В современной богословской науке до сих пор распространено мнение о св. Иоанне Златоусте как экзегете, занятом поиском только прямого, буквального значения Священного Писания. На наш взгляд это несколько искажает портрет св. Иоанна Златоуста как экзегета. Это происходит из-за недостаточно глубоко исследованных внутренних течений как в самой антиохийской экзегетической традиции, так и, в частности, не совсем полно исследованных методов экзегезы ее ярчайшего представителя св. Иоанна Златоуста. Действительно, Златоуст как истинный представитель антиохийской школы экзегетики, чаще использовал историко-филологический метод, предпочитая его остальным. Но Златоуст был чужд сухого буквализма отдельных представителей антиохийского направления, таких как Федор Мопсуестийский и др. Святитель подходил к толкованию Священного Писания с глубоким пониманием его высокого «духовного» значения, и свободно оперировал при его интерпретации различными экзегетическими методами. Эта относительная малочисленность примеров «духовного» толкования, в сравнении с тем же Оригеном, происходит на наш взгляд не от того, что Святитель пренебрегал этими методами, а происходит, прежде всего, из герменевтической цели, которую он себе ставил, комментируя текст Священного Писания. А цель у него была одна - привести ко Спасению каждого, слушающего его. Отсюда такое обилие нравственных отступлений, нравственных выводов из текста Священного Писания, и так относительно мало примеров т. н. «возвышенной» экзегезы. Больше как пастырь, чем комментатор, Златоуст толкует Священный текст. Он сам видит, когда полезно предложить простое толкование, а когда возвысить ум слушателя до восприятия божественных истин, заложенных в Писании, и часто он предлагает и тот и другой вариант, призывая своего слушателя как бы размышлять над Писанием. Анализируя комментарий св. Иоанна Златоуста на Послание ап. Павла к Римлянам, можно выделить следующие подходы в толковании Священного Писания, которые дополняли у него историко-филологический метод. Прежде всего, это различные варианты т. н. «духовного» или «анагогического»[1] толкования (от греч. «ἀναγωγία»). Таких разновидностей возвышенного толкования у Златоуста несколько. Первой разновидностью является типологическое толкование[2], основанное на внутренней связи Ветхого и Нового Завета. Вторая разновидность это θεωρία[3], основанная на созерцании, способности проникновения в скрытый смысл текста, третьим «высшим родом «θεωρία» является смысл анагогический»,[4], когда события Ветхого и Нового Заветов указывают на грядущую, эсхатологическую, вечную реальность, четвертая - символическое или тропологическое[5] толкование, когда события или лица Ветхого Завета символизируют, состояние души человека. В данной статье нам бы хотелось рассмотреть два вида таких «возвышенных» толкований текста Послания к Римлянам, используемых Златоустом: «θεωρία» и тропологическое толкование.

  θεωρία

Θεωρία был одним из антиохийских методов «духовной» или «возвышенной» интерпретации Священного Писания. Как для представителей Антиохийской школы, так и для Златоуста θεωρία означает некое духовное видение, или скорее созерцание истины Божественного Откровения, даруемое Святым Духом, как автору апостольского времени, так и будущему его толкователю. «В духовной экзегезе Златоуста, и это особенно важно для толкователя - считает Нассиф - приспособиться (соответствовать) герменевтическому действию Святого Духа, Который вдохновляет и объясняет глубокое значение текста уму экзегета».[6] Вообще «Предыстория понятия θεωρία показывает, что оно весьма многозначно в патристической мысли и может означать в широком смысле размышление, исследование, интеллектуальное осмысление в противоположность практической жизни, теорию, науку созерцание; а в более узком и специальном смысле имеет две основные сферы применения - онтологическую и экзегетическую...».[7] В последнем случае оно тесно связано с монашеской практикой и молитвой. «Θεωρία - это созерцательное видение истины и Божественной действительности, которая сообщается через боговдохновенное действие Святого Духа. Согласно опыту Отцов Церкви, Бог открывается не посредством рассудочного анализа священных текстов, но через молитву, которая исходит из глубины сердца».