Среди отзывов, поступивших на опубликованное эссе, частыми были критические замечания о том, что в статье не аргументировано утверждение о невозможности применять к каноническому праву позитивистский подход. Автор обосновывает свою позицию по этому вопросу.

На всякий случай ещё раз предварительно уточню, что под канонами, согласно сложившейся в церковном праве терминологии понимаются только те правила, которые вошли в состав синтагмы Номоканона святителя Фотия, на русском языке известные в сборнике под названием «Книга правил». Все остальные церковные правила признака неизменяемости и непогрешимости не имеют, так как не имеют авторитета Вселенских соборов, либо авторитета всецерковной их рецепции (здесь имеются в виду правила двух Константинопольских соборов 861 и 879 годов, а также послание святителя Тарасия Константинопольского к папе Римскому Адриану).

Что понимается под позитивистским подходом к праву? По одному из определений позитивизма, согласно Большому современному толковому словарю русского языка под редакцией Т.Ф. Ефремовой, это такое отношение к действительности, которое исходит из опыта, фактов. Основателем философии позитивизма, известной также под названиями «социальная физика» и «социология», является Огюст Конт (1798-1857). В своём основном труде «Курс положительной философии» он отказался от попыток философии постигнуть сущность вещей и провозгласил, что главной задачей философии является поиск ответов не на вопросы о природе явлений, а о том, как возникают и протекают эти явления[1].

В юриспруденции же возникновение собственно юридического позитивизма связывают с творчеством английского правоведа Джона Остина (1790-1859). В своём воззрении на право он совместил методологию современных ему позитивизма и утилитаризма, для которых характерным был акцент на эмпирических особенностях права (право как факт). Джон Остин в своих «Лекциях о юриспруденции, или философии позитивного закона» предполагал изучение права осуществлять на основе чисто юридических критериев, обособленных от моральных оценок права, а также от социально-политических его характеристик, присущих естественно-правовой традиции обсуждения проблематики права и правоведения[2].

Кратко суть юридико-позитивисткого подхода в понимании права можно передать  формулой «закон есть закон». Немецкий правовед К. Берг, автор книги «Юриспруденция и философия права» (1892), по этому поводу считал: «Сущность любого права состоит в том, что оно действует. Поэтому прекраснейшее идеальное право не может не оставаться позади самого жалкого позитивного права, подобно тому как любой калека видит, слышит и действует лучше, чем самая прекрасная статуя»[3].

Помимо юридического позитивизма методология Огюста Конта повлияла также и на формирование другого направления в юриспруденции, на так называемую, социологическую юриспруденцию. Одним из выразителей этого направления является австрийский правовед Е. Эрлих, опубликовавший в 1913 году книгу «Основы социологии права», в предисловии к которой он написал, что право коренится не в текстах законов, а в жизни: «Центр тяжести развития права в наше время, как и во все времена, - не в законодательстве, не в юриспруденции, не в судебной практике, а в самом обществе»[4].  

Применительно к церковному праву использование методологии позитивизма означало бы, что, содержание его норм, либо должно было бы целиком зависеть только от воли современной церковной власти (юридический позитивизм Д. Остина[5]), либо зависеть в значительной степени от реалий церковной жизни (социологическая юриспруденция). Но ни то, ни другое совершенно не подходят для церковного права.

Несмотря на то, что встречаются разномыслия по поводу его сущности, всё-таки общепринятым является воззрение на церковное право как на предмет, имеющий преимущественно богословский, а не юридический характер. Иными словами, церковное право – это богословско-юридический предмет, а не юридико-богословское явление. Говоря, что это преимущественно богословская дисциплина, я, прежде всего, подразумеваю наличие теснейшей связи церковного права с православным догматическим богословием.

Протоиерей Николай Малиновский в вводной части своего учебника по догматическому богословию писал: «Догматы веры, содержа в себе учение о Боге и домостроительстве человеческого спасения, выражают и определяют самое существо христианской религии, как возстановленного воплотившимся Сыном Божиим союза Бога с человеком; все другие христианские истины - нравственные, богослужебные, канонические - имеют значение для христианина в зависимости от признания догматов, в которых имеют для себя и точку опоры. Отсюда видно, что догматы веры имеют первостепенное значение в христианской религии»[6].

