Современная гуманистическая культура, как правило, мнит себя «светской», т.е. независящей от религиозных предпочтений, религиозности как таковой. Но так ли это?
Целостный поход к человеку, который восторжествовал в экзистенциально-гуманистической философии и психологии XX столетия, признал человека существом уникальным: не только ограниченным своей биологической природой, как это полагал позитивизм бихевиоризма и психоанализа, но и «выдвинутым в ничто» (М. Хайдеггер) – в «нечто» трансцендентное, непознаваемое, но само являющее себя человеку в «пограничных ситуациях» боли, отчаяния, кризисов, ощущения тоски, заброшенности, простой радости от человеческого присутствия, когда само сущее приобретает другой цвет, и отношение к нему становится совершенно другим [1].
Гуманистическая философия и психология «разрешили» быть человеку не только животным, признали его право на искание смысла жизни, и даже предложили такой смысл – вечный процесс саморазвития, самоактуализации, восхождения к новым высотам «человечности».
Однако что такое сама по себе «человечность», сам по себе «смысл», двигающий мотивацию к определенной цели, – это неодинаково понимают даже сами практические «реализаторы» «смысла» и этой «человечности». Имеются в виду индивиды, составляющие это самое общество.
Для кого-то образцом общечеловеческих ценностей является Вавилонская башня европейской гуманистической культуры, кто-то протестует против ее построения, ратуя за традиционную форму общественного устройства. Кто-то борется за экологию, кто-то не прочь повернуть реки вспять. Кто-то благо человечества видит в победе над эпидемией или смертельным вирусом, кому-то же жизненно необходимы в различных вариациях «пилюли бессмертия» – аналог «философскому камню» предшественника современной науки – оккультной алхимии. Кто-то ожидает «светлого будущего», кто-то ожидает Армагеддона, надеясь только на то, что наука найдет подходящий выход для спасения человечества в глубинах космоса (вдруг будет подходящая планета или объявится некая разумная жизнь).
В любом случае, для всех этих «смысложизненных» программ характерно нечто общее, а именно: они представляют собой фактическое проявление мифического (архетипического) сознания, присущего человеку, в виде системы «верований» и догматов (аксиом), четко классифицирующихся по основным богословским разделам:
1. Вопрос о человеке в отношении к трансцендентному (миру, вечности, Абсолюту, Божеству);
2. Вопрос эсхатологии (что будет со мной и миром);
3. Вопрос сотериологии («спасения» индивида и общества перед лицом экзистенциальных трудностей);
4. Экклесиология (вопрос об «обществе спасения», где человек обретает «спасение» или самоидентичность).
Показательно, что каждая из этих «смысложизненных» программ требует от человека сознательного или неосознанного, но выбора в деле реализации декларированного «смысла жизни», и все поступки индивида представляют собой неизбежное культивирование (ритуализацию) его уникальной интимно-догматической системы, или «психотеологии», по выражению Д. Гриндера и Р. Бендлера [2].
Таким образом, без теологического анализа системы ценностей, жизненных аксиом, мотиваций, «психотеологий», «догматов», т.е. всего того, во что человек или общество полагает достойным верить, невозможно не только определиться с ответом на вопрос, каково место религиозности в структуре социально-психического бытия человека, но и провести адекватные причинно-следственные связи практически в любой области человеческой жизнедеятельности.
Для определения степени соответствия той или иной социальной системы религиозным направлениям нами было проведено опытное исследование, при помощи адаптированной для этих целей экспресс-методики О.С. Михалюка и А.Ю. Шалыто по изучению социально-психологического климата в трудовом коллективе [3]. Мы предположили, что социально-психологический климат в многорелигиозном обществе, так же как и в некоей относительно замкнутой системе, существенно зависит от эмоционального, когнитивного, поведенческого компонента принятия-непринятия друг друга членами этого сообщества.
В данном случае в качестве «членов сообщества» условно имелись в виду сами социальные, религиозные или психотерапевтические системы, и в феноменологическом рассмотрении их взаимоотношений учитывались факторы:
1. Отношения человека, общества или религиозной системы к трансцендентному, к миру, вечности, Абсолюту, Божеству (т.е. их теология);
2. Представления о душевном и духовном мире, о структуре личности и т.д. (психология и пневматология);
3. Прямые религиозные влияния (если они зафиксированы);
4. Вопрос эсхатологии, т.е. «что будет со мной и миром, в конце концов»? Это представления о том, к чему ведет, какова конечная (телеологическая) цель соответствующей социальной (или психотерапевтической) системы;
5. Вопрос сотериологии, т.е. «мишени воздействия» на условного «клиента» для достижения эсхатологической цели, «спасения» индивида и общества перед лицом экзистенциальных трудностей (будь то психофизическое воздействие, изменение сознания или «ортопраксия», т.е. упорядоченная ритуализация исполнения заповедей);
6. Вопрос экклесиологии, т.е. конкретных правил, имеющих некий психотерапевтический эффект, функционирующих в жизни рассматриваемого сообщества, где человек обретает «спасение» или самоидентичность;
7. И, наконец, практический эффект от техник, характерный для каждой конкретной системы.
