Всякую попытку сказать слово о Боге можно выразить словами Псалмопевца «приступит человек и сердце глубоко» (Пс. 63,7), – настолько трудна эта задача. Свидетельство о Боге из своего личного опыта – редкое явление в жизни святых отцов, чему можно найти различное, в том числе и в плане богословия, объяснение. Но если вдруг требовалось такое свидетельство, то этот светильник поставлялся на видном месте, выносился на площади мира сего.
Потому наша скромная задача прежде всего состоит в свидетельстве об опыте тех, кто, не отчаявшись в крестоношении умом Божественных тайн, все же удостоился подлинного Боговедения. Тем самым мы последуем слову свт. Григория Паламы, которое может быть воспринято многими как великое утешение: «Одни посвящены в таинства (Боговедения. – Е.С.) собственным опытом, …другие же – за почтение, веру и любовь к таким людям» [1].
Слова святого Григория, которые указывают на путь Отцов, а значит и на путь богословия христианского Востока, нашли подтверждение в жизни архим. Софрония (Сахарова), который за великую любовь и послушание старцу Силуану достиг полноты возраста Христова. И наше малое свидетельство будет об отце Софронии и его друге прот. Георгии Флоровском, знавшем лично старца Силуана и написавшем предисловие к книге о нем. Знание старца Силуана обнаружило их глубокую связь со святоотеческой традицией, придало иное, если угодно богословское измерение их дружбе, о высоте которого можно судить по их письмам. Потому наше внимание будет обращено к переписке двух великих богословов ХХ века, присутствие же автора статьи сведено к минимуму (в виде комментариев и обобщений). Оправданием же нам пусть будут слова друга, который после защиты кандидатской диссертации, посвященной духовному наследию архим. Софрония, сказал: «Если и есть во мне богословское образование, если я и знаю что-то о науках церковных, то это старец Софроний» [2].
«Крест одиночества»
Преподаватель Санкт-Петербургской Духовной академии И.Ц. Миронович, читавший курс лекций по Библейской истории и почивший летом этого года, как-то заметил: «Все беды современного человека оттого, что он утратил библейское мышление». Эти слова можно применить и в отношении богословского мышления, поскольку снижение богословия путем его ограничения только рамками рационального дискурса, в том числе его сведение из чисто практических соображений к «школьному» изводу для признания государством богословского образования, неизбежно влечет к оскудению всех планов бытия Церкви и жизни ее отдельных членов.
Отец Софроний пишет: «Недостаток богословской культуры в наше время может привести к еще большему ущербу в проповеди слова Божиего, чем это было во времена святых отцов… К сожалению, нередко в истории мы видим некоторый «неучет» этого момента в сознании не только среднего священства, но и высшего» [3].
Отец Георгий делится с отцом Софронием своим ощущением крайнего одиночества, несмотря на то, что большую часть своей жизни он провел в академической богословской среде: «Нам всем приходится нести крест одиночества… От “пастырей” ныне не требуется “свидетельство об истине”, но только совершение служб и “треб”, а все, что сверх этого, даже принимается с беспокойством ума, как признак не то “фанатизма”, не то “беспокойного ума”. Наша православная молодежь ищет богословия, но ответа не получает» [4]. Та же мысль прочитывается и в письме отца Софрония, написанном в ответ на известие о кончине В.Н. Лосского: «Мне так грустно от ухода Лосского еще и потому, что, увы, слишком мало таких умов, таких душ, которые “живут” догматом, то есть “богословы” по самой своей установке» [5].
Отец Софроний обращает внимание на присущее большинству верующих в России противопоставление богословия и благочестия, разделение богословия и молитвенной жизни христианина. Видимо, такая аберрация стала возможной во многом из-за господства в богословии в течение долгого времени метода схоластики, которая все же не смогла до конца обессилить слово Отцов, именующих богословом того, кто чисто молится. После поездки в Россию о. Софроний напишет: «Не могу не сожалеть, что богословская мысль в России стоит несравненно ниже той интенсивности молитвы, которая поражает в России. Народ молится с таким усердием, чтобы не сказать “огнем”, какого – огня – нигде в мире больше не увидишь» [6]. «Нужно сделать богословское усилие, – призывает отец Георгий. – Между тем богословский ледоход еще не начался среди православных. Единичные попытки еще не меняют состояния замороженности» [7].
