В статье П.Б. Михайлова рассматривается один из базовых приемов древнехристианской апологетики — известный с древности риторический маневр расположения своего потенциального слушателя или читателя в собственную пользу («captatio benevolentiae»). В современном миссионерском богословии ему находится смысловой эквивалент — метод «инкультурации». В связи с его применением возникает вопрос о качестве такого рода богословского высказывания, а также вопрос о границах допустимого в приспособлении богословского выражения к возможностям его восприятия аудиторией. Иными словами, речь пойдет о свободе и границах богословского творчества на примере древнехристианских апологетов.

Апологеты впервые в истории христианства заговорили на языке греко-римской цивилизации. Я, разумеется, не имею в виду чисто формальный признак — использование первыми церковными писателями греческого языка как универсального средства общения в пространстве Римской империи. В понятие ˜λληνίζειν входят гораздо более широкие историко-социальные явления: здесь и язык цивилизации средиземноморского ареала, и наследие античной словесности и искусства, и исключительно широкий круг философских понятий, и разработанные категории общественной и индивидуальной морали, и все разнообразие направлений греческой науки и образования. Применительно же к вопросу об использовании благ греко-римской цивилизации христианскими богословами я разумею принципиально иную сравнительно с предшествующим поколением церковных авторов широту использования апологетами понятийного аппарата единого с их оппонентами и потенциальными читателями мира. В этом отношении раннехристианские апологеты демонстрируют гораздо более глубокое проникновение в культуру своей эпохи, в которой христиане, тем не менее, сознавали себя всего лишь случайными пришельцами, хотя и не пренебрегали ее богатствами. Апологеты используют не просто греческие слова, но философские понятия и целые ряды понятий — философские концепции. Объяснение тому лежит на поверхности. Адресат древнехристианских апологий находится во внехристианском, часто враждебном по отношению к нему мире. Говорить с ним на внутреннем языке общины было бессмысленно. Тем более, если при этом преследовалась цель не только отбиться от нападок на христиан и снять возводимые на них обвинения, но ставилась и более дальновидная задача — попытаться убедить внешний мир в правоте христианской веры и тем самым подготовить его обращение. Совершенно очевидно, что такой миссионерский посыл присущ древним апологиям.

Думаю, этот опыт апологетов может быть особенно полезным и поучительным для современной церковной проповеди. Для нас он может послужить важным подспорьем, ведь навыки богословского диалога с внешним миром сегодня во многом утрачены, тогда как церковное слово всегда находится в поисках новых и современных форм и средств выражения, которые были бы доступны и понятны тем, к кому оно обращено. А апологетика среди прочих типов богословской рефлексии находится на самой границе церковного соприкосновения с внешним миром. Поэтому в ее язык прочно вплетены разнообразные элементы нецерковного и небогословского происхождения. Такой своеобразный синкретизм на уровне языка среди различных родов церковных мыслителей — догматистов, полемистов, проповедников, гимнографов, духовных писателей — выделяет апологетику особо. И объяснения тому очевидны — апологеты апеллируют к гражданским институтам и культурным установлениям, используя принятый в них юридический и литературный язык. Если попытаться определить апологетическую программу христианского богословия каким-либо содержательным термином, то, на мой взгляд, здесь как нельзя более подходит слово «инкультурация».

Слово это появилось в богословском употреблении сравнительно недавно. Впервые его синоним в виде слова «аккультурация» возник в работах американских антропологов XIX века, изучавших феномены встречи различных культур и их плодотворного сосуществования. Первым богословом, прибегнувшим в послевоенные годы к термину «аккультурация», стал бельгийский католический миссионер Пьер Шарль. В его работах это понятие обозначало хорошо известную практику христианского миссионерства, заключающуюся в использовании языка и базовых понятий тех народов, к которым обращена проповедь. Наконец, известный католический богослов Ив Конгар в 1975 году сознательно употребил слово «инкультурация» уже в том значении, которое считается на сегодняшний день основным. «Инкультурация» — это использование для богословской проповеди тех коммуникативных средств, которые предоставляются средой-адресатом самой этой проповеди[1]. Разумеется, исходное употребление этого термина связано с церковным миссионерством. Но древняя апологетика в значительной мере, хотя и не исключительно, была именно миссионерством. Древние апологеты, обращаясь к нехристианским правителям, чиновникам и частным лицам, помимо первой цели — защиты христиан перед гонителями — всегда преследовали и другую более отдаленную, но, наверное, еще более важную цель — их обращение в христианство. Здесь уже недостаточно было использования лишь оборонительных полемических приемов. Необходимо было прибегнуть к наступательной тактике, каковой по законам античной риторики было искусство убеждения. Этому отвечает и устойчивая структура апологетических памятников, состоящих, как правило, из двух основных разделов — с одной стороны, опровержения предъявляемых христианам обвинений и встречной критики нехристианского религиозного опыта, с другой — изложения истин веры и норм христианской жизни.