Наличие взаимосвязи между социальными, психотерапевтическими, религиозными системами фиксируются лишь в случае как минимум семидесяти пяти – стопроцентного (75–100%) совпадения факторных данных у конкретных направлений, что соответствует значению «+1» в шкале корреляции. Отрицательная взаимосвязь, т.е. взаимное неприятие («-1» по шкале корреляции) предполагается при совпадении факторных данных лишь на 25–0%. Все остальные значения могут говорить только о случайных совпадениях или «похожести» некоторых факторов.
Несмотря на отсутствие корреляции с клерикализмом, т.е. со своими историческими христианскими корнями, ни одна из важнейших национальных идеологий (советская, национал-социалистическая, европейская, американская) не оказалась свободной от альтернатив. Современные ведущие идеологии (XX–XXI век) обусловлены, как правило, идеями протестантизма и мистического иудаизма; в некоторых случаях – New Age, т.е. идеями социально-культурного движения мистически-оккультной направленности, провозгласившего для человечества новую эру постхристианской, неоязыческой культуры («Эпоху Водолея») [3], [4] (См. Приложение №2).
Это позволяет сделать промежуточный вывод, что отсутствие церковности вовсе не означает отсутствия в обществе религиозности. «Светскость» можно определить скорее как «полирелигиозность».
Религиозные соответствия были выявлены и в народной религиозности, и в науке, в частности – у психологических систем.
Народно-культурная религиозность соответствует в основном магическому (ритуалистическому) и оккультному элементам мировоззрения. В контексте данного исследования мы определяем термин «магия» как мировосприятие, предполагающее возможность с помощью неких опосредованных действий (ритуалов) воздействовать на известные или неизвестные силы природы и достигать «целей, желательных для человека» [6], [7]. «Оккультизм» же – это некая практическая деятельность, опирающаяся на альтернативные обычным источники психологической информации: откровения космической духовной иерархии, «тайные знания глубинных сил природы, потаенные связи человека с разными «параллельными планами бытия», или иными мирами» [6].
Таким образом, результаты анализа фиксируют склонность народной религиозности прежде всего к быстрому и гарантированному удовлетворению своих прагматических потребностей (магия) путем получения неких «интенсивных религиозных услуг» (оккультизм).
Народную религиозность отличает склонность к пантеизму и политеизму (даже фетишизму), а также мифологичность, т.е. примитивно-архетипическое объяснение и осуществление сложившейся «картины мира», веры, «психотеологии» общества. Реализацией этой мифологии (или психотеологии) заведует как раз «ритуал», санскритский корень которого – «рита» – прямо означает «порядок», «гармонию», «священнодействие».
По мнению известного исследователя религиозности М. Элиаде, «…некоторые празднества, отмечаемые в современном мире и внешне являющиеся чисто мирскими, все (так) же сохраняют мифологическую структуру и функцию… — все они» требуют своего воспоминания и воспроизведения, «демонстрируя смутно ощущаемую потребность в совершенно новом начале, то есть полного возрождения» [8].
Они сопровождаются церемониями, празднествами, карнавальными и демонстрационными шествиями, театрализованными представлениями, совместными трапезами, рождественскими скидками и тому подобным.
Человек, как и тысячелетия тому назад, испытывает потребность в принесении жертвоприношений при изменении своего статуса. Это может быть «обмывание» успеха в кругу гостей, приглашенных на праздничный банкет, или широкие жесты «оказания милостыни» на радостях.
Без ритуалов не обходится, как правило, ни одно награждение, проводы на заслуженный отдых, гражданская панихида и отпевание. Даже после смерти человек является объектом действия ритуала поклонения предкам, когда на могиле появляется рюмка водки с хлебом, а родственники и знакомые на поминальной трапезе трепетно говорят «о мертвых либо хорошо, либо ничего».
Глубоко религиозная «светскость» современного человека [9] гармонично соседствует с верой в спиритизм, астрологию, зеленых человечков (уфология), обожествленных героев кино и эстрады, перевоплощение душ, «держание кулачков» за успех дела, стук по дереву и проч. [10].
Показательно, по мысли М. Элиаде, что большинство этих ритуалов проявляются и воспроизводятся бессознательно, имея «глубокий, но смутный резонанс», но от этого они не становятся менее значимыми для «психотеологии» самого человека [8].
Направленность естественных наук, как правило, соответствует магическому, а гуманитарных – идеалистическому, т.е. оккультно-мистическому взгляду на мир. Это иллюстрируется в том числе и психологическими направлениями.
Сегодня психология представлена четырьмя основными научными школами: бихевиоризмом, психоанализом, экзистенциально-гуманистической и трансперсональной психологией (см. Приложение №2-3).
Из них первые две – когнитивно-поведенческая и психоаналитическая (психодинамическая, глубинная) психология – это позитивистские направления, пытавшиеся ориентироваться на детерминистский и естественнонаучный подход.