[8] Долгий путь от буквального к духовному смыслу предполагает подвиг аскетического напряжения и полной покорности Богу. Св. Иоанн Златоуст утверждал, что никто не может точно понять Священное Писание, если не подчинится благой воли Святого Духа, если не смирит себя и не откроет себя ее могуществу, красоте и величию. Созерцание требует от человека чистоты сердца, очищение души, отсечение привязанности к мирским вещам. Понятие созерцания часто сопровождало понятие практики (πρᾱξις). Недаром Златоуст призывает своих слушателей к постоянному чтению Писания, постоянной практике. Но вследствие духовной природы самих повествований, и, в особенности, часто по причине духовного несовершенства части его слушателей, Златоуст редко использует θεωρία. Это глубокое понимание духовного состояния его паствы, по-видимому, во многом содействовало его, несколько искаженной репутации экзегета, заинтересованного поиском только буквального значения Священного Писания. Но буквальное значение для Златоуста не самодостаточно, а служит основой для возвышенных методов экзегезы. Мы попытаемся на некоторых нижеследующих примерах показать то что, Златоуст ценил не только буквальное значение в тексте (т.е. восстановление авторского оригинального замысла внутри исторических обстоятельств его времени), но он осознанно искал глубокое духовное значение в тексте Послания к Римлянам. В самом широком смысле «антиохийская θεωρία в экзегезе Златоуста может быть описана как глубокое проникновение в смысл божественного Откровения внутри границ истории Спасения» - пишет Нассиф.[9]
Под просвещающей силой θεωρία, Златоуст понимает духовную связь, которая существует между обычным значением слов и их полным духовным содержанием. Такое проникновение достигается через размышление о сотериологическом значении библейского языка, в зависимости от исторических событий и мест, пророчеств, фигур речи, этимологий и имен, и извлечение из таких фактов морального и сотериологического значения, которые они содержат. История у Златоуста, часто служит фундаментом и базисом для θεωρία, и тогда θεωρία часто проявляется как способность духовного просвещения, или духовного проникновения: «Потом, так как казалось невероятным учение о том, что прелюбодей, сластолюбец, гробокопатель и чародей вдруг не только освобождаются от наказания, но становятся праведными и оправдываются правдою свыше, то апостол подтверждает эту мысль ветхим заветом. И, прежде всего в кратком изречении он открывает беспредельное море событий, для способнаго обнять его взором (Καὶ πρῶτον μὲν βραχεῖ ῥήματι πέλαγος ἱστοριῶν ἀχανὲς τῷ δυναμένῳ βλέπειν ἀναπετάννυσιν)».[10] Златоуст применяет антиохийский принцип θεωρία, при раскрытии сотериологического значения библейского текста, к широкому диапазону таких литературных форм как: метафора, пословица, притча[11], аллегория, а так же к библейским именам, местам и событиям. Так, например, в таком случае как перечисление имен, мест и т. п., Златоуст, в своем комментарии на Послание к Римлянам, часто использует метод θεωρία. «Интерпретация Златоустом библейских имен предлагает завораживающую картину проникновения в его Антиохийский мистицизм» - пишет Нассиф.[12] Златоуст убежден, что этимология, как аспект грамматики, должна быть особенно используема для установления полного богословского значения текста: «в священных Писаниях нет ничего лишнего и ничего неважного, хотя бы то была одна йота, хотя бы одна черта, но и простое приветствие открывает нам великое море мыслей (πέλαγος ἠμίν ἀνόιγει νοήματων). Что я говорю: простое приветствие? Часто прибавление и одной буквы привносит целый ряд мыслей (Πολλάκις καὶ ένὸς στοιχείου προσθήκη ὁλόκληρον νοημάτων εἰσήγαγε δύναμιν). Это можно видеть в имени Авраама».[13] «Повторяй это постоянно и получай отсюда наставление, так как каждое из этих слов заключает в себе неизмеримое море мыслей (τούτων γὰρ ἕκαστον τῶν ῥημάτων πέλαγος ἀχανὲς ἔχει νοημάτων)».