О том же самом, но уже применительно к самому церковному праву пишет в своём учебнике протоиерей Владислав Цыпин: «… каноны по сути своей представляют приложение неизменных и вечных, непогрешимых основ христианского нравственного учения и экклезиологических догматов, содержащихся либо прямо, либо implicite в их текстах, к изменяющейся церковной жизни»[7].

Обусловленность канонов догматами веры бывает разной: иногда более явной, иногда менее явной (например, её трудно уловить в правилах, касающихся церковного судебного производства). Приведу явный пример такой связи. Святитель Филарет Московский, рассуждая о догматических основаниях приоритета, предпочтительности единобрачия[8] перед последовательным двоежёнством или троежёнством, писал, что важность единобрачия и существует, и открывается только в христианстве: «Почему Церковь только первый брак признает совершенным? Без сомнения, на основании слов Апостола о браке: тайна сия велика есть: Аз же глаголю во Христа и во Церковь. Поелику брачный союз христианский есть таинство и образ союза Христа с Церковью, то совершенный брачный союз может быть только один, так как Христос имеет единую только невесту, Церковь, и Церковь только единого Жениха, Христа»[9]. Тесная связь экклесиологии и брачного церковного права в этом примере очевидна.

Можно привести много и других примеров связи догматов с канонами. Достаточно открыть «Книгу правил» и читать правила подряд. 1 Апостольское правило: «Епископа да поставляют два или три епископа». Епископ – это преемник апостолов. А в книге Деяний мы читаем, что «сопричисление» апостола Матфея в число двенадцати вместо отпавшего Иуды было совершено не одним апостолом, а собором апостолов (Деян. 1:15-26). 2 Апостольское правило предписывает пресвитера, диакона и прочих причётников поставлять одному епископу. Тут это правило связано с представлением об этих клириках как о сотрудниках, подчинённых власти епископу и обладающих меньшей священнослужительской благодатью, чем он. Поэтому для их поставления достаточно лишь одного епископа.

И так далее можно приводить примеры, показывающие связь канонов и догматов. Ещё раз повторюсь, что невсегда эта связь присутствует явным образом.

Святитель Филарет Московский, чей опыт применения и толкования канонов имеет в Русской Православной Церкви высокое авторитетное значение, считал, что логическим следствием тесной связи догматов с канонами является определённая неизменяемость последних. Неизменяемы догматы, относительно неизменяемы и каноны. Так, полемизируя с членом Святейшего Синода протопресвитером Бажановым по вопросу о том, может ли быть заключён брак с племянницей мачехи, святитель Филарет указывал, что такой брак, по правилам, запрещён, и что разрешение подобных браков было бы серьёзным выходом за предел, положенный вселенскими канонами, фактически – отмена старого и принятие нового правила. Ссылаясь в своих рассуждениях по этому делу на неуместность создания Римо-католической церковью нового догмата[10] после 18 веков существования христианской Церкви, он задаётся вопросом: «Не было ли бы слишком неблаговременно, если бы Российская Церковь предприняла созидать канонические правила о браках, ослабляя те, которыми издревле охраняется святость таинства брака?»[11] В этом сравнении опасности создания новых правил с допущением католиками теории догматического развития святитель Филарет фактически утверждает, что как неизменны догматы, так должны быть неизменны и каноны[12].

Какова здесь логика рассуждений? Неизменен Бог – неизменны богооткровенные истины о Боге, хранимые Церковью. А поскольку жизнь Церкви во всех её аспектах утверждается на истинах, открытых Ей о Боге, то неизменны (в своих основных чертах) Её нравственная, богослужебная и дисциплинарная жизнь. Почему? Тот же протоиерей Николай Малиновский о нравственности пишет: «…нравственное учение всегда являлось в религиях стоящим не во внешней только связи с вероучением, а прямым логическим выводом из понятий о Боге, так что представлению о природе и свойствах Бога вполне соответствует представление о природе и свойствах нравственной жизни»[13]. В определённой мере то же самое можно было бы сказать и о канонах.  