Догмат и жизнь
Приведенные места из переписки могут невольно вызвать у кого-то в памяти ответ известному герою Достоевского: «Успокойтесь, мой друг… Это чувство прекрасное, но преувеличенное!» И действительно, не есть ли это искусственное создание проблемы? Насколько вообще оправданно и необходимо «подводить под богословский угол» всякий аскетический опыт? В этом упрекали и самого отца Софрония – за его богословский комментарий к книге «Старец Силуан».
Излагая отцу Георгию общую мысль В.Н. Лосского, не успевшего написать предисловие к «Старцу Силуану», архим. Софроний пишет: «Его (В.Н. Лосского. – Е.С.) намерение, или его “идея”, было – указать в ведении на нерасторжимую связь высших духовных состояний с “догматическим” или богословским видением» [8]. У него же встречаем: «Троичный и халкидонский догматы, как действительно основоположные, отражаются и на нашем аскетическом “акте”, на всей нашей догматической “мысли” в плане аскетики. Вне этого видения, вне этого “равновесия” и в подвижничестве мы теряем, как мне кажется, настоящий корректив всего, настоящее “направление”, ту линию, по которой мы, как по компасу, направляем корабль нашей жизни» [9].
В том же ряду стоит утверждение отца Софрония о том, что «догматы Церкви не суть результаты богословской работы, а выражение в словах человеческих того, что Духом Святым дается как непосредственное видение «фактов» духовного мира» [10]. «Моя основная мысль, – подчеркивает отец Софроний, – сводится к тому, что всякий раз, когда мы в своем разумении о Божественном Бытии – Святой Троице – нарушаем данный нам в Откровении “экилибр” (равновесие. – Е.С.) тождеств и различий, мы тем самым вносим “деэкилибр” в наше бытие, временное и вечное» [11].
Влияние богословского сознания на аскетический план бытия Церкви отец Софроний подтверждает следующими примерами. «В плане познания вообще, – отмечает отец Софроний, – признание “онтологического примата” Сущности перед Персонами приводит или к исканию “объективного” знания, “сверх-личного”, чтоб не сказать “безличного”, …или, в философии, к поиску “универсального разума”, незыблемых законов логики, очищенных от всего “субъективного”, …что в дальнейшем приводит к отрыву от всего “человеческого”» [12].
«В плане церковном следствие мы имеем в католичестве. В филиоквестической перспективе, когда за Сущностью признается, как сказано выше, онтологический примат, это приводит к папизму (автоматическое сообщение избранному на папство “харизмы непогрешимости” с того момента, как только он выразит на избрание свое согласие)… Папизм в филиоквестической перспективе возможен именно потому, что они опираются на “природу вещей”, и личность папы не играет решающей роли, так как она просто подлежит или подпадает под примат природы… В области сакраментальной – учении о Таинствах – это чрезмерный акцент на exoperaoperatum («действительно из действия»), в сотериологии – на юридическом моменте и прочее» [13].
Отец Софроний сообщает отцу Георгию о действенности данных примеров в беседе с католиками. Он пишет: «Некоторый опыт моих бесед с теми из них, кто способен мыслить догматически, показал мне, что предлагаемая мною “схема” действительно ставит их перед возможностью понять некоторые их “уклонения”, которые в своей исторической проекции принимают важный характер» [14].
Поддерживая отца Софрония в его стремлении придать богословское измерение диалогу с христианами Запада, отец Георгий заключает: «Неправота и неправда (Запада) в самом догматическом опыте…Речь идет не столько о постепенности и последовательности в логических дедукциях и развитии, сколько о первичной четкости, “ясности и отчетливости”, самого верующего узрения, т.е. самого Откровения… Нужно найти основную болезненную точку в римском опыте» [15].
