Новый всплеск интереса к тринитаризму Августина наблюдается в конце XX – начале XXI века. Так, в статье итальянского исследователя Мишеле Кутино специально рассматривается вопрос о влиянии тройственного деления философии (логика, физика, этика) на тринитарную доктрину Августина в его ранних диалогах[1]. В двух новых исследованиях по «внутренней психологии» Августина отчасти также затрагивается тринитарная проблематика. Но если в исследовании Филиппа Кэри[2], посвященном учению Августина о «внутреннем я» и его различным философским источникам, ей отводится всего пару страниц[3], то в работе Эммануэля Бермона[4] целая глава посвящена анализу «психологической триады»: память – мышление – воля как конститутивным составляющим cogito у Августина[5]. Ряд исследований по особенностям тринитарной доктрины Августина в его трактате «О Троице» принадлежат профессору папского Института патристических исследований Базилу Штудеру[6] и профессору Тюбингенского университета Фолькеру Дреколлу[7], обобщившему результаты длительного изучения тринитаризма Августина в специальном разделе нового объемного справочника «Augustin Handbuch»[8], изданного под его редакцией в 2007 г. Там Дреколл замечает, что тринитарная проблема интересовала Августина начиная с раннего философского периода его творчества и вплоть до поздних сочинений[9]. Он кратко рассматривает такие ее составляющие, как экзегеза библейских текстов, различные триады и тринитарные аналогии и их отношение к учению о трех ипостасях в неоплатонизме, а также разбирает вопрос о доктрине Filioque[10]. Еще один автор указанного справочника профессор Тюбингенского университета Иоганнес Брахтендорф[11] в 2000 году издал свой фундаментальный труд по тринитарной психологии Августина под названием: «Структура человеческого духа согласно Августину. Саморефлексия и познание Бога в трактате “О Троице”»[12], на котором следует остановиться подробнее. По словам автора, его основной задачей было предложить философскую интерпретацию трактата Августина «О Троице»[13]. Для этого он сначала рассматривает философский контекст тринитарной мысли Августина, в частности, «метафизику духа» у Плотина и его учение о самопознании, а также устанавливает линию идейного влияния, ведущую от Плотина через Порфирия и Викторина к Августину[14]. После краткого обзора учения Августина о самопознании в «Исповеди» и 12-ой книге «Комментариев на Бытие», автор обращается к подробному анализу философского учения о самопознании в трактате «О Троице», который он делит на несколько частей. Первую часть (кн. 1–4), содержащую библейские основы тринитарной доктрины, Брахтендорф опускает и переходит сразу ко второй части (кн. 5–7), в которой рассматривается основной понятийно-терминологический аппарат Августина («сущность», «субстанция», «отношение» и др.)[15]. Затем автор рассматривает переход Августина к «анализу духа» (кн. 8)[16] и исследует предложенные им основные тринитарные структуры человеческого духа (кн. 9, ч. 1)[17]. Здесь он, в частности, проводит сравнение между учением Августина и Аристотеля об отношениях, таких как «часть и целое», а также рассматривает полемику Августина со стоической «теорией смешения». В результате автор приходит к выводу, что у Августина тринитарная структура человеческого духа выражает идею его отношения к самому себе, а не к иному (ad se ipsum relative), т.е. идею его «самосоотносительности» (Selbstbezuglichkeit, Selbstreferenzialität)[18]. Далее автор анализирует представление Августина о генезисе познания и внутреннего слова в человеческом духе (кн. 9, ч. 2)[19] и подробно останавливается на его учении о тринитарной структуре самопознания (кн. 10–13)[20] . После этого автор переходит к содержанию кн. 14, где речь идет о том, что существенной чертой человеческого духа является его способность быть образом или отражением Бога[21], а затем ― к заключительной 15-й книге, где рассматривается вопрос о единстве и различии человеческой субъективности и Божественной Троичности[22]. Здесь же исследуется человеческая речь как «зеркало Троицы»[23]. Последняя часть исследования Брахтендорфа посвящена вопросу об истоках понятия «внутренняя речь» и о семантическом значении этого понятия у Августина[24]. В целом работа немецкого ученого, выражающая «континентальное» направление в августиноведении, хотя и учитывает философские влияния на тринитарную доктрину Августина, носит более «психоаналитический» и лингвистический, чем историко-философский или богословско-догматический характер.