Естественнонаучный подход характеризуется относительно автономным отношением к религиозности, берущим свое начало еще в протестантской теологии Нового времени – деизме, т.е. миропредставлении, что Божество, если Оно и есть, не участвует в жизни мира, а Его мудрость и управление проявляется в самих законах мироздания.
В результате детерминистской установки материя, как и психологическая реальность, представлялась механизмом, который можно собирать, разбирать, чинить. Соответственно, как и в механизме, можно найти «кнопку» управления природой для вполне прагматических целей: изменения поведения индивида, достижения удобства быта, всемогущества человека, бессмертия и т.д. В этом естественнонаучный подход в целом совпадает с магическим.
Если психика подобна механизму, который можно «отремонтировать», то зачем же обращать внимание на желания «больного»? Отсюда – и безусловная вера в авторитет психотерапевта, и, как правило, директивный подход в данной психотерапии.
Если бихевиоризм ставил перед собой задачу определить или описать по характеру реакции вызвавший ее стимул, а затем предсказать и простимулировать навыком «должное» поведение (реакцию) человека, то психоанализ и связанные с ним направления, стремясь к формированию в пациенте стандартного, в духе психоанализа (т.е. опять же «должного»), понимания ситуации, имели в виду также, соответственно, некую «норму» предсказуемости поведения индивида. Тем более что процесс терапии («инсайт» от постепенно прорабатываемых пластов бессознательного) сопровождался психологической зависимостью «регрессировавшего Ego» анализанта от воли и личности аналитика (его сильного Ego), как в результате трансферного взаимодействия (невротического переноса), так и подсознательного учета пациентом знания аналитиком его бессознательных проблем [11].
Показательным является то, что данное состояние идентификации с врачом постепенно «становится автоматическим, предсознательным», не исчезающим «и после анализа», а «пациенты нередко перенимают манеры, характерные черты и привычки аналитика» [11].
Огромная власть, с которой сталкивается директивная психотерапия, требует высокой ответственности терапевта, выполняющего уже, по сути, функцию «гуру», «духовника», «учителя жизни». Здесь, при огромной власти над пациентом, становится важной и личность психолога, и его мировоззрение, ведь терапия в некоторых случаях может представлять серьезную опасность для ничего не подозревающих, а тем временем «личностно и сущностно трансформируемых» анализантов [12], [13], [14]. Как, например, в НЛП, где предполагается, что внушение насильно проникает «в психическую сферу… так сказать с «заднего крыльца», обходя личное «я», личное сознание и волю» [15]. Сам Р. Бендлер позиционирует свою важнейшую работу по НЛП как «Структуру магии» [16], подобным же образом отзываются об этой психологической школе и ее адепты [17], [18], [19].
Но если естественнонаучные подходы соответствуют магическому, то гуманитарные – скорее оккультному взгляду на мир. Действительно, естественнонаучный подход эффективен в области воздействия на психику человека. Там же, где человек рассматривается не только как «животное», механизм или «психика», т.е. где человека и природу нужно рассматривать целостно (холистично), этот подход показывает себя ограниченным и некомпетентным. Тогда и появляется оккультизм.
Собственно, интерес к области оккультных феноменов виден уже в психоанализе. Так, З. Фрейд отзывается об оккультизме как «вовсе не обязательно» заключающем в себе «опасность для психоанализа. Мы должны, напротив, быть готовы к тому, что между первым и вторым обнаружится взаимная симпатия... Союз и сотрудничество между психоаналитиками и оккультистами может, таким образом, оказаться допустимым и многообещающим» [20], [21].
Например, в арсенал научной психологии вошли некоторые техники производной от психоанализа аналитической психологии К. Юнга, которые, будучи родственны или прямо ассимилированы различными психологическими методиками, построены на теории личности, включающей в себя откровенно оккультные элементы: беседы с воображаемыми «Мудрецами», «Учителями», архетипическими «Двойниками» и прочими элементами «психического откровения». Да и сам ученый «окунался» в бессознательное отнюдь не случайно, а пытаясь понять, каково будет «пациенту», что предполагает и неизбежную вовлеченность последнего в данный «терапевтический» процесс.
Источник же «духовного» откровения К. Юнга вызывает вопросы, учитывая то, что его теория «комплиментарности» психики предполагала явное признание и принятие наряду с добром и нравственностью также «теневой», «темной» стороны личности и некоего бессознательно-злого личного начала.
К. Юнг, следуя натуралистической тенденции в понимании психики психотерапевтическим сообществом первой половины XX века, выражавшееся то в надежде на естественное просветление («инсайт»), то на естественное же регулирование природных психических энергий («катарсис») или осуществляющееся автоматически, по законам природы, но чуточку скорректированное терапевтом «оперантное обусловливание», считал «бессознательное» способным восстанавливать естественную психическую целостность, а значит, лечить [22].
Однако являлось ли это убеждение ученых результатом неоспоримых научных фактов, или же оно было (а может быть, и осталось) только их предположением? Сам К. Юнг определяет бессознательное как… то, что мы не осознаем: о нем «сознающему разуму позволительно… говорить», но мы «ничего о нем не знаем» [23], так что идея о саморазвитии и абсолютности природы действительно представляла собой с самого начала лишь теорию («аксиому», «догмат»).