Но в поле богословского зрения оказываются не только внешние разделения, но и разделения внутренние, которые, в частности, вызваны неверным пониманием учения об иерархии. Так, отец Софроний не без боли пишет: «Исторический опыт показал, что когда неравенство, связанное непременно с идеей всякой иерархии, переходит известные границы, тогда разрушается возможность нормального общения между иерархическими степенями… В настоящий момент я с глубокой скорбью слежу за тем, как все более и более проявляется тенденция епископата провести “грань” между ним и прочим Телом Церкви. В борьбе против идеи “царского священия” всех христиан (ср.: 1 Пет. 2, 9)… я вижу страшную реакцию, могущую гибельно отозваться на судьбах Церкви в будущем. По моему мнению, это можно рассматривать, как резкое снижение богословского уровня церковного сознания наших дней» [16].
«Узы» богословия
В письмах весьма отчетливо выражена мысль о том, что богословие, с одной стороны, связано со страхом исказить и тем самым утерять истину, с другой – подлинное богословие, как сотворчество богослова и действия Духа Божия, предполагает в известной мере дерзновение. Этим можно объяснить некий скепсис Запада к богословским спорам Востока. Обращая внимание на такое противоречие, отец Софроний замечает: «Из моих здесь встреч с католиками и другими конфессиями или “течениями” мистическими я тоже увидел, что при нашей склонности к “рациональному” мышлению, при котором всякое утверждение одного момента “исключает” другой момент, невозможно найти такую формулу, которая бы соответствовала и онтологическому плану вечного Бытия, и в то же время отвечала конкретным людям на их запросы и в перспективе их мышления. Едва скажешь одно слово, как немедленно выступает “обратный” аспект, и, таким образом, все “боятся” утери истины. Страх этот во многом я приветствую, но иногда чувствую, как он налагает “узы” на всякое наше слово о Божественной жизни… В этом отношении, – я сам иногда пытаюсь пробиваться сквозь этот “связывающий” страх, при всем сознании некой “опасности” такого дерзания» [17].
Но когда все же происходит подобное дерзание, богослову Духом Святым сообщается вдохновение, которое позволяет «освободиться от уз», постичь и передать глубинные смыслы бытия Церкви, открывшиеся тайны Божественной жизни. О таком открытии для себя иного плана литургической молитвы делится отец Софроний: «…Ипостасное воплощение Бога Слова ставит нас перед поразительной картиной: с одной стороны – действительно с момента “восприятия” совершилось уже и “обожение”, с другой – в Священном Писании мы имеем немало текстов, которые показывают Христа “избегающим” “самообожения”… Также и слова Самого Христа: “Если я свидетельствую Сам о Себе, то свидетельство Мое не сеть истинно. Есть ДРУГОЙ, свидетельствующий о Мне…”(Ин. 5, 31-32) … У меня даже встает вопрос: не потому ли мы и в литургии не считаем слова Христа: “Приимите, ядите, сие есть тело Мое…” и “Пийте от нея вси…” тайносовершительными, но обращаем наш молитвенный эпиклез (призывание. – Е.С.) ко Отцу преложить предложенные тайны Духом Святым, чтобы избежать “самообожения” Христа?» [18].
Это же дерзновение прочитывается и в понимании отцом Софронием Божественного призыва человеку стать совершенным: «Заповедь – “быть совершенными, как совершен Отец Небесный” (Мф. 5, 48) – дана не в порядке только педагогическом, “направительном”, но и в более глубоком, подлинном смысле, т.е. как показание возможности осуществить это “задание”; возможности доказанной Самим Человеком-Христом. Обожение Божией Матери я лично мыслю как совершенное уподобление Христу до равенства Ему, но не в плане Божественной природы, а лишь человеческой… Вечную жизнь я не могу мыслить, как непрестающее восхождение, я вполне разделяю мысль св. Максима, что человеку положено такое совершенство, такая полнота, после которой не будет уже “возрастания”. И если бы вечность для человека мыслить как непрестающее торжественное и блаженное восхождение, то в конечном итоге это превращается в “дурную” бесконечность» [19].