Принципиально иное направление в изучении тринитарной доктрины Августина и ее места в патристической традиции представлено целой группой современных англо-американских и австралийских исследователей, объединенных общей идеей неприятия «парадигмы Де Реньона»[25]. Действительно, в трудах Роуэна Уильямса[26], Майкла Барнеса[27], Льюиса Айреса[28], Нейла Ормерода[29], Ричарда Кросса[30], Майкла Хэнби[31], Сары Кокли[32], Мэтью Древера[33] и некоторых других авторов делается попытка, во-первых, освободить тринитарное учение Августина от «пут философии», поместив его в историко-догматический контекст тринитарных споров IV века, и, во-вторых, показать близость этого учения к тринитаризму так называемых «про-никейцев». Термин «про-никейцы» (“Pro-Nicenes”), объединяющий как восточных, так и западных ортодоксальных защитников первого Вселенского собора 325 года в Никее и провозглашенного на нем учения о единосущии Бога Отца и Сына, был введен в научный оборот профессором Даремского университета Льюисом Айресом в его нашумевшей монографии «Никея и ее наследие: подход к тринитарной теологии четвертого века»[34] именно для того, чтобы показать единство восточного и западного тринитарных подходов в их общей борьбе с арианством. В своей книге Айрес также отводит специальную главу «фундаментальной грамматике» тринитарного богословия Августина[35], в которой разбирает аргументы за и против оценки Августина в терминах «парадигмы Де Реньона» и рассматривает тринитарное учение Августина не через призму неоплатонической философии, а в контексте тринитарных споров и предшествующей патристической традиции, в результате чего Августин предстает как строгий «про-никеец», делавший акцент на единстве сущности Отца и Сына, «доктрине нераздельного действия» всех Лиц Троицы при их «нередуцируемости» друг к другу. По мнению автора, в соответствии с этими принципами Августин отвергал идею о том, что Божественная сущность в каком-либо смысле предшествует Божественным Лицам, и полагал, что единственный источник Божественной сущности и ее простоты ― это Бог Отец. Согласно Айресу, Августин вовсе не учил о том, что Божественная сущность ― это то, в чем «содержатся» Лица, поскольку в Боге существуют лишь три совечных и единосущных Лица[36].

По сути, продолжением и развитием тезисов, изложенных в данной главе, является последняя монография Айреса, вышедшая в свет в 2010 году и называющаяся «Августин и Троица»[37]. Рассмотрим ее содержание подробнее. Прежде всего, автор исходит из того, что тринитарное учение Августина нельзя свести к адаптации неоплатонического учения о трех ипостасях, как полагали многие, в том числе О. Дю Руа, с которым автор ведет полемику на протяжении всей книги. Он полагает, что на учение Августина повлияли сразу несколько факторов: языческая риторико-философская традиция (платонизм, перипатетизм, стоицизм), христианский платонизм (в лице Мария Викторина и Амвросия), латинское антиарианское («про-никейское») богословие (в лице Илария, Фебадия, Дамаса и других), тесно связанная с экзегезой определенных библейских текстов и христологией (в ее икономическом аспекте)[38]. В первой части своего исследования (гл. 1–3)[39] Айрес рассматривает возникновение тринитарной доктрины Августина и доказывает, что даже ранние сочинения, написанные до его крещения весной 387 года, демонстрируют знакомство Августина и с языческим платонизмом, и с латинским «про-никейским» тринитарным богословием. В последующие годы этот изначальный двойной интерес у Августина остается, но к нему добавляется новый фактор ― антиманихейская полемика, в ходе которой формируются основные характерные черты тринитаризма Августина, сохранившиеся на протяжении всей его литературно-богословской деятельности. По мнению автора, трактат De fide et symbolo (393 г.), значение которого часто недооценивалось, свидетельствует о глубокой укорененности Августина в «про-никейском» богословии. Далее, во второй части (гл. 4–6), Айрес на примере первой книги трактата «О Троице» (время написания которой точно не известно, но которая, как считается, содержит ранний материал) показывает, что Августин придавал большое значение библейскому тексту как основе доктринальной аргументации при изложении тринитарной доктрины[40]. Автор также рассматривает историко-философский и историко-богословский контекст, обеспечивавший постепенный рост теоретического осмысления Августином христианской веры в