимо от того, насколько шокирующее это может звучать для некоторых ученых. Так как каждый орган живого существа совершает определенную функцию и служит цели, как может наука законным образом отвергать обсуждение перспективы космической финальности? - спрашивает Кастлер[14]. Что касается второго вопроса (в отношении смысла движения), многие ученые отказываются принимать его, поскольку, как утверждают они, это является метафизической проблемой, следовательно, находящейся вне юрисдикции количественной науки. Однако, это лишь предлог, который предполагается в каждом случае субъективного подхода без какого-либо научного основания. Для сегодняшних физиков вселенная является «идеей», перемещенной в физическую материю, информационной структурой, передающей конкретное посредством суммы потенциальностей, которые имеют тенденцию становиться определенными. Если, как предполагал В. Гейзенберг в своей квантовой онтологии, актуализирующим фактором является присутствие человека, крайне необходимо новое представление о реальности, или, по крайней мере, аргумент антропного принципа должен быть положен в основание новой космологии. Как знак новой ментальности, этот принцип пытается соединить космическую и антропологическую области, столь резко разделенные в эпоху нового времени, и может стать в некоторых своих формулировках инструментом для более тонкого подхода к реальности, оставляющего пространство для признания Божественного намерения и присутствия[15]. Философские и богословские следствия этого принципа имеют различное выражение. Хотя его сторонники утверждают, что основания антропного принципа являются чисто научными, он предполагает, что за всем может стоять универсальная цель, где человечество и сфера моральных ценностей занимают главное, если не существенное место. Эти следствия очевидны в финалистском выражении принципа Барроу и Типлера (Финальный антропный принцип). Согласно их подходу, если человеческий дух был призван к существованию, это должно было быть от вечности, независимо от окончательной формы вселенной[16]. Хотя это утверждение принадлежит физике и не несет какого-либо морального содержания, финалистский принцип является органически соотносимым с моральной областью. Поскольку он формально утверждает бессмертие разумного существа, которое осуществляет моральные ценности, он имплицитно утверждает непрерывность этих ценностей, которые, конечно, должны быть невозможны в безжизненной, лишенной разума вселенной. Рассматриваемый под этим углом, финалистский принцип подразумевает вселенную, которая предназначена к улучшению, вселенную бессмертия и вечной жизни. Сегодня, физики больше не являются столь враждебными по отношению к разговору об универсальном замысле, как и Устроителе, независимо от ссылки на антропный принцип. Это мировоззрение имеет значение для антропологии, поскольку невозможно говорить о человечестве вне вселенной. Басараб Николеску полагает, что появление человечества на Земле было одной стадией в развертывающейся истории вселенной, также как рождение вселенной было одной из стадий в развертывающейся истории человечества[17]. Этот взгляд совместим с библейским, поскольку последовательность метафоры «дни»/ стадии творения предполагает логос и телос всей организации мира: земля и вода (т.е. минеральная область) является активной с точки зрения поддержания жизни (растительной и животной области); затем биология становится основой для появления человеческого сознания, все вещи раскрываются так, как если бы данный уровень требовался как условие для осуществления следующего, каждый шаг содержит в концентрированной форме все, что должно потом последовательно произойти из него.
К сожалению, новая космология столь долго оставалась не слышимой в областях биологии и антропологии. Биологи, казалось, странно анахронично, продолжали придерживаться «классического» разделение между наукой и философией/теологией. Поэтому антропология продолжала оставаться односторонней (человек есть химия) и нигилистской (единственное величие человека в его способности открыть бессмысленность своего существования). Следуя стопам Докинза, С. Дж. Гоулд показывает, что эволюция жизни абсолютно не имеет смысла и является просто последовательностью появления и исчезновения видов. Следовательно, метафора древа жизни, т.е. общей филогении всех видов, столь дорогая классическому дарвинизму, является абсолютно бессмысленной. Это факты, говорит Гоулд, несмотря на нашу претензию на высокий статус: не существует внутренней логики живой материи, требующей, чтобы она пришла к человеческому разуму. Человечество появилось только вчера на очень маленькой веточке древа эволюции; смысл жизни не может заключаться в приготовлении к нашему появлению. Вышеуказанная цитата является совершенным примером того интеллектуального злоупотребления, о котором говорил Эйнштейн (наука должна описывать, религия должна интерпретировать). Гоулд интерпретирует то, что как он полагает, он видит, прибегая к легкому решению случайного отбора, но отказывается принять существование проекта, передающего все возможные выборы, а также финальность, которая делает их понятными. Этот пример может напомнить нам, что ученый движим зачастую не только разумом, но и эмоциональными и субъективными мотивами.
