Рецензия на: Епифанович С.Л. Преподобный Максим Исповедник, его жизнь и творения. В 2-х томах. СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2013. 782 c. ISBN: 978-5-990089-65-5
Предлагаем вниманию читателей рецензию на монографию известного патролога С.Л. Епифановича, недавно изданную Издательством Олега Абышко совместно с Киевской духовной академией. Рецензия была опубликована в: Труди Київської духовної академії. № 19. К., 2013. С. 342-346. Публикуется с согласии редакции журнала.
Статья

В настоящем двухтомнике издательство Олега Абышко представляет то, что должно было увидеть свет еще сто лет назад. Это воссозданное коллективом украинских и российских исследователей научное исследование профессора Киевской духовной академии С. Л. Епифановича о преподобном Максиме Исповеднике. Авторы издания пытаются спасти и донести до читателя то, что было утрачено в ходе драматических событий начала ХХ в. Их работа подобна археологическим раскопкам и попыткам реставраторов восстановить из найденных фрагментов ценный исторический артефакт. Данный артефакт является свидетельством научных достижений дореволюционной Киевской духовной академии, вполне сопоставимых с передовой наукой того времени.

Исследование Епифановича относится к тем, которые хотя и теряют со временем свою академическую новизну, однако остаются важными вехами развития мысли и науки, потому что меняют их ход. Обладая потенциалом менять устоявшиеся взгляды, данный труд, тем не менее, не повлиял на ход развития науки. Во-первых, он не был во время полностью опубликован; а во-вторых, то, что было опубликовано, вышло в свет накануне исторических катаклизмов, которые обессмыслили научные достижения. Ценность труда Епифановича в том, что он на несколько десятилетий предвосхитил многие идеи, возникшие в области изучения раннего восточного христианства позже. В частности, он поставил в центр ранне-христианского богословия фигуру преподобного Максима Исповедника. Сейчас уже можно сказать, что преп. Максим занял в патристической науке то место, которое в западной патристике отведено блаж. Августину. Иногда ученые-патрологи на западе шутят в отношении патристической науки, что есть Августин и есть остальная патристика. Сейчас нечто подобное можно говорить в отношении восточной патристики: есть Максим и есть остальная патристика.

Ключевая роль преп. Максима в восточно-христианской мысли была совершенно неочевидна науке ХІХ и первой половины ХХ в. Заслуга Епифановича в том, что он сумел разглядеть эту роль и аргументировать, почему Максим — это ключ к пониманию православного богословия. Он подчеркивал равновеликость Максима таким фигурам как святитель. Григорий Богослов, святитель Григорий Нисский и Евагрий Понтийский (Т. 2. С. 13).

Епифанович предстает как ученый, который подробно, практически перфекционистски, анализирует Максимов корпус и воссоздает все обстоятельства его жизни и творчества. Самой интересной из всего двухтомника, на мой взгляд, является та часть этого анализа, которая посвящена экзегетике преп. Максима. Библейскую герменевтику Максима можно считать по-настоящему непреходящим вкладом  Епифановича в современное изучение этого святого отца. Многие другие находки Епифановича предвосхитили позднейшие научные достижения. Например, он  прекрасно продемонстрировал влияние Максима на ход Латеранского Собора 649 г. и тем самым предвосхитил ставшие классическими изыскания Рудольфа Ридингера. Опять же, к сожалению, только предвосхитил, но не повлиял на них. Впрочем, дар научного пророчества Епифановича не стоит переоценивать. Например, Епифанович не заметил того синтеза богословских языков Кирилла Александрийского и Халкидонского собора, который позже был определен как неохалкидонизм. Это при том, что Жозеф Лебон защитил свою знаменитую диссертацию по неохалкидонизму в 1909 г.[1]), и Епифанович вполне имел возможность с ней ознакомиться до подачи своей магистерской работы на защиту.

Вообще первый том издания, в котором опубликована более ранняя версия исследования, посвященная преимущественно догматической и полемической стороне богословского творчества преп. Максима, значительно слабее, чем второй том, где, в частности, блестяще изложена экзегетика преподобного отца. При прочтении первого тома возникает множество вопросов к качеству проведенного Епифановичем анализа.