Как кажется, с теологической точки зрения опасность коренится в игнорировании современными психологами и психотерапевтами христианского учения о грехопадении, в признании душевной жизни человека «естественной». Однако, и это самое парадоксальное, подспудно принимается иная, «научнообразная» «духовность».
Примером оккультно-мистического взгляда на мир гуманитарного направления науки явился блок экзистенциальной – гуманистической – трансперсональной психологии.
Первая явилась идеологическим основанием этого блока, утверждая, что человек является целостным существом, для которого духовное самочувствие и смысл жизни значат нисколько не меньше, а, может быть, даже и больше, чем просто психическое здоровье.
Все экзистенциалисты, как «религиозные», так и атеисты, сходились во мнении, что если и искать где-то смысл жизни человека, то только перед лицом абсолютной реальности бытия, которая является либо Откровением Бога (К. Ясперс, Г. Марсель), либо «ничто» (М. Хайдеггер) – в любом случае, через осознание своей временной конечности («бытие-в-смерти»).
Только осознавая себя смертным, «заглядывая» в будущее, т.е. в смерть, понимая бренность обыденности перед возможностью в любой момент перестать «быть», человек получает возможность начать жить истинной жизнью. Экзистенциалист чувствует, что пошлость внешнего бытия не исчерпывает собой всего человека, что нужно еще что-то успеть в жизни сделать важное, что-то реализующее некое предназначение, что М. Хайдеггер называет «проектом» себя как личности.
Предполагается, что свою «сущность» (идею, предназначение), которая у человека является только «возможностью», он может реализовать только в непрестанной деятельности, направленной на саморазвитие. Сам же отказ от предназначения делает человека «как все»: живущим сегодняшним днем, утратившим свою уникальность, превращающим жизнь в просто «факт», вещь в мире. Понятна обреченность «личностей» на ответственность за сам мир вокруг них («забота»).
В психотерапию экзистенциальный подход был перенесен как в своем «религиозном» (К. Ясперс, В. Франкл), так и в атеистическом (Л. Бинсвангер, М. Босс) варианте.
Особенностью «религиозно-ориентированного» экзистенциализма, в отличие от его атеистического аналога, справедливо признается акцентированное утверждение терапевтами необходимости процесса соотношения экзистенций, т.е. коммуникации «личностей», «открывающихся» другому «не-Я». Атеист М. Хайдеггер, для сравнения, говорил о субъективном самопознании человека, отрицая необходимость общения экзистенций. В атеизме этот вывод был необходим, поскольку иначе получалось бы, что должен существовать и Бог в Своем Откровении (трансценденция у К. Ясперса, Бытие у Г. Марселя), давая человеку возможность быть «другой» экзистенцией.
Впрочем, и в «религиозном» экзистенциализме Бог мыслился проявляющимся вовсе не как Личность, а как «экзистенция» («нечто», сущность). Получалось, либо Он является трансцендентным, абсолютно непостижимым Абсолютом и, значит, принципиально неразличимым с хайдеггеровским «ничто»; либо постижимым, и, будучи имманентным миру, подверженным вместе с любым экзистенциальным бытием необходимости непрестанного развития под угрозой недостижения Собственной Сущности, что делало его аналогом пантеистического Абсолюта Гегеля и Плотина.
В любом случае, как небезосновательно замечает прот. Г. Флоровский, в «экзистенциальном кризисе» человек оказывается один на один не с Личным Богом, а с безличной «экзистенцией» [24].
Неслучайно М. Хайдеггер определял экзистенциализм как «гуманизм в исключительном смысле» [1], т.е. онтологический антропоцентризм, в котором место религии предполагается только исходя из «потребностей» и внутреннего «комфорта» человека.
И неслучайно именно экзистенциализм становится основанием для развития в 60-е годы XX столетия гуманистически ориентированной психологии, оформившейся в Америке как «третья сила в психологии», оппозиционируя себя уже ставшей классической дилемме бихевиоризм – психоанализ.
Основным принципом своего научного credo гуманистическое направление декларировало: целостность природы человека, ведущую роль в его психологической жизни сознательного опыта, свободы воли, спонтанности и творческой силы индивида (см. уже концепции Я. Морено, Э. Фромма).
Для гуманистической психологии вообще характерна вера в безграничные внутренние ресурсы (позитивный потенциал) клиентов. И это неудивительно: экзистенциализм убрал проблему «вины-греха» человека перед Личным Богом, оставив «вину», понимаемую как собственную рассогласованность личности. Отрицание первородного греха и личностного Абсолюта (Бога, «ничто») влечет за собой пантеистическую веру в беспредельные врачевательные силы природы. Эти силы коренятся или в самом человеке, или в природе, к которой человек должен стать «ближе»; само «возвращение к природе» воспринимается как уже несущее в себе элемент исцеления (К. Роджерс, А. Маслоу).