- 4. Божественный проект, эволюция и принцип синергии
Как мы уже видели, атеистические интерпретации эволюции человечества продиктованы субъективным мнением, и им недостает научной базы. Они не должны быть причиной того, чтобы богословие отвергало полностью идею исторического становления человечества, идею, которая принимается сегодня всем научным сообществом, и оказывает влияние на жизнь большинства людей. Все, что требуется, это проводить различия (многие из которых до сих пор находятся вне границ того, что может определить наука) и правильно интерпретировать это историческое становление. Правильный богословский ответ на результаты научного антропологического исследования подразумевает его интерпретацию в свете Логоса, нежели плоского отрицания существования этих результатов (хотя богословие должно опровергать законность нигилистической интерпретации). Отцы византийской традиции сделали не меньший вклад, когда перевели богословское послание генезиса человечества с мифологического языка семитской культуры в рационалистические термины эллинской культуры. С традиционной церковной перспективы Библия не рассматривалась как учебник по естествознанию, но как богословский и телеологический текст, в котором дана оценка мира и человека с и в перспективе Бога (Христос Сам назвал себя Альфа и Омега), определение того, что есть творение, и каким должно быть отношение к Творцу. Следовательно, метафоры, используемые в книге Бытия, должны прочитываться как выражения образа истории, обеспечивая нас богословским пониманием тайны существования человека, а не научными данными, описывающими действительное создание вселенной, жизни и человека. Прочтенное таким образом, как в филокалической (монашеской) литературе, символическое представление о создании человека из глины и то, что Бог наполнил его дыханием жизни (Быт. 2,7) указывает на преображающий момент, испытанный человеком, который получил осознанный опыт присутствия Бога. Св. Григорий Палама утверждает, что эта метафора не может быть принята как описание технологии творения[18]. Другой подход (Быт. 1, 27), в свою очередь, является единственным общим описанием человека, которое должно рассматриваться на двух уровнях - иконическом/богословском (образ Божий) и биологическом (мужском и женском), как утверждает св. Григорий Нисский[19]. Это также является интепретацией, принятой неопатристическим богословием, представители которого не были склонны к бесплодной защите научных рамок древнего мира, в рамках которого Святые отцы сформулировали церковное видение человека. Мистическое прочтение Писания дало неопатристическим богословам большую степень свободы в обращении с научным знанием нашего времени для того, чтобы выразить открытое Богом послание, одетое сначала в еврейские одежды Писания, а затем в «эллинистический гардероб» комментариев св. отцов. Восточно-христианское богословие избежало болезненных эпизодов наподобие дела Галилея, которые раскололи западное сознание и привели к глубокому кризису при переходе от древнего к современному пониманию. Как указывает Владимир Лосский, богословие не должно защищать какую-либо частную философию науки, но только свое собственное духовное послание, и не материю, в которое оно облечено в данном контексте[20].