Один из таких вопросов — к изложению философского наследия преп. Максима. Интерес современной науки к Максиму во многом продиктован его вкладом в развитие христианской философии и вариациями на тему неоплатонизма. Именно с этой точки зрения Максима рассматривал и один из издателей настоящих томов Ю. П. Черноморец в своей монографии о византийском неоплатонизме. У самого Епифановича, однако, эта тема не получила достаточного освещения. Епифанович ставит философию Максима на один уровень с мистикой (Т. 1. С. 21). Вводная характеристика философии Максима, изложенная на двух лишь страницах (Т. 1. С. 136-138), избыточествует самоочевидными утверждениями типа: «В его пытливой душе таились высшие запросы. Его занимали вопросы о сущности вещей, о тайнах бытия, о целях и смысле человеческой жизни; с ранних лет он был проникнут тем духом философского изумления, который является первым импульсом к метафизическому самоуглублению» (Т. 1. С. 136), или: «Изучение философии принесло преп. Максиму много пользы. Оно подготовило в нем победоносного борца против всех еретических мудрований» (Т. 1. С. 137). Вряд ли эти риторические формы можно считать ценным вкладом в понимание философии Максима. Преувеличением кажется то оригинальное утверждение Епифановича о философской подоплеке догматических споров в VII в., что монофелиты придерживались больше платонизма, а дифелиты — аристотелизма (Т. 1. С. 195). В таком суждении можно усмотреть дань своему времени, когда исследователи любили интерпретировать историю богословской мысли, как диалектику платонизма и аристотелизма — вполне в духе Гегеля. Между тем, в наше уже время стало ясно, что монофелиты и дифелиты опирались на одинаковый понятийный аппарат, созданный схоластами в V-VII вв. на основе Порфирьева введения в «Категории» Аристотеля.

Проблемной представляется интерпретация Епифановичем сути моноэнергитских и монофелитских споров. В его изложении, монофелитство было скрытым фундаментом моноэнергизма (Т. 1. С. 179). Между тем, данный взгляд не соответствует историческому развитию этих двух доктрин. Моноэнергизм предшествовал монофелитству и был его основой. Он первичен по отношению к монофелитству и затенен последним лишь потому, что монофелитству как более позднему явлению было уделено большее внимание на VI Вселенском Cоборе. Последователи обеих доктрин твердо стояли на фундаменте Халкидона и не сомневались в верности учения о двух природах Христа. В этом они радикально отличались от анти-халкидонских доктрин. Особого внимания заслуживает рассмотрение Епифановичем вопроса о соотношении моноэнергизма-монофелитства и северианства. Здесь он проявляет непоследовательность. С одной стороны, монофелитство для него было крипто-монофизитством. С другой стороны, Епифанович признает, что положения монофелитского учения «были основаны на учении об ипостасном единении во Христе двух естеств» (Т. 1. С. 185). Последняя оценка верная, но она расходится с оценками автора о по сути монофизитском характере монофелитства. В одном из примечаний (Т. 1. № 48 на с. 181) Епифанович признает, что в понимании человечества Христа между северианами и монофелитами было различие. Последние, по его словам, видели в этом естестве «субстанцию». Если под «субстанцией» Епифанович подразумевает греческий аналог этого латинского слова - ипостась, то утверждение это не соответствует действительности. Впрочем, остается малопонятным, что автор подразумевал под этим словом, использование которого вряд ли можно считать удачным.