[14] По этой причине он придавал огромное значение в своем толковании на Послание к Римлянам даже таким маловажным, на первый взгляд вещам, как перечисление Для него все Священное Писание составляло «море мыслей» и он его созерцал: имен или мест: «ревнитель любомудрия и любитель духовной беседы пусть знает, что в Писании даже, по-видимому, маловажное сказано не напрасно и не без цели и что Ветхий Завет заключает в себе много полезного. "Все это происходило с ними, как образы; а описано в наставление нам" (1 Кор. 10:11), говорит (апостол). Потому и Тимофею он говорил: "занимайся чтением, наставлением" (1 Тим. 4:13), побуждая его читать все книги Писания, хотя он имел такой духовный дар, что изгонял бесов и воскрешал мертвых».[15] Для Златоуста это более чем простое наименование и «истинное значение имени может временами обнаруживать сакральный смысл имени в общем плане Божественного откровения (οἰκονομία), который не был виден на поверхности текста».[16] В нижеследующих замечаниях о перечислении имен апостолом Павлом в Послании к Римлянам, Златоуст привлекает внимание своих слушателей к духовным сокровищам, которые могут быть найдены в этимологии библейских имен. Так, например, в своей 31 беседе Златоуст привлекает внимание своих слушателей к великому сокровищу, скрытому в именах: «Думаю, что многие, даже считающие себя весьма ревностными, оставляют без внимания эту часть послания, как бесполезную и не заключающую в себе ничего важного; полагаю, что они рассуждают подобным образом и о родословной, помещенной в Евангелии: так как она представляет список имен, то они и заключают, что отсюда нельзя извлечь большой пользы. Но золотых дел мастера собирают и мелкие опилки, а эти люди проходят мимо и больших слитков золота. Итак, чтобы они не подверглись этому, и сказанного прежде достаточно, чтобы удержать их от такой беспечности. А что и отсюда может быть немалая польза, это мы уже доказали в предыдущей беседе, когда такими приветствиями возбудили ваше внимание. Попытаемся и теперь также извлечь из этого места благородный металл, потому что и в голых именах можно открыть великое сокровище (Ἔστι γὰρ καὶ ἀπὸ ὀνομάτων ψιλῶν μέγαν εὑρεῖν θησαυρόν). Если вникнешь, почему Авраам назван этим именем, почему (названы) Сарра, Израиль и Самуил, то и из этого извлечешь сведения о многом (Ἐὰν γοῦν μάθῃς διὰ τί Ἀβραὰμ ἐκλήθη, διὰ τί Σάῤῥα, διὰ τί Ἰσραὴλ, διὰ τί Σαμουὴλ, πολλῶν πραγμάτων καὶ ἐντεῦθεν ἱστορίας εὑρήσεις)».[17] «То же самое ты можешь извлечь для себя из наименования времен и мест (Καὶ ἀπὸ καιρῶν δὲ καὶ ἀπὸ τόπων τὸ αὐτὸ τοῦτο δυνήσῃ συναγαγεῖν). Внимательный человек и отсюда обогащается, а нерадивый не получает пользы и от самого очевидного. Немало обучают нас любомудрию имена Адама, его сына, жены и многих других, потому что имена - памятники многих событий: ими выражаются и Божье благодеяние и благодарность матерей, так как матери, зачавшие в чреве, по обетованию Божьему, в воспоминание такого благодеяния Божьего и давали детям имена».[18] Эти на первый взгляд простые слова порождают в уме внимательного экзегета «множество соображений» (θεωρηματῶν), для изъяснения которых ему недостаточно порой и дня: «Приветствуйте, говорит апостол, Прискиллу и Акилу, сотрудников моих во Христе Иисусе (Римл.16:3). Не кажется ли это простым приветствием, не представляющим нам ничего великого и важного? Посвятим же ему одному всю беседу, или - лучше - сегодня, при всем старании, мы не в состоянии будем исчерпать для вас все мысли, заключающиеся в этих немногих словах, но необходимо отложить для вас и на другой день множество соображений (θεωρηματῶν), рождающихся от этого малого приветствия».[19] Какие же соображения возникали у Златоуста? А так же в наименованиях времен и мест:«Оно научило нас, какое добро - труд, и какое зло - праздность, и какова была душа Павла, как бдительна и заботлива, оказывая великое попечение не только о городах, племенах и народах, но и о каждом отдельно верующем. Оно показало, что бедность нисколько не служит препятствием к гостеприимству, что везде нужны не богатство и деньги, но добродетель и благочестивое расположение души, и что славнее всех люди, имеющие страх Божий, хотя бы они были доведены до крайней бедности» - говорит Златоуст.