Троицу, обращаясь главным образом к его раннему знакомству с традицией классического образования (представленного семью «свободными искусствами»). По мнению автора, именно это знакомство, несмотря на ряд исключений, определило все последующие размышления Августина о тринитарной структуре познания и умозаключениях по аналогии[41]. В частности, здесь Айрес впервые рассматривает такие «психологические триады» Августина, как бытие – жизнь – мышление и бытие – мышление – воля[42]. Далее, в гл. 6, автор обсуждает «христологическую эпистемологию», изложенную Августином в первых четырех книгах трактата «О Троице», суть которой заключается в том, что правильное познание внутренней Божественной жизни Троицы возможно только благодаря совершаемому посредством веры познанию того, что в Библии открыто о тайнах вечной, нематериальной и простой жизни Бога посредством понятий и образов, взятых из пространственной, временной и материальной жизни[43]. После этого в третьей части книги Айрес переходит к анализу зрелой тринитарной доктрины Августина, в которой единый Бог и есть сама Троица (Trinitas quae Deus est)[44]. Представление о Сыне и Духе как являющих «сокрытую вечность» Отца, по мнению автора, делает возможным восхождение нашего ума к созерцанию Бога. Айрес показывает, что несмотря на традиционную оценку тринитаризма Августина в духе «парадигмы Де Реньона», у него мы встречаем такие характерные для «про-никейского» богословия черты, как учение о монархии Отца, нередуцируемость Божественных Лиц друг к другу, Их нераздельное действие и взаимообщение[45]. Автор анализирует значение у Августина таких терминов, как «бытие» (esse), «сущность» (essentia), «субстанция» (substantia) применительно к Богу в кн. 5–7 трактата «О Троице», рассматривает причины, по которым Августин отказался от использования родо-видовых понятий для объяснения единства и различия в Боге и стал развивать теорию «межличностных отношений», а также учение о «внутреннем слове»[46]. Айрес подчеркивает, что теория отношений должна пониматься в связи с интерпретацией Августином определенных библейских выражений, в частности, указывающих на Св. Дух как принцип единства и связи в Троице[47]. Здесь же рассматривается учение о «двойном исхождении» Св. Духа, или о Filioque[48], а также проводится сравнение между учением Августина и учением Фомы Аквинского о Лицах Троицы как «субсистентных отношениях»[49]. Наконец, в последней четвертой части своей книги Айрес разбирает содержание кн. 8–10 и 14 трактата «О Троице», где ключевые принципы тринитарной доктрины Августина иллюстрируются посредством анализа тринитарной структуры человеческого духа (mens rationalis)[50]. Автор указывает на экспериментальный и «проблемный» характер предлагаемых Августином аргументов, основанных на аналогии. По его мнению, метод «психологической аналогии» используется Августином не только для того, чтобы обнаружить в человеческом духе отражение Божественной Троицы (например, в человеческой памяти, мышлении и воле), но и как демонстрация верности принципам Никейской веры в единосущие[51]. Кроме того, метод Августина предполагает, что данные веры в Троицу должны руководить умственным исследованием, а умственное исследование содействовать познанию данных веры; весь же этот процесс требует совершенствования жизни, направляемой Божественной благодатью. В конце своей книги автор приходит к выводу, что тринитарная доктрина Августина, полностью соответствующая принципам «про-никейского» тринитаризма, претерпела длительную эволюцию и в своих зрелых формах представляет собой глубокий анализ внутренней жизни трех Божественных Лиц, образуемой посредством Их внутрибожественных актов; в своем учении Августин сумел соединить различные библейские и философские данные, отнюдь не рассматривая его как образец философско-богословских спекуляций о Боге-Троице[52].

Вместе с книгой Л. Айреса в последние годы появился целый ряд работ, посвященных анализу особенностей структуры, содержания, методов и аргументации в трактате Августина «О Троице», представляющем собой основное сочинение по тринитарной проблематике во всей латинской патристике. Помимо упомянутых выше исследований Л. Айреса, Р. Уильямса и И. Брахтендорфа в этой связи можно назвать также работы Э. Бэллё[53], Э. Хилла[54], Р. Круза[55], А.-М. Ванье[56], Дж. Кавадини[57], А. Уильямса[58], М. Кларка[59], М. Барнеса[60], Дж. Риста[61], Г. Веннинга и Ф. Гезера[62].