Кроме тесной связи церковного права с догматами следует упомянуть ещё об одном обстоятельстве, связанным с неизменяемостью канонов, на которое указывает архиепископ  Нью-Йоркский и Нью-Джерсийский Пётр Л'Юлье в своём труде «Правила первых четырёх Вселенский Соборов». Это - устойчивость церковного Предания, сила традиции. Он пишет: «Последующее каноническое законодательство (то, которое было принято после первых четырёх Вселенских Соборов и Поместных Соборов IV века – прим. автора), повсеместно воспринятое Православной Церковью, не привнесло каких-либо существенных изменений. Да такие изменения невозможно было бы и представить себе на Востоке, который утвердился в мысли, что не только церковное благовествование, но и основные дисциплинарные нормы составляют неотъемлемую часть непреходящего церковного Предания. Это убеждение в невозможности существенных изменений в данной области было подчёркнуто отцами II Никейского Собора, которые, допуская известное риторическое преувеличение, прилагают к правилам слова Вторазокония по поводу Священного Писания: «Не прибавляй к тому и не убавляй от того» (Втор. 12:32)[14]. В связи с этим все привносимые здесь изменения всегда преподносились как должным образом обоснованные случаи частного применения»[15].

К этим ёмким словам архиепископа Петра трудно добавить что-то иное.

Теперь, что касается практики применения канонов. Как известно, столетиями многие каноны применяются лишь отчасти, либо не применяются совсем. Согласно позитивисткому подходу, санкционированное компетентной властью неприменение права означает его фактическую отмену.

Но не так в праве церковном. Изменчив человек, изменчив мир. Может ли Церковь подстраиваться под мир? Она может оказывать снисхождение немощи человека, но нормативно изменять канон, понижать его моральную или дисциплинарную планку она не в праве. Есть разница между икономией и изменением нормы. «Но ныне, когда вы освободились от греха и стали рабами Богу, плод ваш есть святость, а конец — жизнь вечная», обращается к римлянам апостол Павел (Рим. 6:22).

Однако не лишается ли церковное право через факт неприменения канонов такого признака всякого права как общеобязательность права? Полагаю, что не лишается, поскольку этот признак в церковном праве не имеет такого значения, как в праве светском. Если в последнем массовое несоблюдение нормы права побуждает законодателя менять норму права и приближать ёё к социальной действительности, то в каноническом праве Церковь поступает иным образом: норму канона она оставляет без изменения, а на практике проявляет икономию (по мотивам снисхождения, справедливости, целесообразности и так далее).

Почему такая разница существует в светском и каноническом праве? Критерии того, что есть благо для светского права довольно зыбки и изменчивы, а в каноническом праве, благодаря его тесной связи с догматическим и нравственным богословием, они тверды и устойчивы. И если какой-то канон на протяжении хотя бы и большого периода времени не применяется, то это не проблема канонического права. Да, по тем или иным причинам этот канон не применяется сегодня, но это не означает безусловно, что он не будет применяться и завтра (например, каноны о возрастном цензе клириков). А изменение правила, понижение его нравственной или дисциплинарной планки является декларативным отказом от высокого уровня христианской жизни, содержащейся в Божественном Откровении и Предании, что, по сути, будет ни чем иным, как нормативной деградацией Церкви, своеобразным каноническим протестантизмом.

Кроме этого, есть ещё один признак, помимо признака общеобязательности, по которому церковное право отличается от права светского – это признак обеспечения права (применительно к светскому праву – обеспечения права государством).

В отношении этого признака можно сказать следующее. Церковь в качестве общественного института отличается от государства, так и церковное право, а вернее – его жизнь в Церкви, отличается от государства. Там, где государство предпочитает выбирать принуждение, Церковь готова, если это позволяют обстоятельства, проявить терпение и снисхождение. Там, где государство неуклонно стремится утвердить порядок, дисциплину и единообразие, Церковь попускает быть определённым послаблениям и отступлениям от канонов. Почему так? Ответ даёт нам церковная история. Вселенская Церковь на пути своей исторической жизни выбрала для себя не ту модель, которую предлагали ей Тертуллиан, Новатиан, Донат (земная Церковь как общество святых), а представление о себе самой как о лечебнице, в которой пребывают как здоровые, так и больные, причём последних – больше.