Применительно к древнехристианской апологетике метод «инкультурации» означает поиск общего языка между двумя враждующими противниками как средства убеждения и совместного нахождения ими общей истины. Этот метод глубоко отвечает духовной природе христианской проповеди, явно предпочитающей силовому воздействию неопровержимых аргументов и доводов убедительность и универсальность христианской правды. Речь идет о хорошо усвоенном в античной риторической науке принципе убеждения, противопоставленном принципу принуждения. Так, Ксенофонт таким образом характеризует образованного человека, могущего принести пользу обществу: «…люди образованные, чувствующие в себе способность давать в будущем полезные советы согражданам, меньше, чем кто-либо другой, бывают склонны к насильственным действиям: они знают, что насилие сопряжено с враждой и опасностями, а путем убеждения можно достигнуть тех же самых результатов без опасности, пользуясь любовью: кого заставляют силой, тот ненавидит, как будто у него что-то отняли, а на кого воздействуют убеждением, тот любит, как будто ему сделали одолжение»[2]. Для гражданского сознания человека Античности этот риторический принцип имел самое прямое отношение к жизни и к общественной практике. Принцип убеждения соответствует демократическому устройству общества, а принцип принуждения — тираническому, именно так, в конце концов, формулирует различие двух принципов позднеантичный ритор и учитель многих выдающихся христианских проповедников Либаний[3].

Христианские апологеты опираются на эту идею, переводя ее в сугубо богословский контекст. Таинство Боговоплощения имеет в своей внутренней логике также принцип ненасильственного убеждения. В известном памятнике древнехристианской апологетики, анонимном Послании к Диогнету, есть такие строки: Бог послал Сына Своего, «…Он послал Его с благостию и кротостию. Он послал как царь, посылающий царя-сына, послал как Бога, послал к человекам, послал как спасающий, как убеждающий, а не принуждающий, ибо Богу не свойственно принуждение»[4]. Этот принцип заложен не только во внутренней логике центрального догмата христианской веры. Он присущ также последовательности наставления в истинах христианской веры, в которой объем передаваемого знания соразмеряется со степенью готовностью слушателя. Такой тактики богословского просвещения придерживался еще апостол Павел, отделив возраст молочного вскармливания от поры кормления твердой пищей: «И я не мог говорить с вами, братия, как с духовными, но как с плотскими, как с младенцами во Христе. Я питал вас молоком, а не [твердою] пищею, ибо вы были еще не в силах, да и теперь не в силах» (1 Кор 3:1–2). Смысл подобной стадиальности разъясняет Григорий Богослов, опять-таки прибегая к различению двух способов общения и, стало быть, богословского диалога — способа убеждения и способа принуждения: ведь «нам нужно было знать, что нас не принуждают, а убеждают. Ибо что непроизвольно, то и непрочно, как поток или растение ненадолго удерживаются силою. Добровольное же и прочнее и надежнее. Первое принадлежит применяющему насилие, второе — нам. Первое подобает благости Божией, второе — тиранической власти»[5].