Итоги изучения трактата «О Троице» в XIX–XX столетиях, да и всего тринитаризма Августина в целом, подвел профессор Мюнхенского Университета Роланд Кани в своем фундаментальном исследовании под названием «Тринитарная мысль Августина: итоги, критика и перспективы современных исследований трактата “De Trinitate”»[63], на котором следует остановиться подробнее. В первых двух главах своей книги Кани рассматривает историю изучения текста трактата, включая рукописную традицию и печатные издания, текстологическую реконструкцию, хронологию написания и структуру трактата[64]. В третьей главе автор разбирает все возможные источники трактата: философские (доксографы, платоники, аристотелики, римские мыслители, манихеи как оппоненты), богословские (греческая и латинская патристика, акты церковных соборов, ариане как оппоненты)[65]. В четвертой главе Кани излагает историю изучения вопроса, разделяя все исследования тринитарной доктрины Августина на обобщающие монографии (выделяя работы Т. Гангауфа, М. Шмауса, А. Шиндлера и И. Брахтендорфа), статьи и сборники исследований (выделяя Ф. Бурасса, Э. Бэллё, Б. Штудера, М. Р. Барнеса и Л. Айреса), краткие введения и обзоры тринитарного учения, а также биографии и трудов Августина[66]. Пятая глава посвящена литературным и богословским особенностям трактата «О Троице», в том числе таким важным терминам, как «субстанция», «отношение», «лицо», «общность» (communio), а также таким концептам, как Filioque , imagoDei , «психологическая теория», понятие «любовь»[67]. В шестой главе автор останавливается на философских аспектах трактата, выделяя такие концептуальные подходы, как герменевтика, философия языка, теория познания, тринитарная онтология и логика, субъективизм, релятивизм и августиновское cogito[68]. В седьмой главе кратко рассматривается тринитарное учение Августина, излагаемое помимо трактата «О Троице» (в ранних работах, проповедях и других сочинениях, в том числе тех, авторство которых спорно)[69]. Следующие три главы посвящены влиянию тринитарного учения Августина на последующую философскую и богословскую традицию: позднюю античность, латинскую патристику, западную схоластику, реформацию, новоевропейскую философию, греко-византийскую и русскую мысль, а также оценку августиновского тринитаризма в классических трудах по «истории догматов» (А. фон Гарнака, Т. Де Реньона, Ф. К. Баура и др.) и в современном западном тринитаризме (в трудах К. Барта, К. Ранера, Х. У. фон Бальтазара, Ю. Мольтмана, В. Панненберга, Л. Ходжсона, К. ЛаКунья, К. Гантона и др.)[70]. Одиннадцатая глава исследования Кани посвящена обобщению современного состояния исследований тринитаризма Августина: их методам, проблемам и перспективам[71]. В заключительной главе автор подводит итоги своего изучения трактата Августина «О Троице», встраивая его в историко-философский, историко-богословский и современный контекст, а также предлагая свое видение структуры и содержания трактата[72].

Перед такой фундаментальной работой немецкого ученого бледно выглядит посвященная той же теме, но более новая монография Луиджи Джиойя[73], в которой автор демонстрирует единство формы и содержания трактата Августина «О Троице», исходя из теории познания Бога. По мнению автора, трактат основан на предположении о невозможности отделять вопрос о личности Бога («Кто есть Бог Троица?») от вопроса о том, каким способом человек Его познает («Как мы познаем Бога?»). Таким способом является тринитарный подход к познанию Бога, в результате которого наше исследование личности Бога-Троицы изменяет и тот способ, которым мы познаем самих себя и свою собственную личность[74]. Другими словами, «в глубине нашей личности мы обнаруживаем нашу зависимость от Бога и невозможность познать самих себя без размышления об откровении и спасающей любви Божией»[75]. Поэтому, подобно Р. Уильямсу, М. Барнесу, Л. Айресу, Джиойя убежден в том, что для правильного понимания тринитарной доктрины Августина необходимо установить тесные связи между ней и другими разделами богословия: христологией, сотериологией, пневматологией, учением об откровении и образе Божием[76]. Таким образом, подход автора к анализу тринитарной доктрины Августина в трактате «О Троице» никак не предполагает соотнесения его с философским контекстом, и во всей книге Джиойя вопросу отношения (причем строго критического) Августина к философии отводится чуть более двадцати страниц[77], что, как представляется, существенно обедняет все исследование в целом.