[20] Так же Златоуст придавал большое значение перемене имен. Так о перемене имени Савл - Павел он рассуждает: «Да и вопрос сегодня у нас не о маловажных вещах, но о таком исследовании, которое вчера только начато, но не окончено по множеству представившихся предметов. Что ж это такое? Мы начали рассуждать о перемене имен, какие Бог дал Святым. Предмет этот с первого раза кажется маловажным, но, если вникнуть тщательно, заключает в себе великое сокровище (θησαυρὸν)».[21] И далее он продолжает: «Вас тотчас поразила перемена имени, потому, что во всех посланиях и в их вступлениях находим, что он называется не Савлом, а Павлом; и это (перемена имен) было не с ним одним, но и со многими другими. И Петр прежде назывался Симоном, и сыны Зеведеевы, Иаков и Иоанн, переименованы после сынами громовыми, да и в Ветхом Завете, известно, то же было с некоторыми. Так, Авраам, прежде называвшийся Аврамом, после наименован Авраамом, и Сарра прежде называлась Сарою, а после названа Саррою, и Иакову после дано имя Израиля. Так мне показалось неприличным пройти без внимания такое сокровище имен (ὀνομάτων θησαυρὸν)».[22] Или еще пример: «Это часто и вы слышали, и мы читали: но слова (Писания) должно не только прочитывать, но и понимать, иначе не будет нам никакой пользы от чтения. Сокровище (θησαυρὸς), доколе ходят по нему, не показывает богатства; нет, надобно наперед раскопать его, спуститься вниз, и так найти все (сокрытое) богатство. Тоже и с Писанием: если не исследуешь глубины его, то одно чтение не покажет сокровища (θησαυρὸν) заключающихся (в Писании) благ. Если бы довольно было одного чтения, то Филипп не сказал бы евнуху: "разумеешь ли, что читаешь?" (Деян.8:30). Если бы довольно было чтения, Христос не сказал бы иудеям: "исследуйте Писания" (Ин.5:39). А исследующий не останавливается на поверхности, но нисходит в самую глубину. Ведь и в самом вступлении (послания) вижу великое море мыслей (πολὺ πέλαγος νοήματων)... Это слово Павел есть, конечно, одно только простое имя, но оно заключает в себе такое сокровище мыслей, которое уже известно вам по опыту».[23] Златоуст каждое слово призывает тщательно рассматривать (θεωρίας), так он пишет: «Можно бы еще и более сказать об имени (Павла), но, чтобы нам коснуться и второго слова, прекратим здесь рассмотрение (θεωρίαν) имени, и перейдем теперь к этому слову. Как имя: Павел доставило нам великое богатство, так и слово: "призванный", если только решимся мы исследовать его с надлежащим усердием, даст нам такой же, или еще и обильнейший, предмет для созерцания (θεωρίας). В самом деле, как вынувший из какого-либо украшения или диадемы царской один только камень, может, продавши этот драгоценный камень, и купить великолепные дома и дорогие поля, толпы слуг и множество других предметов, - так и в отношении слов Божиих, если захочешь изъяснить смысл одного речения, оно доставит тебе великое духовное богатство, не тем, чтобы принесло дома, или слуг, или десятины земли, но тем, что возбудить души внимательных к благочестию и любомудрию. Вот и это самое слово: "призванный", смотри, к какой ведет нас истории духовных дел (χειραγωγεί πραγμάτων ἰστορίαν πνεθματικῶν)».[24] Здесь мы видим, что Златоуст признает «теоретический» смысл библейских имен материалом великой важности. Для него это сокровище, даже не просто сокровище, а великое сокровище. Эти библейские и новозаветные этимологии наводят внимательного, усердного исследователя на мысль о присутствии более высоких духовных истин. Через имена Авраама, Иакова Прискилы и Акиллы и др., Писание передает полное богословское значение (θεωρία), которое может быть понято через этимологическое исследование языка. То, что Златоуст не говорит об этих истинах явно в комментариях на Послание к Римлянам часто обусловлено тем, что по рассуждению Златоуста, на данный момент было более целесообразным для его слушателей донести мысль апостола, более важную и актуальную. Но мы видим, что он готов посвятить не одну, а несколько бесед простому приветствию из Послания, даже потратить несколько дней, чтобы продемонстрировать какое сокровище можно извлечь из простых на первый взгляд мест Писания посредством θεωρία. Такое пастырское решение Златоуста о том, когда нужно объяснять θεωρία библейских имен, а когда нет, часто продиктовано степенью духовного совершенства его стада. Так отрывок из Гомилии на 31 указывает на такой герменевтический контроль, который Златоуст использует в своей экзегезе: «Замечаешь ли, какую немалую пользу мы получили от этих приветствий? Скольких сокровищ мы прошли бы мимо, если бы этой части послания не исследовали с тщательностью, разумею - такой, какая была для нас возможна? А если бы отыскался мудрый и духовный муж, то он проник бы глубже и увидел бы больше жемчужин (Εἶδες πῶς οὐ μικρὰ καὶ ἀπὸ τῶν προσρήσεων τούτων ἐκερδάναμεν; Ὅσους θησαυροὺς ἐμέλλομεν παρατρέχειν, εἰ μὴ καὶ τουτὶ τὸ μέρος τῆς ἐπιστολῆς μετὰ ἀκριβείας ἐξητάσαμεν, τῆς ἡμῖν ἐγχωρούσης λέγω; ὡς εἴ γε τις εὑρεθείη σοφὸς ἀνὴρ καὶ πνευματικὸς, καὶ βαθύτερον καταβήσεται, καὶ πλείους ὄψεται τοὺς μαργαρίτας)».