Итак, богословие — это искусство убеждения в конечных истинах, и потому стратегия инкультурации подходит для богословия, обращенного вовне как нельзя более. Задача по выявлению этой стратегии в памятниках апологетической письменности уже во многом решена. Достаточно упомянуть такие работы как «Евангельское послание и греческая культура» Жана Даниелу[6] или «Логос и Закон» Карла Андрезена[7]. Этим исследователям удалось показать, что заботой древнехристианских апологетов была транскрипция или переплавка церковного богословия в категории и понятия греко-римского мира, или то самое, что мы опознали как «инкультурацию». В свою очередь, богословская «инкультурация» — это способ вчитывания каких-либо вероучительных истин в различные инородные для богословия контексты — преимущественно философские, в меньшей степени те, что имеют подчиненное гуманитарное значение, как, например, риторические, естественнонаучные и проч.

В связи с этим методом богословской деятельности закономерно возникает два важных вопроса: во-первых, насколько состоятельно христианское богословие в подаче апологетов, в таком «инкультурированном» виде? Основанием для постановки этого вопроса служит предположение известного специалиста по древнехристианским апологетам Бернара Пудрона, высказанное по поводу самого плодотворного и яркого богослова среди них — Иустина Философа: «Иустин призван был прежде всего выразить церковное учение, содержание веры, излагая его одновременно с позиций разума и верности библейской традиции. Не идет ли в данном случае речь в большей степени о деятельности апологета или миссионера, чем богослова?»[8]. Иными словами, является ли апологетика самостоятельным и творческим богословием, или это богословие вторичное?

Второй вопрос, где допустимые пределы адаптации догматических положений? или, иными словами, каковы границы изменений привычного или принятого богословского языка? Этот вопрос мотивирован опасением, не окажется ли «инкультурация» богословия изменой богословию? не происходит ли вместе со сменой языка изменение самого содержания проповеди? не сказывается ли пагубно использование различных культурных, языковых, философских, религиозных и риторических средств на содержании богословского учения? Наконец, претерпевает ли при «инкультурации» само вероучение некую необратимую трансформацию, или же в своем основном содержании оно остается неизменным?

Для ответов на выраженные опасения я предлагаю рассмотреть одну из самых заметных и наиболее известных концепций доникейского богословия — учение о Логосе. Разумеется, эта тема уже основательно изучена в самых разных аспектах и с самых различных точек зрения. Нисколько не утратило своей ценности фундаментальное исследование С.Н. Трубецкого «Учение о Логосе в его истории», написанное более ста лет назад и недавно переизданное в очередной раз[9]. По-прежнему сохраняет свое значение статья Рагнара Хольте[10] 1958 года, посвященная рассмотрению темы логоса в Апологиях Иустина Философа. И тем не менее, дно в исследовании христианской, или более широко, античной логологии еще не показалось, да и вряд ли может когда-либо быть достигнуто.

В связи с учением о Логосе мне придется говорить преимущественно об Иустине Философе, который среди апологетов внес в развитие этого учения самый значительный вклад. Подобную оценку выражает маститый патролог и издатель текстов Иустина Шарль Мюнье: «Учение о “семенном Слове”, развернутое Иустином… принадлежит именно ему: он первый христианский писатель, который его использует, открывая таким образом для христианской религии широкие перспективы не только в области античной философии, но и в более общем смысле среди самых разных культур, если принять за истину утверждение, что все причастно единственному Божественному Логосу»[11]. Иными словами, учение о Логосе в изложении Иустина Философа дает прекрасный пример «инкультурации» христианского богословия в греко-римскую среду. Анализ богословия Логоса должен помочь нам ответить на поставленные вопросы о качестве богословия в памятниках древнехристианской апологетики и о пределах возможной транскрипции церковных догматов. При этом следует отметить, что учение о Логосе, логология, играет заметную роль и других апологетов II века — Афинагора и Феофила Антиохийского, что добавляет предпринимаемому анализу репрезентативности. Благодаря использованию богатых возможностей концепции Логоса апологетами и в особенности, Иустину Философу удалось разъяснить нехристианам учение о божественной природе Христа, а с другой стороны, очертить границы возможного в обращении христианского вероучения к выразительным возможностям греко-римской культуры.

