В последние двадцать лет весьма популярной в западной литературе стала тема изменения ценностей. Речь в данном случае идет не только о повороте от материалистической ориентации к так называемым «либеральным ценностям», но и о смене традиционной западной религиозной парадигмы. Каковы же эти изменения? Именно этот вопрос является центральным в актуальных философских, социологических и теологических дискуссиях. Нельзя утверждать, что сложилась общепринятая концепция происходящего мировоззренческого поворота. Однако, на наш взгляд, есть все предпосылки к тому, чтобы можно было вести речь об общих тенденциях. Задачей данной статьи является феноменологизация и систематизация происходящих изменений в религиозной сфере на Западе.

Если кто-то пытается подвигнуть христианскую церковь к реформам указанием на то, что она непрерывно теряет свою социальную актуальность, это, пожалуй, воспринимается самой церковью в духе Аристофанова высказывания о несении сов в Афины. Дело в том, что с истоков и до сего дня христианская вера и теология чувствуют себя общественно-маргинализированными силами. Такое жизненное сознание, воспринимающее себя в качестве инородного тела в мире, сделало подобного рода восприятие неотъемлемой частью христианской экзистенции. У многих представителей христианской теологической мысли, да и вообще в широких церковных кругах, это выражается в почти пафосном самоощущении своего «неудобства», противопоставленности «господствующему духу времени», «консерватизма» и «отсталости» (в аксиологически положительном смысле), роли «жала в теле общества». Акцент на фундаментальном различии с «секулярным», ментальным и политическим мейнстримом является, таким образом, институциональной величиной церковного и теологического самовосприятия. Данная установка имеет четко очерченную функцию страховочного пограничного маячка в процессе поиска самоидентификации через констатирование глубокого «расстройства» и перманентного кризиса общества. Ричард Нибур обосновывает традиционный христианский «изоляционизм» следующим образом: «Перед лицом Иисуса Христа с его авторитетом радикальное решение проблемы культуры становится неизбежным… И пока вечность не может быть преобразована во временные формы, как время в вечность, пока Христос и культура не могут слиться воедино, радикальный ответ становится для церкви неизбежным»[1].

Модус индентичности с древностью (вплоть до фундаментальной оппозиции) приобретал в христианском сознании Запада тем больше убедительности, чем более талантливыми и незаурядными были противники, с которыми предстояло мериться силами. В XIX веке «помощниками» в процессе самоидентификации видятся такие знаменитые критики религии, как Карл Маркс, Фридрих Ницше и Людвиг Фейербах. Наряду с этими блистательными и красноречивыми противниками христианства, речь шла нередко и о диссидентах, которые подчас были знакомы с христианским языком и миром образов не хуже своих протагонистов, и это весьма болезненно воспринималось в церковном сообществе. Пламенное отвращение диссидентов, направленное на церковь, проистекало из противоречивой смеси очарования ею и разочарования в ней. Обратной стороной критических атак на религию, вероятно, было и латентное отчаяние, возникшее в попытках постичь распространенные и общепризнанные «христианские истины». По меньшей мере это были глубокие эмоции, такие, как болезненная зависть, ревность и отвергнутое расположение. Именно такого рода эмоции были движущими силами «современной» религиозной и церковной критики XIX и начала XX столетий. Соразмерной была и реакция спровоцированных нападками критиков представителей институциональной церкви, что выразилось в интенсивной дискуссии, с одной стороны, а иногда и в трансформации собственной позиции (например, в формы культурного протестантизма или религиозного социализма), с другой стороны.