Важнейшим условием «самоактуализации» индивида, под которой понимался некий аналог юнговской «индивидуации», или экзистенциалистского «проекта» личности перед лицом Бытия, у А. Маслоу называлась реализация человеком своих основных жизненных потребностей (мотиваций). Сначала удовлетворяются физиологические, дефицитарные потребности: голод, жажда, безопасность. Затем речь идет уже о бытийных мотивациях: любви, самоуважении, самореализации [25].
При неудовлетворении бытийных потребностей (метапотребностей, по Маслоу, т.е. стоящих сверху, над физиологическими потребностями), когда человек довольствуется лишь физиологическими, у него «могут развиться неврозы, которые Маслоу определял как метапатологии. Это – недоверие, цинизм, ненависть, вульгарность, дезинтеграция, утрата чувства собственного «Я» и индивидуальности, безнадежность, тотальный эгоизм, мрачность, депрессия, отсутствие интереса к жизни, параноидное отсутствие чувства юмора, перекладывание ответственности на других, отчаяние, ощущение бессмысленности жизни и т.д.» [26].
Психически же здоровые, самоактуализирующиеся люди, которых можно было бы назвать психотерапевтическими «моделями» для остальных, не прошедших «весь путь к истинной человечности» [25], должны быть ориентированы на реальность, а не на себя, они самодостаточны, имеют «социальный интерес», нестереотипны и «высокодуховны».
Именно последняя ступень – «высокодуховность», приобщенность так называемым «пиковым переживаниям», родственным мистическому экстазу и наполняющим жизнь смыслом и полнотой, – делает самоактуализированного человека особенным.
Для самоактуализированной личности, по А. Маслоу, вовсе необязательно признавать «некое сверхъестественное начало» и отправлять «культовые обряды» [25] – вполне достаточно принять даосскую установку гештальтпсихологии на пребывание индивида «здесь-и-теперь», в результате которой происходит «сужение сознания», «самозабвенность», «слияние» с миром, снятие барьеров между психической и «внепсихической действительностью», «проникновение в сущность вещей или людей» [27].
А. Маслоу вместе со своими соратниками даже разрабатывает новую «психологию Бытия», «онтопсихологию», «трансцендентальную», или «трансперсональную психологию», рассматривающую «человека в той мере, в какой он потенциально является или может восприниматься как совершенный, идеальный, аутентичный...» [27].
Больше всего в научном отношении ученого привлекал экспериментальный метод исследования «расторможенных» спонтанных способностей индивида в результате применения к нему фармакологических и психоделических средств, дающих холотропные состояния, т.е. трансцендентальные «пиковые переживания», изменяющие сознание (ЛСД-25, МДА, МДМА (Экстази)) [27], [28].
По мнению А. Маслоу, это наилучшее средство для того, чтобы увидеть мир не совсем таким, каков он есть, а каким он может и должен быть, что полагалось верным направлением к самоактуализации индивида [27].
Полное слияние «временного и вечного, местного и универсального, относительного и абсолютного, факта и ценности» дают «самоактуализирующемуся» мистику эффект единой «объединяющей жизни», некоего «космического сознания» [27].
Данная терминология весьма предсказуемо коррелировала с экзистенциальными построениями «философской веры» в «нечто» К. Ясперса, в то, что «что-то есть», перед лицом чего возможен смысл жизни (М. Хайдеггер). Эта «вера», несомненно, уже подразумевала у «верующего» некое мистическое «океаническое чувство» сопричастности бытию. Трансперсональная психология явилась лишь более последовательной в практическом применении принципов экзистенциализма.
Соратники А. Маслоу (Альберт Хофманн (1906-2008), Алан Уотс (1915-1973), Станислав Гроф (1931-), Кен Уилбер (1949-) и проч.) обратили внимание на чрезвычайную эффективность психотехник, связанных с изменением сознания (холодинамика, психоделическая терапия и «холотропное», т.е. спонтанное, интенсивное дыхание), родственных по своему воздействию «духовным практикам» инициаций («посвящений») в древних языческих мистериях [28], [29].
Привлекательность данного подхода аргументировалась соответствием его основному требованию к «научности» исследования – возможностью экспериментальной проверки, что возрождало спор трехвековой давности между последовательным приложением экспериментального подхода к области спиритизма и «духовидения» Э. Сведенборга – и отвергающим его апофатическим критицизмом христианина И. Канта [30].
В самом деле: если отвергнуть личностность Бога и признать необходимым соединение индивида с «космосом», «Бытием», то что, собственно говоря, мешает, кроме «христианских предрассудков», расширить горизонты научного познания до присмертных, посмертных, внетелесных и «духовидческих» переживаний? Представители трансперсонального направления, окрестившие свой подход «четвертой силой» в психологии, действительно полагали, что он даже в большей мере, нежели позитивизм, соответствует званию «естественнонаучного».
Под кровом гуманистической психологии в середине 60-х годов XX века собрались такие откровенно религиозно-ориентированные направления индуистско-йогического и шаманистического характера, как трансцендентальная медитация, «трансцендентирующая», т.е. расширяющая сознание человека до «космического» (вот она – терминология экзистенциализма), психосинтез Р. Ассаджиоли, дзен, психоделическая психотерапия, «аутогенная тренировка» и ряд других методов.