Заводя разговор о логологии у христианских апологетов, следует прежде уточнить, что контекст для рассмотрения задают две базовые категории — логос, или мышление, и природа (λόγος και φύσις). Диалектика их взаимных отношений составляет основной сюжет рассмотрения античной предыстории учения о Логосе. В традиции гегельянского изложения античной истории философии С.Н. Трубецкой предлагает такую версию философии Логоса в ее историческом развитии: «…сначала философы искали слова, разума и вещей в самой природе… Затем логос мало-помалу отвлекается от природы… Платон признает ее (природу) ложной, призрачной. Истина… есть идея… По Аристотелю, истинное бытие принадлежит... прежде всего той мысли, которая… мыслит (отвлеченные понятия и идеи), и природе, которую эта мысль познает и в которой она воплощается… Стоики вновь признали субстанциальное единство мысли и природы, субъекта и объекта — в представлении разумной Пневмы…, или Логоса. Логос, как “понятие”, есть нечто посредствующее между мыслящим субъектом и мыслимым объектом: этот термин обозначает и саму мысль, и то, что она мыслит, и само отношение между формой и содержанием мысли»[12].

Итак, концепция логоса может быть рассмотрена в различных аспектах: 1) в метафизическом, как это делали платоники, 2) в космологическом, как это делали стоики, Филон и философы среднего платонизма, 3) и, наконец, в богословском, прежде всего в Протоевангелии Иоанна Богослова (Ин 1:1–18).

Для нашего рассмотрения важно, что стоики установили два полюса в рассмотрении логоса — Высшее существо, иными словами Бога, как средоточие логосов, и разумную душу (человека), как движимую логосами. О первой позиции свидетельствует древний доксограф, говоря: «Стоики считают бога мыслящим… и содержащим в себе все семенные логосы, в соответствии с которыми все возникает согласно судьбе»[13]. О втором свидетельствует Гален, приводя стоическое определение души: «Душа… — тонкое тело, движущееся само собой сообразно сперматическим логосам»[14]. Однако это только начало античной «логологии».

Важным звеном в философии Логоса, плавно перетекающей в христианское богословие, является Филон Александрийский. Как полагает Джон Диллон, в учении о Логосе Филон в целом воспроизводит среднеплатоническую доктрину[15]. Для него Логос — это прежде всего божественный разум. Его назначение — быть вместилищем божественных идей. Филон часто снабжает этот Логос определением «сперматикос». Однажды он даже называет Логос «перворожденным сыном» Бога (Agr. 51). Несомненная заслуга Филона в развитии античной «логологии» заключается в установлении корреляции между Логосом теологической системы и логосами-принципами космологии. Здесь явно просматривается стоическое происхождение этой концепции, однако ей присущи вполне самостоятельные черты: «…с чисто философскими понятиями Филон соединяет богословские представления, — пишет С.Н. Трубецкой, — отождествляя идеальные силы, или творческие логосы, со словом Божиим или словами Откровения»[16]. «Логос относится то к Богу, то к миру, то является третьим, тварно-личным посредником между ними»[17]. Для нашего случая важно, каким образом Филон применяет концепцию Логоса в своей системе. У него сперматические логосы-идеи «выступают как модели и креативные принципы физического мира»[18]. Тем самым, у нас есть основания классифицировать учение Филона о Логосе как преимущественно космологическую концепцию, имеющую отношение к творению и существованию мира, при том что ее богословский характер выражен весьма отчетливо. И хотя он и говорит порой (Legum allegoriarum 3. 150; Quis rerum divinarum heres sit 119) о деятельности сперматического логоса в человеческой душе, однако тем самым не развивает каких-либо гносеологических идей.

Наконец, Четвертое Евангелие узаконивает богословское применение понятия Логос как имени Бога, ставшего плотью: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог… И Слово стало плотию, и обитало с нами, полное благодати и истины» (Ин 1:1, 14).

Как было указано выше, помимо космологического понимания вопроса возможно его богословское прочтение, в свою очередь совмещающие в себе два основных подхода: 1) богословско-антропологический (апологеты), 2) богословско-космологический (преподобный Максим Исповедник). Второй тип я оставляю в стороне. А сосредоточусь на рассмотрении первого.