Если вести речь о современной экзистенциальной угрозе традиционному христианству на Западе, о ее новом масштабе и качестве, то обращает на себя внимание очевидное охлаждение накала религиозной критики в сравнении с XIX – началом XX веков. Конструкт системы отождествления себя с древностью многим представителям западной религиозно-философской мысли кажется теперь неэффективным и малопродуктивным. Церкви и теология занимают едва заметное положение ниш admarginem основных явлений общественной жизни. Сейчас критики скорее мягко улыбаются, чем воспринимают западное христианство серьезным противником. Место прежней открытой враждебности заняла ледяная вежливость. Современное состояние отношений между западной церковью и «секулярным» обществом хорошо выражают слова Г. Фухса: «…это что-то вроде приветливости между атеизмом и религией, агностическая скептическая незаинтересованность»[2]. Аналогичное суждение встречается и в предисловии к сборнику «Будущее религии», где К. Хофмейстер и Л. Бауэрохсе обрисовывают европейский религиозный ландшафт конца XX столетия: «Наше современное общество в процессе своего повседневного функционирования полностью обходится без религии. Естествознание, культура, политика и технология закономерно развиваются, и для них личная вера, как и существование Бога, не необходимы»[3]. Однако те же исследователи констатируют, что даже в таком секулярном обществе «ожидаемого многими отмирания религии не происходит»[4]. К. Хофмейстер и Л. Бауэрохсе полагают, что речь может идти об экзистенциальном кризисе традиционных религиозных институций, но ни в коем случае не о феномене религиозности как таковой. Если в эпоху модернизма интерес к религии значительно ослаб, то в постмодернистское время некоторые исследователи говорят даже о «религиозном ренессансе», в котором традиционные христианские церкви зачастую участия не принимают. Наиболее активно о постсекуляризации на Западе пишет Ю. Хабермас. Его позиция об усилении влияния религии в странах Запада основывается на том, что духовная консолидация граждан в западных странах, где господствуют рыночные отношения, в большой степени может быть реализована только на основе религиозных традиций. Если человек – общественное существо, то религия, в отличие от светской культуры, представляется более эффективным инструментом социальной консолидации[5]. Если следовать такого рода логике, получается, что постмодерн снова приводит к осознанию того, что социокультурный континуум всегда обладает религиозным измерением, тем самым постмодерн соотносится со Средневековьем и находится в оппозиции младогегельянскому проекту модерна.

Прежде связанная с церковью «народная религиозность» теперь оставляет традиционные формы функционирования, все чаще вливаясь в постоянно обновляющиеся плюралистические и синкретические феноменальные модели. Чаще всего это эзотерика, замещающая традиционные формы христианского благочестия и предлагающая множество методов решения жизненно важных проблем. Большой популярностью пользуются семинары по практической медитации и нетрадиционным методам медицины. Книжный рынок пестрит многообразием литературы, инспирированной индийскими и азиатскими практиками. Десятки тысяч людей паломничают на лекции Далай Ламы, для того чтобы внимать его поучениям. Появляются все новые и новые секты, хотя они и пользуются дурной репутацией. В. Алексеев и В. Григорьев вполне обоснованно утверждают, что «переворот в сознании, происходящий в наше время, можно сравнить также с коперниковской революцией – если раньше вся духовная жизнь вращалась вокруг Христа, то сегодня центром мира стала Божественность, а Иисус превратился лишь в одну из возможных планет… В этом моменте духовная атмосфера в мире обнаруживает сродство с восточным мистицизмом. Идея, к которой Запад приходит в результате процесса интеграции мира, уже давно была сформулирована на Востоке. Характерное для восточной философии представление о единстве всего сущего неизбежно порождало мысль о внутренней тождественности всех религий»[6].

Есть все основания полагать, что такие феномены, как концерты поп музыки, спорт или телевидение, в сознании молодого поколения приобретают квазирелигиозные характеристики, становясь в определенном смысле заместителями прежней церковной религиозности.

Новые религиозные тенденции в современном западном обществе находят свое выражение в первую очередь в практике «переживания», когда внутренняя достоверность базируется на субъективном опыте отдельно взятого индивида. Западноевропейские религиоведы отмечают социальную потребность в четко фиксируемой, легко доступной и конкретной духовности: «Место авторитета традиционных Писаний христианства для его адептов все больше замещает индивидуальная религиозная уверенность и личностное переживание. Религиозно заинтересованные люди наших дней ищут подтверждение того, что врата откровения не были окончательно закрыты 2000 лет назад или же в период окончательной редакции Евангелий. Ссылка таких людей на неопосредованность Бога в религиозном переживании является протестом против косности позднейших времен и такой подход воспринимается в качестве солидарного с позицией первого поколения христиан, когда, согласно преданиям, Абсолют не был сокрытым»[7]. Такой поиск характеризуется большой открытостью по отношению к разнообразным религиозным течениям. В первую очередь, речь идет о традициях, берущих начало в лоне мировых религий и концентрирующих свое внимание на мистике и внутренней жизни, таких, например, как дзен-буддизм, суфизм, а также о христианской мистике в духе Хильдегарды Бингенской и Иоанна Креста. Пророческо-апокалипсические или политико-социальные формы благочестия имеют в пределах этого поиска относительно небольшую конъюнктуру. Следует отметить, что сложившаяся к настоящему времени ситуация не является какой-то давней в хронологическом отношении. Так, в 70-е годы авангард религиозной практики Запада самоопределялся преимущественно по социальным и политическим критериям, то есть религия в сознании людей должна была быть общественно релевантной. Только в 90-е годы религиозные потребности людей сфокусировались на персональном переживании, где важную роль играют индивидуально эстетические и терапевтические интересы. «Хорошо и правильно то, что приносит мне пользу» – таков обобщенный девиз новой перспективы в восприятии религии. В практической религиозности гораздо более важным, чем социальная соотнесенность, видится воздействие на психическое состояние индивидуума. Ориентированная таким образом «внутренняя» духовность воспринимает религиозные институции с их ритуалами, символами и текстами лишь в той мере, насколько они способны вызывать определенные действия в религиозном субъекте. Речь, к примеру, может идти о чувствах, настроениях, восторгах, озабоченности, умилении, трансе и т.д.