Сам А. Маслоу, как и большинство психологов того времени, неоднократно заявлял, что будущее науки, религии и культуры он видит именно за восточной религиозностью [25], [31]. Ведь с ней коррелировали как вербальные техники экзистенциальной психологии («здесь-и-теперь» К. Роджерса и В. Франкла), так и невербально-соматический подход гештальт-терапии и продолжателей психоаналитической школы В. Райха с его «энергетизмом» и телесным стимулированием для высвобождения чувств [32].
Естественно, коррелировали с религиозностью и «духовные практики», практически в неизменном виде перенесенные трансперсональной психологией в терапию порой ничего не подозревающих людей.
Схема деятельности при этом до крайности проста: индивиду не нужно ни изучение религиозной (психологической) доктрины, ни особой аскетической подготовки, ни даже обязательного вступления в какую-то организацию (секту). Требуется только согласие (заинтересованность) клиента – и супервизор, «посвященный» руководитель группового тренинга. Пусть для скептиков происходящее объявляется галлюцинациями, для «иноверцев» – одержимостью, но для самого инициируемого опыт становится чрезвычайно действенным и убедительным.
То, что изменение личности при этом происходит объективно, свидетельствуют факты получения людьми в дополнение к духовному здоровью чудесного набора из «физического медиумизма» (или «третьего глаза», как вариант), повторяющегося полтергейста и постоянно наблюдаемых НЛО-феноменов [33].
Это предполагает, что в «духовных практиках» холодинамики, медитации (можно полагать, и в руковозложении неопятидесятников, в инициации «рейки» и проч.) происходит некое реальное «изменение» личности, в действительности «подсоединяющейся» к «космическим энергиям», Дао, «благодати» [4], [34].
Неудивительно появление резких высказываний в адрес трансперсонального направления, в частности, от экзистенциального психолога Р. Мэя, поставившего вопрос о некритическом отношении трансперсоналов к «тёмной стороне» человеческой природы и экзистенциальному страданию, психоаналитика Алекзандера, считавшего, что трансперсональная психология в свете философии Уильяма Джеймса представляет собой философию, не сумевшую «адекватно учесть природу зла», и когнитивного психолога Альберта Эллиса, вообще засомневавшегося в научном статусе трансперсональной психологии, как религиозного и мистического движения.
Результаты проведенного нами многофакторного анализа показали, что блок экзистенциальной – гуманистической – трансперсональной психологии и психотерапии четко соответствует восточной религиозности, под которой в рамках данного исследования условно понимаются различные по своему содержанию, но в совокупности существенно отличающиеся от западноевропейской христианской культуры религиозные культуры Дальнего Востока, религии Индии, античные и эллинистические мистерии, оказавшие влияние на мистический иудаизм и суфизм [35]. Христианские же конфессии, мусульманство, ветхозаветный иудаизм почти единогласно воспринимают первое направление (экзистенциализм) как более-менее приемлемое, гуманизм – как «терпимое», а третье (трансперсонализм) – как чуждое и неприемлемое для себя (см. Приложение №3).
Очевидно различное отношение мировых религиозных систем к психологическим школам (и наоборот) побудило нас рассмотреть внутреннее взаимоотношение психологических характеристик самих религий (см. Приложение №1). Это привело нас к выводу о существовании двух довольно обособленных и внутренне противостоящих друг другу групп:
- религий «естественных», пантеистических, опирающихся в своей психотерапевтической практике на магические и оккультные приемы и таковые же источники психологической информации;
- авраамических религий «откровения» Личного Бога, полагающих недопустимым применение в психотерапевтической практике магических и оккультных приемов.
Отсюда становится понятным настороженное или отрицательное отношение религий авраамического блока к психологическим, социальным системам, когда в них представлены идеи только восточной религиозности, и наоборот. И с другой стороны, довольно положительное отношение друг к другу самых различных психологических направлений, относящихся к каждой конкретной из этих обособленных религиозных групп (это видно даже по цветам на диаграммах: «темно-синий» и «голубой» – неприятие, «ярко-оранжевый» и «красный» – соответствие).
Как кажется, нейтральными и перспективными для совместного исследования представляются уже сейчас те направления психологии и психотерапии, где психологические идеи просто не касаются религиозных вопросов, т.е. являются максимально приближенными к естественнонаучной или агностической модели психотерапии (см. Приложение №4). Например, в когнитивно-поведенческой, рациональной психотерапии, индивидуальной психологии А. Адлера и родственных ей континуальной терапии и социально-психологическом тренинге, логотерапии и экзистенциализме (в теистическом варианте психотерапии – персонализме) есть возможность проявиться религиозности «спонтанно», в соответствии с конкретной религиозной традицией.