Очевидно, что, употребляя для обозначения Сына слово Логос, апологеты оглядывались в первую очередь на Евангелие от Иоанна, хотя за самим евангельским Прологом несомненно уже стоит эллинизированная иудейская традиция, заданная Филоном. Об этом говорят многочисленные уточнения, которые делаются апологетами. Они выделяют те отдельные смыслы Логоса, на которые указывает Евангелист. Так, Татиан, который вообще очень сдержанно пользуется этим понятием, дает для него определение единственный раз: «свет Божий есть Слово, а тьма — душа невежд»[19], явно подразумевая слова Ин 1:10: «…Свет истинный, Который просвещает всякого человека, приходящего в мир».

Иустин Философ, по сравнению с предшествующей традицией, задает принципиально иную глубину в своей интерпретации Логоса. Он сразу же укрепляет присущие этому термину изначально антропологические потенции и на этом основании строит свою гносеологическую модель. Причастность всякого разумного существа логосу дает ему возможности для безграничного расширения в применении богословской логологии не только в рамках греко-римской средиземноморской культуры, но во всю меру человеческой вселенной, дает неисчерпаемые возможности для обнаружения оснований догмата Боговоплощения не только в отдельной культуре, но и в человеческой природе как таковой. Именно поэтому учение христиан, обладая полнотой Откровения Божия о мире, Боге и человеке, превосходит все другие частичные прозрения и догадки: «Наше учение, очевидно, возвышеннее всякого человеческого учения, поскольку явившийся нас ради Христос был по всему Словом (во всех отношениях словесным), то есть и по телу, и по слову, и по душе»[20]. Это слова, по-своему заслуживающие особого внимания. Ведь то, что для иудеев соблазн, для эллинов — безумие (1 Кор 1:23), а именно, вера в воплощение Бога, выставляется здесь вперед и настойчиво подчеркивается. Наше учение потому превосходит все прочие, что «всецело разумное существо стало явившимся нас ради Христом, сделавшимся во всех отношениях человеком — по телу, разуму и душе»[21]. Иными словами, не Бог принимает на себя некоторую особенность человеческого существа, в данном случае, свойство разумности, но Бог, изначально является «Перво-словом», образцом для создания разумного существа, берет на себе вторичную словесность человеческой природы. Это не приобретение нового качества в таинстве Боговоплощения, но принятие высшей разумностью, высшим разумом на себя свойств произведенного от Него человеческого разума. Корреляция между Словом Божественным и словом человеческим у Иустина постоянно соблюдается, при этом, по всей видимости, с уточнением его изначальных богословских интуиций только усиливается. В этой тесной внутренней связи человека с Богом через божественное по своему происхождению свойство разумности оказывается залогом познания и постижения Бога. Богословский и антропологический аспекты учения о Логосе играют взаимодополняющую роль. С одной стороны, благодаря разумению Слова, человек в состоянии приблизиться к познанию Бога, с другой стороны, слово позволяет ему адекватно познать и самого себя, поскольку природа человеческая словесна. Синтез античного представления о логосе как рациональном принципе в космосе и человеке и евангельского именования Сына Божия Логосом — исключительная заслуга Иустина, хотя путь к этому проложили и платоники, и стоики, и Филон, и евангелист Иоанн.

Следующий ход, который предпринимает Иустин, дает множество векторов для дальнейшего уточнения смысла, точнее, смыслов Логоса. Установив корреляцию и иерархию Слова божественного и слова человеческого, Иустин обращается к последнему как залогу обнаружения первого. Человек, будучи наделен разумом, призван к постижению своего высшего образа, каковым является Божественный Логос. К этой мысли Иустин возвращается многократно, поскольку именно здесь кроется его главный миссионерский козырь:

Иустин высказывает необычайно смелые мысли, если воспринимать их с точки зрения современных представлений об экклезиологической стерильности. Христиане для Иустина все, кто жил или живет согласно со Словом! «Христос есть перворожденный Бога… Он есть Слово, которому причастен весь род человеческий. Те, кто жил согласно со Словом, сути христиане, хотя бы считались за безбожников, таковы между греками Сократ и Гераклит и другие»[22].