[25] Напоследок он призывает своих слушателей тщательно исследовать каждое слово в Писании: «Убедились ли вы, что не должно считать излишним ничего из находящегося в божественном Писании? Научились ли тщательно исследовать и надписи, и имена, и простые приветствия, написанные в божественных изречениях? Я думаю, что уже никто из трудолюбивых не позволит себе пропустить без внимания какие-нибудь слова, помещенные в Писаниях, будет ли то перечисление имен, или счет лет, или простое кому-нибудь приветствие».[26] Мы продемонстрировали то, что Златоуст придавал огромное значение исследованию каждой на первый взгляд незначительной детали Священного Писания, будь то перечисление имен, хронология событий, или других незначительных на поверхностный взгляд деталей текста. Но не отсюда ли такое мнение о Златоусте как «сухом буквалисте»? Не есть ли это усиленное внимание к мелочам «грамматическая микрология»[27] как назвал ее Мейер. Нет. Но в чем отличие такого восприятия Златоустом Священного текста от схожего на первый взгляд восприятия каждой детали текста Оригеном, или иудейского буквализма? Ориген так же уделял пристальное внимание мельчайшим деталям текста. Но если для иудейских толковников слепое следование букве Писания привело к буквализму, для Оригена пристальное внимание к деталям текста служило поводом для их аллегорической интерпретации и привело его к субъективизму, то для Златоуста каждая деталь текста Священного Писания наводила на размышление, на созерцание, которое прочно основано на истории. Несмотря на то что для Оригена Св. Писание так же было неиссякаемым источником высшей божественной мудрости, и не в целом только, а в каждой отдельной его части. И он как Златоуст признавал, что в Священном Писании «нет не только ни одного места, но даже ни одной буквы ни одного титла, где бы не скрывалось особого таинственного смысла.... поэтому священнейшая обязанность всякого толкователя Писания более и более углубляться в него, искать в нем высшей таинственной мудрости и рыться в нем исследующею мыслию, как в неистощимом богатом руднике, чтобы выносить из глубоких недр его сокрытые в нем и незримые миру сокровища золота или божественной, небесной истины».[28] Но по мысли Оригена священные писатели были простыми орудиями в руках Святого Духа. И эти писатели могли не проникать всю глубину мудрости, которую Св. Дух вложил в слова. Поэтому в отличие от Златоуста, в своих исканиях таинственного смысла Ориген заботится не столько о том, чтобы верно уразуметь и представить мысль того или другого священного писателя, сколько о том, чтобы извлечь некий сокровенный смысл при помощи аллегорической интерпретации. То как св. Иоанн Златоуст понимал θεωρία тесно связано с представлением о богодухновенности Священного Писания. Из его отношения к деталям мы видим, что Златоуст осознавал глубину духовного значения всего Священного Писания, и поэтому не зря сравнивал его с морем, неисчерпаемым как действие Святого Духа в Писании. Как считает Флоровский В. «Златоуст был близок к буквальному пониманию богодухновенности Писания. И распространял ее на весь текст священных книг, будь ли то перечисление имен, приветствие или даты. В Писании нет ничего лишнего и напрасного, - ни единой иоты, ни единого слога, - и часто прибавление одной буквы меняет смысл, как-то показывает переименование Авраама...».[29] Для Златоуста «Священные писатели писали и говорили «в Духе», - или говорил в них Дух. Однако это наитие Духа Златоуст решительно отличает от одержимости: сознание и ум остается ясным и уразумевает внушаемое. Это скорее озарение. И в этом существенное отличие профетизма от мантики. Поэтому священные писатели не теряют лица».