Примером такого вида интерпретации (которая может быть приспособлена к любому описанию материального мира) должен быть взгляд о. Думитру Станилоэ, находящийся в традиции взгляда св. Максима Исповедника на Логос как модифицирующийся в logoi (причины) все вещей, охватывающие всю структуру творения - что «определенная эволюция животных может быть объяснена посредством потенциального существования некоторых новых видов в рамках старых»[21]. Западные авторы православного катехизиса также утверждают, что «Бог не создал человека из ничего, но из земли и всего, что она содержала. Это означает, что для того, чтобы достичь творения человека, Бог использовал всю природу и всю ее эволюцию - не исключая обезьяну или рыбу, которые также являются частью земли - поскольку человек есть вершина творения Божия, и в нем мы находим весь его итог. Более того, Бог усовершил человека, дав ему Его собственное живое дыхание, Его собственный Дух. Присутствие Бога в человеке - который освещает человечество и проливает свет на Его Лице для того, чтобы светить на него - есть то, что отличает состояние человека от состояния обезьяны или какого-либо другого творения»[22]. Эта цитата, которая демонстрирует желание установить диалог с новым контекстом и освободиться от древнего, не является чем-то необычным в православной традиции. Уже в IV веке св. Григорий Нисский говорил о «земле наших тел», показывая, что человек имел отношение и к Богу, и к животному миру. Подобным образом, Панайотис Неллас указывает на то, что не существует различия между патристическим подходом и самыми серьезными выводами антропологических исследований; для патристической концепции происхождения человека теория эволюции не является проблемой[23]. Даже если человечество эволюционировало (мы должны оказывать доверие науке, доверие, свободно принимаемое, как мы видели, неопатристическим богословием), этот факт не должен смущать православное сознание, для которого типично обращение отцов к движению и синергии. Действительно, принцип синергии является единственным православным ответом на западную дилемму sola gratia - natura pura, ответом, который имеет преимущество в прояснении некоторых туманных механизмов рождения и развития жизни, рассматриваемого сегодня наукой. Факт эволюции/ становления может быть объясним, согласно неопатристическому богословию в рамках принципа синергии, запланированной божественным Логосом до существования вселенной. В сущности это означает, что человечество, жизнь и мир являются тем, что они есть вследствие одновременного действия двух видов причин. Они не могут быть объяснены ни исключительно сверхъестественными, ни исключительно естественными причинами. Принцип синергии также означает, что идеологические предпосылки конфликта между эволюционизмом и креационизмом (разделение между естественным и сверхъестественным) отвергается с самого начала. Логос человечества (причина бытия) вполне может действовать постепенно, согласно Божьей мудрости и в Его присутствии, посредством серии морфологических изменений, которые являются раскрытием содержания Божественного проекта. Принимая длину этого пути, которая согласно последним оценкам охватывает несколько миллионов лет, человечество (возможно) реализовывало и проявляло свою идентичность постепенно, что согласуется со слабостью земли, на которой мы были и продолжаем находиться (в православной традиции аскетическая борьба осуществляется не с телом, но с мирским в нас...). В концепции св. Максима вселенная и любая ее часть, включая человека, имеет a logoV fusewV (tou einai), причину вещи, которая конституирует определение и смысл этой вещи, определяет ее как то, чем она является и делает возможным ее созерцание. Существуя до времени, причина является моделью/ парадигмой этого бытия, но не самим существом, хотя и неотделима от него. Причина вещи есть Божественное намерение (которое есть способ действия Бога), которое принимает конкретную форму в динамической модели; оно является неформальной структурой, которая лежит в структуре, модальности и смысле вещи; это есть состояние потенциальности или возможности (dunamiV). Вещь может быть всем, что вписано в ее logoV fusewV; ее возможности передали конкретное в образе ее бытия (tropoV uparxewV) или ее физического/естественного движения (kinhsiV fusikh). Ее направленное становление или естественное движение приводит к активации и завершению возможностей вещи (energeia), к ее совершенному состоянию и форме, процесс, который имеет место под мудростью и в присутствии организующего Логоса. Две вещи особенно важны. Во-первых, это становление не находится под исключительным влиянием свыше, и не только под влиянием снизу. В отличие от креационистского супранатурализма св. Максим говорит о реальной возможности движения и изменения (даже морфологически) вещей, благодаря их собственному структурному и экзистенциальному вдохновению. В отличие от эволюционистского натурализма, он говорит, что никакое физическое движение не является автономным, но постоянно основанным на Божественном акте, который поддерживает его, без которого ничто не может быть из того, что есть. Во-вторых, в своем пути к конечной форме, индивидуальное бытие также как бытие всей вселенной должно страдать от определенных морфологических изменений, расширения или рассеяния (diastolh) и противоречия или составности (sustolh).