При этом, Иустин уточняет, что имеет в виду не просто жизнь, согласную со здравым смыслом или расхожими представлениями о разумности. То лишь частичная, хотя и несомненная причастность Логосу. Но высшим разумом является единственно Христос, поэтому только христианам открыта и доступна полнота разума и возможности ее обретения. Потому и Сократ, призывавший к познанию ноуменального, познал Христа только отчасти. Однако об этом отчетливо Иустин пишет уже только во Второй апологии[23]: «…Христа отчасти познал и Сократ, ибо Он был и есть Слово, Которое находится во всем и предвозвещает будущее, то через пророков, то и само через Себя, когда соделалось подобострастным нам…». Сократ учил людей приобретать знание неведомого ими Бога «через исследование логоса» (ст. пер. – посредством исследования разумом)»[24].

Наконец, именно поэтому христиане и могут заявить свое право на вселенское достояние человеческой истории и культуры. Иустин недвусмысленно это право формулирует. Позднее оно получит свое закрепление и в латинской традиции. Например, Амброзиаст, воспроизведёт формулировку Иустина практически дословно: «…всё, что когда-либо сказано и открыто хорошего философами и законодателями, всё это ими сделано соответственно мере нахождения или и созерцания Слова»[25]. Параллельное к этому место из Иустин следующее: «…всякий из них (Платон, стоики, поэты и историки) говорил прекрасно потому именно, что познавал отчасти сродное с посеянным Словом Божиим»[26]. И, возвращаясь к первой приведенной цитате: «Итак все, что сказано кем-либо хорошего, принадлежит нам христианам, ибо мы после Бога почитаем и любим Слово нерожденного и неизреченного Бога, потому что Оно также ради нас сделалось человеком, чтобы сделаться причастным нашим страданиям и доставить нам исцеление»[27].

В этом первичном нахождении и созерцании Слова, которым обладали античные мудрецы, есть некоторая недостаточность, чтобы не сказать, ущербность: «Все те писатели посредством врожденного семени Слова могли видеть истину, но темно. Ибо иное дело семя и некоторое подобие чего-либо, данное по мере приемлемости, а иное то самое, чего причастие и подобие даровано по Его благодати»[28]. И эта недостаточность, и эта ущербность имеют своим единственно возможным восполнением принятие веры во Христа как Слова, ставшего плотию.

Итак, учение о Логосе предстает у Иустина Философа в своем внутреннем развитии, от первой ко второй Апологии. В первой он еще не делает отчетливого различения слова в душе и Слова исповедания. По всей видимости, он сам лишь постепенно осознавал эту внутреннюю динамику богопознания, потенциально заложенного в душе каждого человека. Поэтому в Первой апологии он говорит о «Сократе, Гераклите и им подобных» как об истинных христианах, а во второй — «о Платоне, стоиках, поэтах и историках» — как о тех, кто лишь отчасти познал истину. Апология христианской правды оборачивается апологией правды античного мира, достигнутой усилиями своих лучших сынов.

Вместе с тем на примере учения о Логосе, в богословском творчестве Иустина наблюдается последовательная смена акцентов — преимущественно апологетический момент в Первой апологии уступает место миссионерскому во Второй. Так, если в Первой апологии для Иустина важно добиться некоторого расположения своих потенциальных читателей, и потому он апеллирует к «христианам» среди язычников, то во Второй апологии он уже оставляет знание Божественного Логоса за одними христианами, поскольку Его постижение предполагает сознательный шаг его слушателя и читателя в церковную жизнь. Если для Иустина-апологета язычники лишь «слушатели» врожденного разума, то для Иустина-миссионера они должны уже стать его «исполнителями». Так инкультурация оборачивается индоктринацией, или, иными словами, проникновение христианского богословия на чужую территорию становится привлечением в Церковь и посвящением в веру новых членов. И происходит это не насильственным способом, а методом, сходным с сократовской майевтикой, которая убеждает слушателей услышать истину самостоятельно и последовать за ней, или совпадает с апостольским призывом Иакова, брата Господня, обращенным к обращенным язычникам: «Посему, отложив всякую нечистоту и остаток злобы, в кротости примите насаждаемое слово, могущее спасти ваши души. Будьте же исполнители слова, а не слышатели только, обманывающие самих себя» (Иак 1:21–22).