Более комплексный подход свойствен Чэду Герберу, автору новейшего исследования по тринитарной доктрине Августина под названием: «Дух ранней теологии Августина. Контекстуализация пневматологии Августина»[78]. Подобно О. Дю Руа, Гербер скрупулезно рассматривает историю формирования тринитарного учения Августина в период его увлечения неоплатонизмом и ранней полемики с манихеями (386–391 гг.), делая особый акцент на пневматологии, которую автор считает наиболее важным вкладом Августина в историю христианской мысли[79]. Однако, в отличие от Дю Руа, Гербер отнюдь не ограничивается философским контекстом формирования пневматологии Августина[80], но, подобно Л. Айресу, встраивает ее в историю тринитарных споров IV века, рассматривая Августина как строго «проникейца»[81]. Особенное внимание Гербер уделяет анализу понимания Августином роли Св. Духа в «икономии творения», которая, по мнению автора, заключается в «упорядочивании творения» и «сохранении форм» вещей, что, в свою очередь, обосновывает роль Духа в «икономии спасения», заключающуюся в «излиянии» на людей любви к Богу[82], что соответствует Его внутритроичной роли как «Любви Божией» (caritas Dei)[83].

Наряду с монографическими исследованиями следует также упомянуть несколько сборников статей различных авторов, появившихся во второй половине XX – начале XXI века и посвященных различным аспектам мысли Августина, в том числе и его тринитарной доктрине[84]. Последнему вопросу специально посвящен сборник, подготовленный упомянутым выше немецким ученым И. Брахтендорфом и вышедший в свет в 2000 году. Он содержит исследования разных авторов, объединенные общей темой: «Бог и Его образ: трактат Августина “О Троице” в зеркале современных исследований»[85]. Помимо принадлежащих Брахтендорфу предисловия и статьи о человеке как образе троичного Бога[86], в сборник вошли работы таких исследователей, как Э. Хилл[87], Ж. Пепэн[88], Р. Кани[89], Ф. Дреколл[90], К. Хорн[91], Дж. Рист[92] и др. В частности, в интереснейшей статье Кристофа Хорна проводится сопоставление античной философской традиции самопознания (у Платона, Аристотеля, неоплатоников) с учением Августина о тринитарной структуре человеческого сознания (или cogito ).

Закончим мы наш обзор исследований тринитарного учения Августина упоминанием наших собственных статей, написанных в 2000–2011 гг. Прежде всего, краткое изложение триадологии Августина было дано нами в обзорной статье об Августине в первом томе Православной Энциклопедии[93]. Подробный анализ тринитарного учения Августина в его сопоставлении с триадологией великих каппадокийцев был сделан нами в докладе на Международной философско-богословской конференции «Пресвятая Троица» (Москва, 6–9 июня 2001 г.), впоследствии изданном нами в виде полноценной статьи в Богословском сборнике ПСТБИ[94]. В результате сопоставления мы пришли к выводу, что Августин сознательно отказался от греческой тринитарной терминологии и разработал свою, в которой главная роль отводится понятию Божественной сущности (essentia) и ее внутренним отношениям, согласно которым и можно различать Лица Св. Троицы (secundum relativum). Мы также рассмотрели все основные «тринитарные аналогии» Августина, опираясь на упомянутую выше сводную таблицу, сделанную Э. Порталье. В результате мы пришли к выводу, что Августин, не отличая в Боге сущностное бытие от бытия ипостасного (или сущность от ипостаси), находит различие между Лицами Св. Троицы в области свойств или способностей единой Божественной сущности, таких как: бытие – мышление – воля, ум – знание – любовь и память – мышление – воля, которые, будучи тождественными самой Божественной сущности, усваиваются каждому Лицу посредством процедуры, в средневековой схоластике получившей название «апроприации» (appropriatio). В конце статьи мы также рассмотрели учение Августина об исхождении Св. Духа, где показали, что именно оно легло в основу доктрины Filioque , впоследствии ставшей одним из основных догматических расхождений между Православной и Католической Церквями. Затем мы опубликовали две статьи по истории тринитарной проблемы в западной и восточной патристике, где касались и учения Августина, которое рассматривается там как классический образец западной «психологической тринитарной модели»[95]. Наконец, в большой статье, посвященной учению о так называемой «умопостигаемой триаде» (бытие – жизнь – мышление) в неоплатонизме и патристике, мы показали связь этой триады с тринитарным учением Августина, а также с его психологией и космологией[96].