Отец Софроний отмечает, что во многом пленниками «уз» мы становимся в силу ложного страха, происходящего от неправильного понимания нашего свидетельства о Православии перед лицом мира. Об этом он пишет, когда сообщает в письме о своей встрече во время поездки в Россию с сотрудниками Московской Патриархии. «Они неверно понимают “контакт” с христианским Западом. Они думают, что самый этот контакт, самая “встреча” с ним, приведет их к компромиссам, к утере “полноты” Православия. И когда я говорил, что тот, кто сам знает, во что он верует, кто сам живет действительно “полноту” Православия, тот мысли об утере этой полноты не может иметь. Вопрос вовсе не ставится так, чтобы единения с западными достигнуть путем “компромиссов” в самой вере нашей. Но что соединение, или сближение хотя бы, невозможно иначе, как через бесстрашный контакт в самой духовной жизни. Невозможно ожидать от западных, чтобы они “жили” полноту догматов Православия, не войдя в общение с нами. После, когда станет ясным из многолетнего опыта, что западные христиане ни за что не хотят принять “полноту” Православия, можно снова поставить вопрос о неудаче этого опыта общения. Но для этого необходимо сделать шаг к общению в молитве с ними» [20]. «Эти мысли, – напишет отец Софроний, – пугали моих собеседников» [21].
Учитывая наличие подобного рода «страха утери истины» и в то же время понимая необходимость повышения уровня богословской культуры в ее догматическом проявлении, отец Софроний видит выход прежде всего в обращении к заповедям Божиим, исполнение которых позволит избежать искусственного противопоставления богословия благочестию, преодолеть разделения догматического характера. «Отсюда у меня постоянная мысль, – читаем в письме отца Софрония, – что если бы мы действительно пребывали в духе заповедей Христа, тогда несравненно скорее достигли бы и полного единства “опыта” догматического, а ранее еще “аскетического”, то есть духовного акта нашего» [22].
Наше последнее слово о том, что трудно не только свидетельствовать о своем опыте, но и об опыте других. Всегда присутствует момент субъективности интерпретации, что в конечном итоге другими словами передана твоя собственная мысль, которая вовсе может не отражать мысли первоисточника. Но, как любил говорить отец Софроний, «нам не приходится отчаиваться…» И пусть слово Старца послужит еще одним утешением в несении креста на путях богословия.
[1] Григорий Палама, свт. Святогорский томос // Материалы сайта «Исихазм» www.hesychasm.ru/library/palamas/tomos.htm.Обращение 08.10.2011.
[2] Амбарцумов Ф.Н. Беседа о старце Софронии (Сахарове) / Старец Софроний. Ученик преподобного Силуана Афонского. СПб., 2011. С. 172.
[3] Софроний (Сахаров), архим. Переписка с протоиереем Георгием Флоровским. Свято-Иоанно-Предтеченский монастырь, 2008. С. 101. Далее письма приводятся из указанной книги.
[4] Письмо прот. Георгия Флоровского от 10 марта 1958 г. С. 47.
[5] Письмо архим. Софрония (Сахарова) от 21 марта 1958 г. С. 64.
[6] Письмо архим. Софрония (Сахарова) от 28 августа 1958 г. С. 113-114.
[7] Письмо прот. Георгия Флоровского от 11 июля 1958 г. С. 107.
[8] Письмо архим. Софрония (Сахарова) от 21 февраля 1958 г. С. 36-37.
[9] Письмо архим. Софрония (Сахарова) от 16 марта 1958 г. С. 58.
[10] Письмо архим. Софрония (Сахарова) от 21 марта 1958 г. С. 62.
[11] Письмо архим. Софрония (Сахарова) от 16 марта 1958 г. С. 57.
[12] Там же. С. 50.
[13] Там же. С. 51.
[14] Там же. С. 56.
[15] См.: Письмо архим. Софрония (Сахарова) от 21 марта 1958 г. С. 62-63.
[16] Письмо архим. Софрония (Сахарова) от 29 мая 1959 г. С. 149-150.
[17] Письмо архим. Софрония (Сахарова) от 2 мая 1958 г. С. 75.
[18] Письмо архим. Софрония (Сахарова) от 26 мая 1958 г. С. 96-97.
[19] Там же. С. 99-100.
[20] Письмо архим. Софрония (Сахарова) от 28 августа 1958 г. С. 116-117.
[21] Там же. С. 117.
[22] Письмо архим. Софрония (Сахарова) от 2 мая 1958 г. С. 75.