Эти идеи могут быть использованы для того, чтобы снять напряженность полемики креационизма и эволюционизма, указав на то, что реальность морфологических изменений не исключает, но предполагает logoV, направляющий это действие[24]. Поскольку оно не является сверхъестественным актом в схоластическом смысле Deus ex machina, который нарушает естественный порядок - эволюция не должна быть лишенной Бога. И, так как Бог всегда и везде вовлечен через энергии своего присутствия согласно плану, источником которого Он является, это эволюция с формой teloV. Причина, почему богословие настаивает на плане Бога в отношении человека («сотворим его по образу нашему и по подобию нашему») и его вовлеченность в каждый шаг человеческого развития («и вдохнул в него дыхание жизни») заключается в том, что этот план обнаруживает целенаправленность существования человека. Всякое усилие описать происхождение (Божественный план) и начало (конкретное событие) человечества является тщетным, если ему недостает другого угла зрения со стороны финальности человечества. Наука не может сказать чего-либо об этом, поскольку тайна человека лежит в его архетипе, а не в природе, она может лишь сказать только о начале истории человечества. Подобным образом богословие не может чего-либо сказать об этом начале или о пути человечества к его настоящей форме, но только о пути, имеющем свое начало в Божественном Логосе и принципе синергии. Однако оба эти взгляда являются односторонними, если они отказываются принимать в рассмотрение финальную цель этого пути, реальность homo viator, призванного стать Богоподобным - животное, призванное стать Богом, как говорил св. Василий Великий.
- 5. Преодоление конфликта
Современный конфликт между наукой и богословием, фактически, между эволюционизмом и креационизмом, свидетельствует об ошибочном понимании. Поскольку согласно святым отцам человечество должно рассматриваться на двух уровнях, иконическом и биологическом, и ученые, и богословы ошибаются, полагая, что только одна сторона обладает полнотой истины. Обе стороны могут иметь правильную точку зрения, но это не означает, что обе они являются полными. Будучи родственным животным и Богу, человек является тем, о ком могут сказать нечто и ученые, и богословы. Например, невозможно всерьез отвергать научный факт эволюции человека (вне рамок самой науки), также как никто невозможно всерьез утверждать, что эта история диктуется исключительно иррациональными причинами. Интерпретация эволюции человечества как естественного отбора - когда термин «естественный» принимается в смысле независимости от Бога (пелагианская ошибка, принятая в современную эпоху кардиналом Беллярмином в его концепции natura pura) - это не научное утверждение, но идеологический слоган. В свою очередь, если существует боязнь, что может быть искажен образ всемогущего Бога от того, что человек был потомком всей истории жизни, приводит некоторых богословов к протестному утверждению, что наш вид был сотворен непостредственным Божественным вмешательством, т.е. сверхъестественными причинами, вне порядка земной жизни (которая была создана и поддерживаема не прямо, а через естественные законы, согласно упоминавшемуся богословскому учебнику Румынского православия). Хотя этот взгляд является односторонним и в равной степени идеологизированным, он не может быть отвергнут совершенно, поскольку он свидетельствует об активной вовлеченности Бога и разумных причин, выражений Логоса, в процессы жизни. В споре об естественных и сверхъестественных причинах, очевидно, ключевой является проблема начала человечества. Фокусируя свое внимание исключительно на этой проблеме, обе стороны совершают ошибку; вместо этого мы должны признать, что сегодня мы не можем исследовать эту проблему должным образом. Если мы принимаем, что (1) вселенная является одновременно расширяющейся и становящейся бесконечно сложной, и (2) что история человечества является частью этого движения, тогда мы должны также признать (3), что все это должно иметь смысл. В терминах св. Максима происхождение и начало становятся понятными только когда мы рассматриваем их с перспективы цели (en tw telei). В этом пункте святоотеческая теория Логоса может стать опорой, крайне необходимой сегодня для понимания ситуации: конечно, эволюция осуществляется через отбор, но не только через естественный отбор, что должно было быть против принципа синергии. Отбор возможен потому, что за рамками изменений окружающей среды и выживания видов, за рамками начала вселенной, Божественный Логос задумал план творения, которое должно эволюционировать - в и через космического Христа (Кол. 1, 15-18) и человека, который становится подобным Христу (Рим. 8, 19-23) - к высшей степени организации и преображению, в общении с Богом. Отбор возможен вследствие Логоса. Это означает, что мы должны сконцентрировать внимание на финальной цели нашей эволюции. Только в этой области возможен диалог между наукой и богословием, диалог, который столь долго требуется разумом человека, ищущего смысла.