Наряду с описанной тенденцией индивидуального переживания, религиозность постмодерна демонстрирует перманентно возрастающую тенденцию к функционализации и прагматизации религии. К.П. Йорнс описывает этот тренд следующим образом: «Измененный религиозный ландшафт характеризуется… тем, что верующие все чаще исходят из волнующих их жизненных проблем, вопрошая, может ли вера им в этом помочь, и если да, то каким образом… Для живой религии важна не только так называемая "культурная память", к которой принадлежат библейские предания, исповедания веры и церковные традиции. Важна также и "коммуникативная" память, в которой мы храним то, что побуждает к жизни членов наших семей и наших современников. И если кажется, что Бога там нет, то религия тоже не может быть движущей силой жизни»[8].

Предложенная К.П. Йорнсом дифференциация между «коммуникативной памятью», как хранилищем такого знания, которое реально воспринимается в качестве релевантного в преодолении повседневных забот, и «культурной памятью», которая с практической точки зрения представляется «мертвым» знанием о конституирующих корнях собственной культуры, хорошо объясняет характерную для многих западных людей амбивалентность по отношению к институциональной религии. С точки зрения многих церковных людей на Западе, церковь более не воспринимается в качестве институции, обязательной для жизни и дающей ответы на все возникающие вопросы. Для них церковь скорее организация, нежели институция. Конкретная церковь воспринимается в качестве величины, с которой связываются индивидуальные потребности верующего. Хотя церковь и фиксирует религиозные представления и модели социальной коммуникации, однако, она уже не способна сделать их обязательными для исполнения. Роль церкви редуцируется к временному предоставлению услуг при депрессиях, несчастьях и экзистенциальных кризисах. Некоторые западные исследователи в связи с этим говорят о переходе от институционального «номоцентрического» миропонимания к «автоцентрическому»[9]. В процессе индивидуалистического констатирования экзистентного смысла церкви могут восприниматься в качестве помощников, во всяком случае настолько, насколько они «помогают» и ощущаются полезными. Речь идет как о церковно-социальном, так и о ритуальном спектрах. Но в этом процессе, как правило, индивидуум не считает нужным подчинять себя церковным нормам.

Таким образом, на «рынке обретения смыслов» традиционные христианские церкви становятся одним из многих продавцов, предлагающих свои услуги. Их традиционное богатство – евангельское послание, свидетельство Священного Писания и Предания – ценится настолько, насколько способно «помочь». В качестве культурологической «ценности в себе» церковное наследие воспринимается как нечто интересное, но не совсем важное с практической точки зрения.

Прагматизм в восприятии религии является отображением отношения современного западного человека к жизни вообще. Общество потребления смотрит на все внешнее как на ассортимент в супермаркете, когда после визуального восприятия (реклама, упаковка и т.д.) продукт выбирается и пробуется. Если потребитель убеждается, что продукт может быть годен для повседневного использования, он будет покупать его снова, если же нет, то будут пробоваться изделия другого производителя. Конкурирующие предложения на рынке альтернатив обретения смыслов релятивируют не только церковные ценности и нормы. Они ставят под сомнение и друг друга, все более увеличивая опыт того, что на все можно смотреть иначе. Но возможно ли сочетать в себе несколько картин мира одновременно, полностью не принимая ни одну из них? Не приведет ли это к духовной «всеядности» или же к безразличному агностицизму? Совмещение в сознании одного человека взаимоисключающих установок приводит к поверхностности восприятия, когда задается направленность «не на глубину, а на "скольжение по поверхности", смыслы как таковые не существуют, а только флуктуируют на пересечении знаковых контекстов, чтобы тут же угаснуть»[10].