В случае же с арттерапией, личностно-ориентированной реконструктивной, психоаналитической, телесно-ориентированной, трансперсональной, гештальт-психотерапией, психодрамой, терапией творческим самовыражением, аутогенной тренировкой, гипносуггестивной терапией, недирективной психотерапией по К. Роджерсу, НЛП, Трансактным анализом, динамической краткосрочной терапией и т.д. все несколько сложнее. Дело в том, что в них присутствует как основное условие валидности и успешности терапии идеологическая предпосылка безоценочности добра и зла. Это видно в техниках развития осознавания и воображения противоположностей в гештальт-терапии, безапелляционном «отреагировании», снятии «блоков психологической защиты, спонтанности» в психоанализе или в гуманистической психологии, а также откровенном общении с «ОМФ-силами в невидимом мире» (т.е. с «отрицательным метафизическим фактором» в терминологии проф. А. Гостева) [36] у аналитической, трансперсональной психологии т.д.
Безоценочность современной психологии методологически не является безупречной, поскольку психологические проблемы человека могут быть объяснены не только как результат «однобокого, стереотипного восприятия действительности», когда это восприятие нужно «расширить», но и как следствие преодоления, т.е. «преступления» духовно-нравственных традиций, извращения естественных сил души, т.е. греха.
Например, воспитание человека включает в себя как раз обратный процесс: вместо расширения зоны потенциального развития неактуальных для традиции стереотипов индивиду дается конкретизация опыта в рамках существующей традиции, т.е. собственно «знание», личный опыт, позволяющий ему «осуществить» ту нравственно-духовную парадигму, обладание которой призвано сделать его свободным и компетентным в случае встречи с жизненными трудностями.
Разрушение же стереотипов приводит человека вновь к мировоззренческому поиску, а значит, не к здоровому функционированию в мире, а к замене одних догматических моделей другими, причем не всегда имеющими лучший эффект, чем традиционно-этнические стереотипы.
На наш взгляд, безоценочность современной психологии неприемлема для теоцентризма авраамических религий, поскольку культивирует с их точки зрения именно греховное поведение, которое, не осознаваясь как грех, становится путем закрепления «второй природой» (характером), привычкой человека, принципом, оказывающим влияние на само его миросозерцание.
Даже вдумчивые исследователи трансперсонального направления (проф. А. Гостев) признают, что «компромисс между положительными моментами работы с ОСЧ (образной сферой человека) и опасностями при этом контактов с ОМФ (отрицательным метафизическим фактором) видится только в усилении нравственного аспекта использования образного опыта» [36].
Именно в данном аспекте прослеживается надежда на некий «синтез» в области «духовной психологии». Ведь в IV веке н.э. нечто подобное уже происходило, когда христианские богословы, выпускники Афинской академии, Василий Великий, Григорий Богослов и Григорий Нисский гениально адаптировали языческую эллинистическую ученость под запросы христианской теологии, что стало своеобразным фундаментом для возникновения современной науки [37].
В итоге мы должны констатировать, что:
1. Нет оснований принципиально разделять «светскую» и «конфессиональную» религиозность. С психологической точки зрения они не различаются.
2. Всякая личная «психотеология» индивида опирается на «религиозность», но реализуется она (становится «религией») только при направленности на духовный контакт с «религиозной реальностью».
3. О потенциальном контакте с «духовной реальностью» можно говорить, когда психологическое направление использует понятия «катарсис», «инсайт» в соединении с техниками контакта с «субличностями», «трансцендирование» во всех видах.
4. Существует взаимосвязь между психотерапевтическими стратегиями и техниками – и религиозными конфессиями, имеющими у себя в арсенале набор определенных психотехнических средств.
Данные выводы, если они верны, имеют ряд теоретико-методологических и практических последствий:
– Во-первых, если современное общество, наука и психология оказываются вовсе не такими уж «светскими» (безрелигиозными), как обычно принято думать, то и разделение психологии на «научную» и «религиозно-конфессиональную» следует рассматривать как искусственное и необъективное.
– Во-вторых, закономерным и справедливым в таком случае кажется введение в науку направления психологии, которое рассматривало бы психологические, социальные, религиозные явления с точки зрения различных конфессий, не отдавая предпочтение атеистическому, а точнее, нетеистическому, религиозно-пантеистическому взгляду на мир, как это происходит в «психологии религии», науки, «философии и социологии религии» и т.д.
– Но исследования в области «религиозной психологии» полноценными будут лишь при условии возрождения психологии в самих духовных школах. Тем более что психология как наука своим рождением и возмужанием обязана именно идеям конфессиональной религиозности. Достаточно сказать, что вплоть до конца XIX столетия психологию в зарубежных и отечественных вузах преподавали в основном религиозные мыслители и профессора богословия [30].
5. Практическое значение исследования «религиозной психологии» заключается в том, что способствует возрождению духовной традиционной культуры, призванной противостоять многочисленным деструктивным явлениям современной действительности, среди которых – нравственный, культурный, информационный, демографический, экологический кризисы, глобализация и прочие следствия «секуляризма».
Литература
1. Лега В.П. Современная западная философия. 2006. http://pstgu.ru/library/data/none/64/none/%CB/none/0/
2. Авдеев Д.А. Очерки православной психотерапии. В помощь страждущей душе. М. 2007.