[30] Священный Писатель у Златоуста «реагирует на вдохновение Бога, так же ясно, как вода отражает луч солнца» - пишет проф. Бауэр.[31] Θεωρία у Златоуста, как представителя антиохийской экзегезы, прочно основана на ἱστορία. Он трезво оценивал исторический характер Послания и «если бы Златоуст признавал механическую теорию вдохновения, по которой человек представляется пассивным органом действия Св. Духа, то невозможно было бы найти у Златоуста ни удивительного и верного взгляда на организм посланий, ни тонкость замечаний на характерные особенности одного послания в сравнении с другим, ни правдивой критики, ни осмысленной вескости суждений».[32] Как считает Мейер: «Если Феодор Мопсуестийский смотрел на Священное Писание как на продукт человеческой мысли и отсюда едва не пришел к уничтожению типического характера Ветхого Завета, то Златоуст наоборот смотрит на Священное Писание как на продукт Божественного воздействия на человека, как на произведение Святого Духа. Отсюда положительный характер вдохновения он распространяет не только на общее содержание, но и на форму вообще; даже подбор мыслей и порядок речи он приписывает действию Святого Духа...».[33] Так об ап. Павле Златоуст рассуждает: «И не безрассудно ли, - когда кто получает письмо от друга, то читает не только содержание письма, но и находящееся внизу приветствие и по нему особенно заключает о расположении писавшего; а когда пишет Павел, или - лучше - не Павел, но благодать Духа провещает послание к целому городу и к такому множеству народу, а чрез них и ко всей вселенной...».[34] Как мы показали на немногих примерах выше, буква Священного Писания вызывает у Златоуста море мыслей, соображений (θεωρηματῶν). И способом извлечения этих соображений для Златоуста, является антиохийская θεωρία.

Тропологическая интерпретация.

Мы не встретим в комментариях на Послание к Римлянам аллегорезы Оригеновского или Филоновского типа. Но Златоуст свободно применяет другой тип толкования, близкого к аллегорическому - тропологическое толкование. Такие толкования у Златоуста похожи на метафору, они не отвергают исторического контекста Священного события, но сами исторические лица и события Ветхого Завета используются Златоустом как образы (тропы) для нравственного назидания[35]. Вот, например место из третьей беседы: «Разве ты не знаешь, что отроки не опалились в пещи, а Даниил во рве не потерпел никакого зла? И ныне это может случиться. И нас окружают львы, гнев и похоть, имеющие опасные зубы и растерзывающие всякого подвергшегося (их нападению). Будь же таким, как Даниил, и не позволяй этим страстям впиваться зубами тебе в душу. Но, скажешь, Даниилу во всем помогала благодать. Правда, но помогала потому, что ей предшествовала собственная его воля. Таким образом, если и мы пожелаем сделаться подобными ему, то благодать и ныне готова помогать. Как ни голодны звери, они не прикоснутся к твоему ребру. Если они устыдились тогда, когда увидели тело раба, то неужели не усмирятся теперь, когда увидят члены Христовы (а таковы мы - верующие)? Если же не усмиряются, то, конечно, по вине вверженных. Действительно, многие доставляют этим львам обильную пищу тем, что содержат блудниц, нарушают браки, мстят врагам, - поэтому и растерзываются прежде, чем достигнут дна (рва). Но не то случилось с Даниилом, не то будет и с нами, если мы пожелаем, а совершится нечто больше того, что было прежде с Даниилом»[36]. Здесь Златоуст выводит символическое значение библейского текста: львы, окружавшие Даниила это символ наших страстей, а тот исторический ров, куда был ввержен Даниил символизирует «ров страстей». Следующее место из 4ой гомилии: «С другой стороны, так как многие презирали речи (о геенне), то Бог на деле показал им подобие (τρόπῳ) ее в некотором новом виде. Дождь тот был необыкновенный, как и смешение содомлян было противоестественно; он затопил землю, как и похоть, наводнила их души. Этот дождь был по своему действию противоположен дождю обыкновенному: он не только не возбудил утробу земли к произрастанию плодов, но и сделал ее неспособною к принятию семян. Таково было и смешение мужчин земли содомской, которое делало их тела более бесплодными».