Такова общая концептуализация произошедших и происходящих изменений в религиозном пространстве на Западе. Современная западная религиозность тяготеет к формам индивидуалистического переживания. Большинство прежних духовных традиций, соотносимых с институциональной религиозностью, воспринимаются сейчас зачастую лишь с точки зрения теоретического знания, которое, хотя и говорит о Боге, однако же, не предоставляет к нему доступа. От христианских церквей ждут того, что они станут практиковать некий новый, связанный с мыслями и чувствами формат обретения смыслов. Считается, что если традиционные церкви снова хотят занять значимое место в современной иерархии жизни, им придется найти альтернативу догме и морали, традиционно используемым в качестве посредников для демонстрации христианских конфессий. Речь, прежде всего, идет о том, чтобы дать людям средства к тому, чтобы они и себя и мир воспринимали и ощущали совершенно по-новому. Догматы и нравственные предписания теперь воспринимаются лишь тогда, когда необходимость их осознается из личного опыта, а живая истина Евангелия воспринимается не опосредованно, а из «первых рук».

Все большее количество людей не довольствуется конкретным содержанием какой-либо одной религиозной традиции, непрестанно осуществляя поиск индивидуального смысла жизни. Выкристаллизовывающийся принцип индивидуализации становится религиозным лейтмотивом современной эпохи. И в данном процессе антропоцентрически мыслящий человек совсем не обязательно сочтет за подходящий ему смысл трансцендентный личностный Абсолют.

В любом случае, дискуссионными остаются вопросы о том, действительно ли культура постмодерна может стать благоприятной средой для нового импульса к возрождению христианства на Западе, и если так, то каким образом такое «оживленное» христианство будет соответствовать историческому христианству. Кроме того, открыт вопрос и о том, сможет ли такое гипотетическое христианство реально помочь преодолеть кризис личности, порожденный секулярной эпохой.

Библиографический список

1. Нибур Х.Р. Христос и культура // Избранные труды Х. Ричарда Нибура и Райнхольда Нибура. М., 1996. – С. 1-224.
2. Fuchs G. Der zahnwehhafte Schmerz, daß Gott fehlt. Kultur und Kirche(n) – einschwieriges Verhältnis // Hofmeister K., Bauerochse L. Die Zukunft der Religion. Spurensicherung an der Schwelle zum 21. Jahrhundert. Würzburg: (Echter). 1999. – S. 130-151.
3. Hofmeister K., Bauerochse L. Die Zukunft der Religion. Spurensicherung an der Schwelle zum 21. Jahrhundert // Hofmeister K., Bauerochse L. Die Zukunft der Religion. Spurensicherung an der Schwelle zum 21. Jahrhundert. Würzburg: (Echter). 1999. – S. 2-15.
4. Хабермас Ю., Ратцингер Й. Диалектика секуляризации. О разуме и религии. / Пер. с нем. (Серия «Современное богословие»). – М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2006.
5. Алексеев В., Григорьев А., Религия антихриста. Новосибирск: Посох.1997.
6. Höhn H.J. Erlebnisgesellschaft! - Erlebnisreligion? Die Sehnsucht nach dem frommen Kick, Verhältnis // Hofmeister K., Bauerochse L. Die Zukunft der Religion. Spurensicherung an der Schwelle zum 21. Jahrhundert. Würzburg (Echter), 1999. – S. 16-22.
7. Jörns K.P. Renaissance der Religion? Was Menschen heute glauben // Hofmeister K., Bauerochse L. Die Zukunft der Religion. Spurensicherung an der Schwelle zum 21. Jahrhundert. Würzburg: (Echter). 1999. – S. 23-33.
8. Ebertz M. N. Religion ohne Institution. Gestaltwandel der Kirche aus soziologischer Sicht // Hofmeister K., Bauerochse L. Die Zukunft der Religion. Spurensicherung an der Schwelle zum 21. Jahrhundert. Würzburg: (Echter). 1999. – S. 41-51.
9. Золотухина-Аболина Е.В. Постмодернизм: распад сознания // Общественные науки и современность. № 4. М., 1987. – С. 185-192.