Статья опубликована в журнале Science and religion. Antagonism or complementarity?, Basarab Nicolescu & Magda Stavinschi, eds., XXI: Eonul dogmatic, Bucharest, Romania, 2003, pp. 241-260.
[1] Allègre, Claude, Dieu face à la science, Fayard, 1997.
[2] Gilson, Etienne, La philosophie au Moyen Age. Des origines patristiques à la fin du XIVe siècle, Payot, Paris, 1986.
[3] Koyré, Alexandre, From the Closed World to the Infinite Universe, The John Hopkins Press, 1956.
[4] Meyendorff, John, Byzantine Theology. Historical Trends and Doctrinal Themes, Fordham University Press, NY, 1983.
[5] Zizioulas, John, "Patristic Theology in the Modern World", paper presented at the IVth International Conference of Orthodox Theological Schools, Bucharest, August, 12-17, 1996.
[6] Rose, Seraphim, Genesis, Creation and Early Man. The Orthodox Christian Vision, Platina, California, 2000.
[7] Gould, Stephen Jay, Adam's Navel and Other Essays, Penguin Books, 1995.
[8] Dawkins, Richard, River Out of Eden, Harper-Collins Basic Books, New York, 1995.
[9] Leakey, Richard, The Origin of Humankind, Basic Books, A Division of Harper-Collins Publishers Inc., NY, 1994.
[10]С православно-христианской точки зрения высказывание Эйнштейна хотя и является приемлемым, тем не менее недостаточно: существуют уровни реальности вне рамок того, что может охватить наука посредством присущих ей методов, и в рамках этих уровней существуют факты, которые не поддаются количественному выражению, хотя являются не менее значимыми (напр. мистическое состояние созерцания нетварного божественного света).
[11] Teilhard de Chardin, Pierre, Le Phénomène humain, Seuil, 1970, pp. 285-287.
[12] Rahner, Karl & Herbert Vorgimler, in Petit dictionnaire de théologie catholique, art. "Création de l'homme", Seuil, 1970.
[13] Lonchamp, Jean-Pierre, Science et croyance, Desclée de Brouwer, Paris, 1992.
[14] Kastler, Alfred, Cette étrange matière, Stock, 1976.
[15] Bühler, Pierre & Clairette Karakash (éds), Science et foi font système. Une approche herméneutique, Université de Neuchâtel, Labor et Fides, Genève, 1992, pp. 49-51.
[16] Barrow, John D. & Frank J. Tipler, The Anthropic Cosmological Principle, Oxford University Press, NY, 1986, p. 23 (see also chap. 10: ‘The future of the Universe', pp. 658-677).
[17] Nicolescu, Basarab, Transdisciplinaritatea. Manifest, Polirom, Iaşi, 1999.
[18] См. On the divine and deifying participation, 13 (in the Romanian Philokalia, vol. 7, Bucharest, 1977).
[19] См. On the structure of man, 4, 16 and 18 (in ‘Părinţi şi scriitori bisericeşti'/Fathers and Christian writers collection, vol. 30, Bucharest, 1998) [см. также Behr, John, "The Rational Animal: A Rereading of Gregory of Nyssa's De hominis opificio", in Journal of Early Christian Studies, 7:2 (1999).].
[20] Lossky, Vladimir, Essai sur la théologie mystique de l'Eglise d'Orient (chap. 5), Cerf, 1990.
[21] Stăniloae, Dumitru, preface, in vol. 80 of ‘Părinţi şi scriitori bisericeşti'/Fathers and Christian writers collection (Romanian), n. 369, p. 294.
[22] Dieu est vivant. Catéchisme pour les familles, par une équipe de chrétiens orthodoxes, Cerf, 1980, p. 30.
[23] Nellas, Panayotis, Omul, animal îndumnezeit. Pentru o antropologie ortodoxă (Man, Deified Animal. For an Orthodox Anthropology, Romanian), Deisis, Sibiu, 1994, pp. 10 şi 15. О. Думитру Станилоэ рекомендовал эту книгу как лучшее изложение православной антропологии.
[24]См. St Maximus Confessor, Ambiguorum liber, PG 91, 1080B, 1081AB; Quaestiones ad Thalassium, PG 90, 272AB; Capita theologica, 1,3, PG 90, 1084AB.