[37] Здесь Златоуст строит параллели внутри исторических событий Ветхого Завета, между серным дождем, и «дождем похоти»  который затопил души содомлян. Серный дождь это образ (тропос) смешения мужчин, оба не плодоносны. Но здесь есть намек и на анагогическое толкование, мы вернемся к нему ниже. Следующее место из 6 ой гомилии: «Когда иудеи отведены были в плен и персы усиленно просили их, чтобы они пели им священные свои песни, они ответили: како воспоем песнь Господню в земли чуждей (Псал. CXXXVI, 3)? Если же непозволительно было петь слово Божие в варварской земле, то гораздо более непозволительно это варварской душе (βάρβαρον ψυχήν), так как жестокая душа (ἀνελεὴς ψυχή) есть варварская. Если тем, которые находились в плену и сделались на чужой земле рабами людей (δούλους ἀνθρώπων), закон повелевает молчать, то гораздо более справедливо сомкнуть свои уста рабам греха (δούλους ὄντας τῆς ἁμαρτίας) и живущим чужою жизнью (καὶ ἐν ἀλλοτρίᾳ πολιτείᾳ γενομένους). И хотя иудеи имели тогда органы, как сказано: на вербиях посреди его обесихом органы наша (Псал. CXXXVI, 2), но и при всем этом нельзя было петь. Так и нам, хотя мы имеем уста и язык, эти органы слова, непозволительно пользоваться свободою речи, пока мы раболепствуем греху, наиболее жестокому из всех варваров»[38].  Здесь опять Златоуст из исторической реальности извлекает параллели - варварская земля это символ жестокой души, рабство в Вавилоне - символ  рабства греху, псалтырь - символ уст и языка. В нижеследующем месте Златоуст сравнивает безлюдье, малонаселенность ветхозаветных времен, пустыню, с пустыней души, пораженной грехом зависти. «Но ничего этого не признает зависть. Ради чего же ты стремишься к славе в такой пустыне? Вот и они (Каин с Авелем) тогда одни только населяли землю, однако это не удержало Каина и он, все исторгнув из души своей, стал рядом с диаволом и ополчился, именно диавол был тогда вождем Каина.»[39]. Вычленяя общий признак «пустынность» он связывает ветхозаветную реальность с новозаветной, состоянием души человека, опустошенной завистью. «Как скоро отступит от нас Святый Дух, приходит к нам дух нечистый, как это и случилось с Саулом. И что из того, если он не мучит нас, как Саула? Он давит нас иначе - худыми делами. Потому нам нужны гусли Давида, чтобы для души воспевать Божественные песни, то есть и песни Давидовы, и песни добрых дел... Грех есть добровольный демон, самовольное безумие, а потому никто о нем не жалеет, никто его не извиняет. Итак, для души, лежащей во грехе, будем воспевать песни, заимствуя их как из остального Писания, так и у блаженного Давида. Пусть поют уста, пусть поучается ум»[40].   Здесь Златоуст строит параллели между песнями Давида и добрыми делами каждого христианина, отгоняющими злого духа, мучающего нас как Саула. В следующем месте, близком к аллегории, Златоуст сравнивает утробу Сары с водой крещения: «Видишь ли, что не плотские чада - чада Божии, но и в самой природе предъизображается (προϋπογράφεται) рождение свыше чрез крещение? Если же ты скажешь мне о ложеснах, то и я могу сказать тебе о воде. И как здесь все от Духа, так там все от обетования, потому что ложесна, вследствие бесплодности и старости, были холоднее воды.16.4.... И как там, когда возраст не подавал никакой надежды, так и здесь, когда наступила вследствие грехов старость, внезапно явился новый человек, и все мы сделались сынами Божиими, семенем Аврамовым».[41]

Таким образом, на нескольких вышеприведенных примерах использования св. Иоанном Златоустом т. н. «возвышенных» методов экзегезы в его комментариях на Послание к Римлянам мы попытались продемонстрировать то, что св. Иоанн Златоуст не просто «сухой буквалист» как его пытаются представить ряд исследователей, а экзегет, использующий весь спектр экзегетических техник принятых в антиохийской школе. При этом трезво и рассудительно использующих их в том или ином случае, следуя общей мысли автора и логической связи его рассуждений. Именно св. Иоанну Златоусту, посредством удивительно трезвого взгляда на толкование Священного Писания, удалось сохранить золотую середину в толковании, не впадая в крайности, как это делал Ориген или Феодор Мопсуестийский.