Размышления профессора В.К. Шохина о Таинстве Покаяния охватывают и проблему «кризиса» Таинства в контексте «евхаристического возрождения», и общие ошибки верующих, приступающих к нему. Какие глубины открывает правильное понимание Таинств и корректное отношение к ним? 

Представляемые в этом докладе размышления не являются чем-то большим, чем продолжением тех, на которые меня три с лишним года назад подвиг журнал «Фома», собиравший мнения людей разных специальностей о том, что они думают о Таинстве Покаяния и на что хотели бы обратить внимание его читателей. Тогдашняя моя публикация появилась в крайне сжатой, анкетной форме[1], и сейчас я хотел бы более развернуто представить и прежние мои соображения и поделиться новыми. Называю же свои рассуждения «небогословскими» потому, что, во-первых,  у нас обычно считается богословской такая презентация материала, в которой львиную долю занимают цитаты из Отцов Церкви, тогда как в моем докладе цитат этих будет совсем немного и, во-вторых, ввиду отсутствия претензий на систематичность и научность в подаче материала.  Цель моя -- скорее сформулировать для себя некоторые жизненно важные вопросы, чем предлагать ответы на них несравненно более, чем я, компетентной аудитории. Говоря по-другому, речь в данном случае идет о размышлениях  не теолога, но совершенно рядового прихожанина, пытающегося лишь следовать рекомендации Апостола:  вникай в себя и в учение (1 Тим 4:16). 

Тайна Искупления, составляющая главное, согласно христианской теологии, в домостроительстве человеческого спасения, а следовательно и для «жизни во Христе», которой посвящена настоящая конференция, является не только безумием для эллинов (1 Кор 1: 23), но располагается за чертой доступности и для «верующего разума». Уже свт. Григорий Богослов недоумевал кому именно могла быть принесена вселенская жертва, если таковым «реципиентом» не мог быть, по рассуждению, ни всеблагой и всеправедный Бог, ни падший до конца враг Бога и человека, и предлагал остановиться на том, что мы можем постигать лишь результаты Искупления («дела Христовы»), тогда как «большее да почтено будет молчанием»[2]. Знаменитая юридическая  теория, систематизированная Ансельмом Кентерберийским и занявшая  прочное место в схоластических учебниках по догматическому богословию не смогла дать ответ на тот же вопрос «кому?» без ущерба для учения о Божественных атрибутах. Однако и последовательно антиюридические концепции, правильные в отрицании схоластического решения вопроса, наталкиваются на явный искупительный образ Агнца Божьего, Который берет грех мира (Ин 1: 29)[3] ради удовлетворения вселенской правды. Скорее всего догмат об Искуплении следует рассматривать как многомерное единство составляющих, каждая из которых по отдельности является сверхразумной. К ним относятся и возглавление Вторым Адамом рода человеческого (без ясности в том, идет ли речь о роде в целом или также и о каждом  представителе этого рода в отдельности и каким образом само это возглавление могло осуществиться), и Его «военная» победа над диаволом, преступившим границы каким-то непостижимым, но несомненным образом данной ему реальной власти, и «медицинское» обновление  Им человеческой природы (без устранения основного результата болезни в виде смерти) и многое другое, что никак не может быть удоволетворительно рационализировано вопреки оптимизму современной философской теологии[4]. Существуют, однако, пути познания хотя и не дискурсивные, но более достоверные.

Так, например, когда человек пытается стоять за правду Божью и встречается с объединенной силой человеческой ненависти, питаемой и из инфернальных источников, предательством тех, кто были им облагодетельствованы и ощущает состояние богооставленности, он вполне может восчувствовать, помимо достойно по делам нашим   приняли (Лк 23:41), также и малую причастность Кресту Господню, представив себе, если умножить этот его опыт в бесконечное  множество раз, и цену своего искупления. Однако такие ощущения Креста  выпадают на долю немногих. Зато многие вполне могут духовным чувством осознать эту цену после слов священнослужителя «Прощаю и разрешаю», без труда постигая, что их очередного перечисления своих одних и тех же грехов, даже при наличии более или менее искреннего сожаления о них, ни в какой мере не достаточно для освобождения от их «груза». И таким образом человек «узнает», что Кто-то действительно каким-то образом взял на Себя его ношу, которая для него самого неподъемна.

Вместе с тем Таинство Покаяния переживает у нас в настоящее время, если пользоваться языковыми штампами, весьма глубокий кризис, обусловленный, на мой взгляд, тем, что, вследствие новомодной практики неограниченно частого причащения мирян, оно превращается в нечто вроде лишь входного билета на участие в Евхаристии, достаточно формальную процедуру, которая, по причине самой своей частотности и формальности, становится значительно больше похожа на благочестивый обряд, чем на Таинство. Все большее число пастырей, отстаивающих указанную частотность в евхаристической практике, осознавая это положение дел, предлагают (и это иногда уже осуществляется) обходиться в ряде случаев и без предварительной исповеди. Однако значительно правильнее было бы предложить противоположное – более серьезное отношение к самой Евхаристии, которая также проходит по указанной причине «спуск» от Таинства к обряду.

Не буду останавливаться подробно на основательности аргументации сторонников «евхаристического возрождения», которая могла быть стать темой отдельного доклада (и не одного)[5]. Отмечу лишь, что обозначенный выше «кризис Таинства Покаяния» способствует тому, что многие серьезные вопросы, связанные с его духовно-практическим осмыслением, не только не решаются, но и не ставятся. И вот своими размышлениями над некоторыми вопросами мне бы и хотелось поделиться с участниками настоящей конференции, еще раз подчеркнув, что я скорее ищу ответы на них, чем предлагаю таковые. Речь пойдет о некоторых общераспространенных представлениях в связи с Таинством Покаяния, которые заслуживают того, чтобы их проблематизировать, и здесь (в отличие от случая со сверхразумными догматами)  рациональный дискурс уже вполне может быть в своих правах.

Первое из этих представлений состоит в том, что исповедь, принимаемая священнослужителем, является единственным путем к избавлению от грехов. Оно имеет несомненные и твердые основания. В самом деле, в Евангелии четко сказано Апостолам и до Воскресения: что вы свяжете на земле, то будет связано на небе, и что разрешите на земле, то будет разрешено на небе (Мф 18: 18), а первое, что было им сказано по Воскресении, звучало как: Примите Духа Святого. Кому простите  грехи, тому простятся; на ком оставите, на том останутся (Ин 20: 22-23). Из  этих стихов ясно следует, что если бы отпущение грехов было возможно без свидетельства священнослужителя, то не было бы нужды и в учреждении самой церковной иерархии, которая восходит к Апостолам и является богоустановленной[6]. С другой стороны, если мы внимательно отнесемся к содержанию ектений, часов, домашнего правила (особенно вечернего)[7], то убедимся, что все эти “чины” предполагают реальную возможность прощения грехов через обращение человека непосредственно к Богу – и без посредничества священнослужителя. Иначе придется считать, что все перечисленное есть лишь дань некоему (пусть и высокодуховному) этикету, а такой вывод вряд ли может принят церковным сознанием. Житие преп. Марии Египетской, которое рассматривается как образец покаяния (и потому и занимает такое важное место в богослужении Великого Поста начиная с первой седмицы), также однозначно свидетельствует о том, что она получала разрешение от греховных помыслов, взывая к Господу в пустыни, где не было никакого священника. Так религиозный разум впадает в паралогизм – неразрешимое раздвоение между одинаково обоснованными взаимоотрицающими положениями А и не-А. Правда, там где не дает выхода формальная логика, можно поискать его в диалектической, представив себе, например, что само разрешение грехов есть не столько факт, сколько процесс, в котором различимы определенные стадии и степени и в котором разрешение от священнослужителя может быть одной из них (завершающей), а в некоторых случаях и заменяемой искренним обращением исповедующегося к Самому Богу, возможно опосредованному и предстательством Церкви Невидимой. Однако, согласимся, что здесь есть над чем подумать, особенно если учесть, что юридический подход к Таинству Покаяния (как, впрочем, и ко всему, что есть в Церкви) затруднителен, ибо не в любом случае когда человек получает разрешение от священника, он получает его и от Бога[8].

Другое общепринятое представление состоит в том, что Таинство Покаяния исчерпывается оставлением грехов. Для этого также есть основание, поскольку в таком важнейшем вероучительном документе, как «Катехизис Православной Кафолической Восточной Церкви» оно определяется как «Таинство, в котором исповедующий грехи свои, при видимом изъявлении (то есть волеизъявлении) прощения от священника невидимо разрешается от грехов Самим Господом Иисусом Христом»[9]. Представляется,  что данное определение далеко от полноты и что в этом отношении оно напоминает определение Церкви в том же документе, «формальность» которого много раз становилась объектом критики богословов и дореволюционной России и русского зарубежья. Задача заключается, однако, не в критике (особенно с учетом того, что цитируемый катехизис по самому своему жанру никак не был задуман как подробный богословский трактат), но в расширении горизонта видения самого определяемого понятия – вполне в соответствии со знаменитым призывом самого свт. Филарета Московского «богословие рассуждает». Рассуждение в данном случае может опираться на обращение к тому евангельскому тексту, который содержит наиболее, если угодно, графическую модель Таинств Покаяния и Евхаристии —  к великой притче о блудном сыне (Лк 15: 11-32). То, что в ней относится к Евхаристии — это когда отец велит, приведя упитанного тельца, начать пир и веселиться о духовном воскресении бывшего духовного мертвеца. А в том, что предшествовало этому и относится к Покаянию, можно различать несколько стадий. Это, прежде всего, осознание сыном своей катастрофической ситуации (придя же в себя - ст. 17), затем его решимость спастись (встану, пойду к отцу моему - ст.18), далее  единственно правильная самооценка (и уже недостоин называться сыном  твоим: прими меня в число  наемников  твоих - ст. 19). Все это еще предшествовало встрече с отцом, которая начинается с того, что точно соответствует исповеди. Когда же при этой встрече сын только еще начинает подготовленное им покаянное слово, отец приказывает (ст. 22) одеть его в лучшую одежду (которую прообразовала, по некоторым толкователям, та, что фараон  пожаловал Иосифу, посвятив его в сан правителя - Быт 41: 42), надеть на его руку перстень (знак власти, притом царственной) и обуть в обувь (атрибут свободного человека, но и хозяина, ибо рабам на Ближнем Востоке в обуви было ходить не положено)[10]. Так вот, прощение грехов сына состоялось еще до встречи с отцом, т.е. исповеди, ибо, как сказано, И когда он был еще далеко, увидел его отец его и сжалился; и, побежав, пал ему на шею и целовал его (ст.20)[11]. После же исповеди (а ей соответствуют слова: отче! Я согрешил против неба и пред тобою и уже не достоин называться сыном твоим – ст.21) состоялось дальнейшее: восстановление царственного достоинства бывшего грешника и его свободы, что он смог “заслужить” только одним — своим твердым смирением, которое, по не доступным до конца для нас законам духовной жизни, более всего другого угодно Богу. А это и есть то восстановление “внутреннего человека”, которое, необходимо предполагая прощение грехов, включает и много большее[12].

Наконец, согласно третьему очень распространенному представлению, Бог дает человеку в Таинстве Покаяния безусловное и абсолютное прощение исповеданных грехов, которое не может быть ничем отменено. Основание для этого находят в самом догмате Искупления, согласно которому Единородный Сын Божий избавил нас своими крестными страданиями от греха, проклятия и смерти, и для многих людей данное представление удобно до такой степени, что им кажется будто им достаточно всего только исповедать любой грех (пусть и самый тяжкий) и получить разрешение от него, чтобы уже раз навсегда «договориться с Богом»[13]. Однако другая евангельская притча, о немилосердном должнике, который, будучи должен несметную сумму своему господину и получив от него прощение всего долга, не пожелал простить ничтожный долг своему товарищу (Мф 18: 23-35), заставляет этот оптимизм подкорректировать. Притча эта также по своему очень графична, ибо, исходя из расчетов Владыки Кассиана (Безобразова), который перевел таланты и динарии в современные ему франки, долг немилосердного должника перед Богом превышал долг его товарища перед ним не менее, чем в 60000 раз[14]. Самоочевидно, что речь идет о символических числах, но не менее очевидно и то, что предлагаемая пропорция очень наглядно демонстрирует необходимость Божественного Искупления для прощения наших грехов. Самоочевидно и то, что притча очень настойчиво призывает нас к прощению наших ближних, грехи которых перед нами совершенно ничтожны в сравнению с  нашими перед Богом – вследствие различия между Божественным и человеческим достоинством. Однако мне ни разу не доводилось слышать при проповеди на данное зачало, чтобы был учтен и другой очень важный момент – то, что Бог может и свободно взять обратно Свое оставление грехов, даже дарованное в Таинстве Покаяния, в зависимости от последующего образа жизни человека. А если это так, то правильнее считать, что в этом Таинстве дается не безусловное отпущение грехов, но под условием, «авансом», и что Бог дает человеку возможности, шанс на самоисправление, но никак не гарантии -- кроме как гарантии на то, что при желании «договориться с Богом» он будет отдан истязателям, пока не отдаст… всего долга  (Мф 18:34).

Сказанное вполне позволяет понять, что современное облегченное отношение к Таинствам  Покаяния и Евхаристии, о котором шла речь в начале доклада, основывается на невнимательном отношении к Писанию, которое настоятельно рекомендует совершать святыню в страхе Божием  (2 Кор 7:1). Но кажется, что здесь есть возможность и для приближения и к Тайне Искупления, которое также, вероятно, может быть мыслимо не только «статически», но и «динамически» -- в соответствии не только с Божественным милосердием, но и с Божественной правдой[15].