На этот признак права Церковь также смотрит иначе, чем смотрит на него государство. Для государства исполнение нормы права – эта реализация предназначения права. Для Церкви же исполнение нормы права – это лишь одна из «ступенек» в спасении человека.

Но зачем же тогда каноны, если иногда можно исполнять, а иногда можно не исполнять? Каноны несомненно нужны, потому что в этих дисциплинарных требованиях в качестве ориентира для человека показывается общая для всех безопасная для души мера поведения, а также целесообразный, некий идеальный порядок организации церковной жизни.

Но, спросят тогда некоторые, разве недостаточно заповедей? Недостаточно, потому что Церкви как сложному общественному союзу (это, конечно, только одна из видимых сторон Её существования) для успешного осуществления своей деятельности требуются ещё и нормативные, правовые предписания.

Поэтому можно говорить, что эти два признака – общеобязательность права и его обеспеченность государством являются существенными чертами, которые отличают его от церковного права. Для государства обеспечение права, равно как для гражданина исполнение права, задача более существенная, чем для Церкви. Ведь государство – это гораздо более сложный, значительно более формализованный разнородный общественный институт, успешное функционирование которого напрямую зависит от соблюдения установленных правил. Но не так дело обстоит в Церкви. Церковь – союз благодатный, созидаемый и утверждаемый благодатью Божией, мистически являющийся Телом Христовым. А государство – лишь естественное явление общественной жизни человека, хотя и содержащееся в действии Промысла Божия в истории человечества. В отличии от Церкви этот союз не имеет обетования о том, что врата ада не одолеют его (Мф. 16:18).  Поэтому государство вынуждено гораздо более опираться на право, чем делает это Церковь.

А для Церкви каноны – это всё-таки лишь один из инструментов осуществления Её миссии на земле, причём, наверное, не самый важный, хотя и необходимый. Вследствие этого она, как бы это не звучало неожиданно, является более свободной в использовании своего права, чем государство в отношении права светского. Можно сказать и иначе: в глазах Церкви Её право является более относительной ценностью, чем светское право для государства.

Поэтому, исходя из вышесказанного, можно сделать два вывода. Во-первых, использование позитивисткого подхода к канонам невозможно в силу тесной связи этих правил с догматами веры, которые неизменны, а также принадлежности канонов к церковному Преданию. А во-вторых, неисполнение многих канонов в реальной церковной жизни не означает их отмену. Ведь и Новый Завет часто, бывает, нами не исполняется. Например, много в нём говорится о необходимости милосердия. Но в какой мере мы исполняем заповедь о нём в своей реальной жизни? Правдивым будет ответ, что заповедь эта в массовом отношении исполняется плохо. Но ведь никому не придёт в голову говорить о необходимости отмены тех повелений Нового Завета, которые массово не исполняются. То же самое, полагаю, можно говорить и применительно к церковному праву.

Дополнительно к теме неизменяемости канонов будет опубликован более подробный анализ воззрений святителя Филарета Московского по этому поводу.

 

P.S. В одном отзыве на эссе говорилось, что я не учёл противоречий, существующих в правилах о приёме еретиков. Действительно, 46 Апостольское правило повелевает еретиков принимать только через крещение, а другие, последующие правила устанавливают трёхстепенную систему приёма таковых. Как это оценивать? Апостольские правила, как правила, относящиеся к антиохийскому региону и записанные в IV веке, хотя и несут на себе, несомненно, печать апостольского Предания, тем не менее, по причине своего позднего происхождения, находятся в подчинительном отношении к Вселенским соборам. А последние, как я уже говорил, имели право подвергать проверке на соответствие Преданию все иные правила, не принятые на Вселенских соборах.

А потом, следует учитывать, что эпоха Вселенских соборов – это эпоха «чеканки», формирования основного свода церковного правопорядка. Эту ситуацию можно сравнить с формированием иконописного канона, который возник не сразу. Ведь, например, были сначала и символические изображения Господа Иисуса Христа, а потом они были запрещены.