3. Столяренко Л.Д. Основы психологии. Практикум. Ростов-на-Дону. 2008. – 686 с.
4. Дворкин Александр. Сектоведение. Тоталитарные секты. Опыт систематического исследования. Изд. 3-е, переработанное и дополненное. Нижний Новгород. 2007.
5. Троянский конь харизматии. Беседа с проф. А.Л. Дворкиным. 07.11.08. http://iriney.ru/sects/50/news121.htm.
6. Василенко Л.И. Краткий религиозно-философский словарь. М. 2000.
7. Бердяев Н. Самопознание. Париж. 1949.
8. Элиаде Мирча. Мифы современного мира. Религиозный символизм и обеспокоенность современного человека. // Психология религиозности и мистицизма. Хрестоматия. Минск-Москва. «Харвест-Аст». 2001. С.8-62;
9. Торчинов Е.А. Религии мира: опыт запредельного. Психотехника и трансперсональные состояния. СПб. 1998.
10. Самыгин С.И., Нечипуренко В.И., Полонская И.Н. Религиоведение: социология и психология религии. Ростов-на-Дону. «Феникс». 1996.
11. Малкина-Пых, И.Г. Справочник практического психолога. М. Эксмо. 2006. – 784 с.
12. Андреас К., Андреас Т. Сущностная трансформация. — Воронеж: МОДЭК, 1999.
13. Дилтс Р. Изменение убеждений с помощью НЛП. / Пер. с англ. В.П. Чурсина. М. 1997.
14. Ксендзюк О. Трансформация личности через НЛП, анализ и комментарии. www.koob.ru.
15. Меланьин Д.В. Самоучитель практического гипноза. «Дельта-Пресс». 2008. – 123 с.
16. Бендлер Р., Гриндер Дж. Структура магии (1975-1976). СПб. 1996. — 496 с.
17. Байрон А. Льюис, Фрэнк Пуселик Р. NLP. Магия нейролингвистического программирования без тайн. www.koob.ru.
18. Черепанова И.Ю. Дом колдуньи. Язык творческого Бессознательного. М. 1999.
19. Андреас С. Паттерны магии Вирджинии Сатир. СПб. 2005.
20. Григулевич И. Пророки новой истины. М. 1983.
21. Фрейд З. Новые лекции по введению в психоанализ. // Pierre Sabourin. Ferenezi. Paris. ed. Universitaircs. 1985.
22. Юнг К.Г. Архетип и символ / Сост. и вступ. ст. А. М. Руткевича. — М.: Ренессанс, 1991.
23. Юнг Карл Густав. Аналитическая психология: теория и практика. Тавистокские лекции. Перевод В.В. Зеленского. БСК. Санкт-Петербург. 1998.
24. Флоровский Георгий, прот. Вера и культура. Избранные труды по богословию и философии. СПб. 2002.
25. Маслоу Абрахам Гарольд. Мотивация и личность. СПб. Изд. "Евразия". 1999.
26. Алейникова Т.В. Психоанализ. Ростов-на-Дону. «Феникс». 2000.
27. Маслоу Абрахам. Новые рубежи человеческой природы. М. 1999.
28. Гроф Станислав. Священное и профанное. // Психология религиозности и мистицизма. Хрестоматия. Минск-Москва. «Харвест-Аст». 2001.
29. Хофманн Альберт. ЛСД Экспириенс и реальность. // Психология религиозности и мистицизма. Хрестоматия. Минск-Москва. «Харвест-Аст». 2001.
30. Лагутов Н.В. Теологический анализ стратегий и техник психотерапии. Автореферат диссертации на соискание ученой степени гранд доктора философии в области психологии. INTERNATIONAL UNIVERSITY OF FUNDAMENTAL STUDIES. СПб. 2010.
31. Юнг Карл Густав. О психологии восточных религий и философий. М. 1994.
32. Карвасарский Б.Д. Психотерапевтическая энциклопедия. // Национальная психологическая энциклопедия. Рос. психотерапевт. ассоц.- 2-е изд., доп. и перераб.- СПб. Питер. 2002.
33. Гроф Станислав. Путешествие в поисках себя. Изд. АСТ. Институт трансперсональной психологии. Издательство К. Кравчука. 2008.
34. Адливанкин И.А. Вопросы и ответы, составленные по образу Огласительных бесед для присоединения к Православной Церкви приходящих от оккультизма. Отречения для приходящих от сатанизма. С приложениями, каноническими примерами и краткими комментариями. 26 декабря 2010 г. http://www.bogoslov.ru/text/1331505.html.
35. Кораблина Е.П., Акиндинова И.А., Баканова А.А., Родина А.М. Искусство исцеления души: Этюды о психологической помощи: Пособие для практических психологов. / Под ред. Е.П. Кораблиной. СПб. 2001.
36. Гостев А.А. Психология и метафизика образной сферы человека. М.: Генезис, 2008. – 484 с.
37. Гайденко П.П. Христианство, герметизм и новоевропейское понимание природы. // IX Международные Рождественские Образовательные Чтения. Христианство и наука. Сборник докладов конференции. М. 2001.