Представляя монофелитское учение об энергиях, Епифанович вновь смешивает моноэнергизм и монофелитство. Между тем, императорский декрет (экфесис) 638 г., который ввел в оборот монофелитскую формулу, строго запретил любые споры об энергиях. Поэтому монофелиты воздерживались от суждений по данному вопросу. С точки зрения Епифановича, в монофелитском учении об энергии «в действиях Христа нельзя различать элементы Божества и человечества» (Т. 1. С. 188). Это не так, потому что моноэнергиты четко различали божественные и человеческие действия в единой богомужной энергии Христа. В том же абзаце Епифанович утверждает нечто противоположное данному своему суждению, все же признавая человеческие элементы в энергии Христа: «По учению монофелитов, все действия Христа имеют один источный пункт — в Божественной его природе;  человеческие движения и дела Христа имеют происхождение не в человечестве, которое не существует само по себе, а в Божественной Ипостаси, в Божестве» (Т. 1. С. 188). В этом суждении усматривается сразу несколько проблем. Во-первых, монофелиты не считали источником всех действий Христа Его божественную природу. Субъектом всех действий они считали Ипостась Слова. Во-вторых, «человеческие движения и дела Христа», которые, по мнению Епифановича, они не относили к энергиям, они на самом деле включали в богомужную энергию. В-третьих, Епифанович не различает между божественной Ипостасью и Божеством Христа. Последнее принято связывать с Его божественной природой. Впрочем, это смешение — не умысел автора, а просто небрежное отношение к формулировкам. Несколькими страницами позже Епифанович говорит уже не об элементах человеческих действий Христа, но о «действиях человеческой энергии» (Т. 1. С. 190). И теперь он усматривает в качестве источника этих действий не Ипостась Слова и не Его божество, но «энергию Божества». Это еще более далеко от того, что моноэнергиты думали о богомужной энергии. Несколько позже, на странице 191, автор, впрочем, вновь утверждает, что «личность, ипостась» Христа является «источником и основанием» Его энергии и воли. Правда, он считает это первой ложной предпосылкой монофелитства. Однако это же было и основанием православного учения о двух энергиях и волях Христа. С православной точки зрения, которую защищал и Максим, единым субъектом двух действий и воль Христа была Его Ипостась. А энергий и воль было две, потому что единый субъект действовал двояко — в соответствии со своими двумя природами. Но эти природы не были источником действий и воль.

Епифанович также некорректно представляет северианство как крипто-евтихианство. Между тем, между этими двумя учениями огромная разница, поскольку севериане твердо верили в полноту и тождественность человечества Христа нам. Они никак не могли воспринимать человечество лишь как свойства ( ἰδιότητες ), как это утверждает Епифанович (Т. 1. С. 181). Очень сомнительно, что они согласились бы с Епифановичем в том, что они якобы «решительно отвергали во Христе человеческую актуальность, всецело приписывая ее Божеству» (Т. 1. С. 181). Не очень ясно, что Епифанович имел ввиду под термином «актуальность», но если это значит реальность, то тогда оно искажает учение севериан. Также, вопреки утверждениям Епифановича (Т. 1. С. 181, 188), севериане не считали энергию Христа исключительно божественной, но богочеловеческой. В этом смысле Епифанович допускает искажение взглядов оппонентов, характерное для недобросовестных полемистов, но не для историков доктрины. Научный метод Епифановича, использованный им в кандидатском исследовании, был общим для многих в богословии того времени: экстраполировать на те или иные догматические движения прошлого позднейшие представления о них, сформировавшиеся в результате полемики. Увы, Епифановичу далеко не всегда удается выйти за рамки этой научной модели.

Вызывает вопросы также интерпретация Епифановичем православной доктрины об энергиях. Он считает, что православно верить, будто у Христа было два субъекта энергий, и это были Его природы (Т. 1. С. 178). Между тем, это вполне несторианский взгляд, который не соответствовал и взглядам самого Максима. Для последнего субъект действий Христа был один, и Христос как единый субъект энергий действовал двояким образом (см.: Диалог с Пирром. PG 91, 340B).

Попытка интерпретировать теорию воли Максима как «психологическую» (Т. 1. С. 179, 194) также представляется не очень удачной, поскольку выглядит как дань времени с его увлечением новой наукой психологией, а также как следование в фарватере католической апологетики того времени, связанной с попытками решить проблему осуждения папы Гонория за монофелитство на фоне недавно прошедшего первого Ватиканского Собора, догматизировавшего папскую непогрешимость в вопросах вероучения. Стратегия католической апологетики как раз и строилась на «психологизации» монофелитства Гонория.

К сожалению, эти проблемы остались неотраженными в предисловии и комментариях к тому. В целом же издание представляет большую ценность. Оно свидетельствует, что, говоря словами другого выдающегося киевлянина, рукописи не горят. И весьма отрадно, что многие рукописи Епифановича наконец нашли свой путь к читателям.



[1] Lebon J. Le monophysisme Sévérien : étude historique, littéraire et théologique sur la résistance monophysite au Concile de Chalcédoine jusqu'à la constitution de l'Église jacobite. Lovanii : J. Van Linthout, 1909.

Комментарии ():
Написать комментарий: