Церковная литература XIX-ХХ веков при всей актуальности проблемы старческого руководства не давала развернутого, богословски выверенного определения старца и старчества. Писавшие об этом явлении отталкивались от существовавшего церковного и монастырского опыта, от тех образов старцев, которые давала русская действительность. Как правило, старцем именовали опытного монаха, наделенного особой харизмой, принимавшего для духовной беседы самый широкий круг посетителей, как монахов, так и мирян[1]. В чем суть этой собственно старческой харизмы — не определялось, описывались примеры конкретных старцев, прежде всего духовных наставников Оптиной пустыни. Апологетический характер этих произведений заставлял их авторов делать акцент на исключительных дарах, которыми были отмечены первые старцы, — на их прозорливости, даре слова и исцеления. Вместе с тем оставалось не вполне ясным, должен ли старец обязательно быть носителем священного сана, могут ли быть настоящие старцы вне монастыря и вообще вне монашества и так далее. Другим способом дать определение старчества было использование аналогий, как это сделал (используя изречение архиеп. Никанора (Бровковича)) в первых строках своего сочинения «Древнехристианские и оптинские старцы» иеромонах (будущий митрополит) Трифон (Туркестанов): «Кто первый старец? Ветхий деньми Бог...»[2]. Очевидно, что при такой аналогии понятие старца и старчества оказывалось предельно широким, сливаясь с иерархическим, священническим служением вообще (ведь архиеп. Никанор говорил, прежде всего, о священстве).

Попытки точнее определить суть старческого руководства были предприняты уже в ХХ веке авторами, работавшими в эмиграции, особенно — И.К. Смоличем и И.М. Концевичем. Их заслуга состояла, прежде всего, с том, что они начали рассматривать старчество в более широком контексте православной аскетики[3]. Так, И.К. Смолич начинает свой труд с того, что рассматривает русское старчество в контексте старчества византийского, показывая укорененность его в православной аскетике и вместе с тем подчеркивая, что русское старчество — это не этнографический атрибут разрушенной революцией русской жизни, а одна из ветвей гигантского древа христианской аскетики и мистики. Смолич указывает на связь старчества с учением об обожении и ставит его в ряд других аскетических практик Православной Церкви — умной молитвы и внешнего делания монаха[4].

Еще более последовательно рассматривал старчество в контексте православной аскетики И.М. Концевич. Две свои книги («Стяжание Духа Святаго в путях Древней Руси» (1952) и «Оптина пустынь и ее время» (1970) — незаконченный труд, вышедший уже после смерти автора (†1965)[5]) Концевич воспринимал как две части единого труда по истории Оптиной пустыни и старчества вообще[6]. Свою первую работу он начинает с описания самой сердцевины духовного делания христианина — учения о борьбе со страстями и с описания центрального орудия подвижника в этой борьбе — практики духовного трезвения. Суть ее состоит в том, чтобы противостать греху в самом начале его действия: оградить сердце подвижника от проникновения в него греховных помыслов (распространенный в аскетической письменности образ ума — стража сердца) и тем самым приготовить его для того, чтобы в нем мог обитать Дух Божий. Ведется эта напряженная, многолетняя внутренняя работа, как пишет И.М. Концевич, с помощью двух главных орудий. Первое из них — молитва, прежде всего Иисусова. Второе — практика проверки всех движений своей души мнением более опытного подвижника, то есть старческое руководство, выражающееся особенно последовательно в регулярном исповедании (откровении) помыслов. Таким образом, старчество — это один из путей духовного трезвения, вместе с молитвой ведущий человека к бесстрастию[7]. Особенно наглядно эта роль духовного руководства показана в сказании о преподобном Досифее, юном ученике аввы Дорофея, самоотверженным послушанием старцу в короткое время достигшем той же духовной высоты, что и великие подвижники их монастыря[8].

Сделав в первом своем труде столь многообещающие выводы, в книге об Оптиной пустыни И.М. Концевич, как ни странно, фактически отошел от своего первоначального взгляда и дал новое определение старчества, попытавшись связать его с пророческим служением древних христиан. По его мнению, старцы — прямые продолжатели служения тех пророков, которые упоминаются в Деяниях и Посланиях апостольских, поскольку и те и другие «назидали, увещевали и утешали» верующих (1 Кор 14:3), предсказывая будущие события[9]. Нетрудно заметить, что в такой точке зрения эмигрантский историк и богослов вернулся к мотивам ранней апологетической литературы о старчестве, делавшей акцент на прозорливости и чудотворчестве старцев[10]. Это был явный теоретический регресс не только по отношению к более ранней работе самого Концевича, но и по отношению к трудам его предшественников и современников, в частности, к эпохальной статье-докладу киевского богослова В.И. Экземплярского «Старчество» (1917).

[1] Ср.: Жизнеописание оптинского старца иеромонаха Леонида. М., 1876. С. 37-38.

[2] Трифон (Туркестанов), митр. Древнехристианские и оптинские старцы. М., 1996. С. 30.

[3] В своем стремлении трактовать старчество в широком контексте православной аскетики эти авторы не были одиноки. С антропологических и аскетических оснований послушания и исповедания помыслов начинал свой разговор о старчестве автор курса лекций, дошедших до нас под названием «Пастырство монастырское, или старчество» (Варшава, 1927). Во взаимосвязи с практикой Иисусовой молитвы рассматривал старческую деятельность своего героя другой эмигрантский историк протоиерей Сергий Четвериков, автор первой научной биографии преподобного Паисия Величковского (опубликована в виде серии статей в эмигрантской периодике в 1920-е гг., в начале 1930-х издана в виде книги на румынском языке). В СССР о старчестве в контексте православной аскетики писала такой автор церковного самиздата как монахиня Игнатия (Пузик) («Слово о старчестве» (1949), «Старчество на Руси» (1990)). См.: Пастырство монастырское, или старчество // Альфа и Омега. 1999. № 2(20). С. 173-184; Четвериков Сергий, прот. Из истории русского старчества // Бог в русской душе. М., 1998. С. 88-169; Четвериков Сергий, прот. Молдавский старец Паисий Величковский. Его жизнь, учение и влияние на православное монашество // Правда христианства. М., 1998. С. 3-298; Игнатия (Петровская), монахиня. Слово о старчестве // Альфа и Омега. 1996. № 2/3 (9/10). С. 165-208; Игнатия, монахиня. Старчество на Руси. М., 1999.

[4] См.: Смолич И.К. Жизнь и учение старцев: (Путь к совершенной жизни) // Русское монашество, 988-1917. Жизнь и учение старцев. Приложение к «Истории Русской Церкви». М., 1999. С. 382-383.

[5] Концевич И.М. Стяжание Духа Святаго в путях Древней Руси. М., 1993; Концевич И.М. Оптина пустынь и ее время. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1995.

[6] См.: Там же. С. 5.

[7] Концевич И.М. Стяжание Духа Святаго в путях Древней Руси. С. 16-25, 36-49.

[8] См.: Сказание о блаженном отце Досифее, ученике св<ятого> аввы Дорофея // Преподобнаго отца нашего аввы Дорофея душеполезныя поучения и послания с присовокуплением вопросов его и ответов на оные Варсануфия Великаго и Иоанна Пророка. Калуга, 1895. С. 7-19.

[9] См.: Концевич И.М. Оптина пустынь и ее время. С. 7-8, 13.

[10] При этом, говоря о прозорливости старцев, И.М. Концевич имеет в виду под прозорливостью только дар «предсказывания будущего», не учитывая то, что православная аскетика различает в явлении прозорливости несколько аспектов: прозорливость естественную, происходящую от опыта духовной борьбы; прозорливость благодатную, которая является Божиим даром, и прозорливость демоническую - также своего рода дар, но уже демонических сил. О «предсказывании будущего» речь идет в последних двух случаях. Но для верного духовного руководства опытная прозорливость имеет не меньшее, а возможно и большее значение, чем благодатная. Она дает подвижнику знание последовательности духовных состояний и путей борьбы со страстями. Именно ее святые Отцы называют «даром рассуждения» и считают высшим аскетическим достижением. См.: [Софроний (Сахаров), иеромонах.] Старец Силуан. Paris, 1952. С. 73-74.) Недаром преподобный Антоний Великий советовал монахам искать не дара пророчества, а дара рассуждения.