Статья выпускника магистратуры Московской духовной академии чтеца Максима Александровича Горшенина начинает цикл публикаций, посвящённых догматической интерпретации мистико-аскетического наследия свт. Игнатия (Брянчанинова), а именно его учению о Богообщении и Богопознании. В настоящей статье даётся введение в проблематику, раскрываются основные принципы святоотеческой богословской гносеологии и начинается рассмотрение их реализации в сотериологической системе русского святителя.

Кто познал, что род человеческий находится в падении, что земля есть место нашего изгнания, наша темница, где пробыв краткое время, мы выходим для получения или вечного блаженства, или вечной казни, тот, конечно, познал и то, что единое сокровище человека на земле – Христос, Спаситель погибших. Следовательно, единственное и неоцененное приобретение человека на земле – познание Христа и усвоение Христу.

Свт. Игнатий (Брянчанинов)^[1].

Введение

Богообщение – фундаментальная потребность человека как тварного существа и главный мотив его религиозной деятельности. Не только конечная цель, но и сама сущность православного христианства как правильного образа и адекватного модуса человеческого бытия состоит в онтологически реальном и опытно переживаемом общении с Богом^[2]. Когда цель христианской жизни формулируется как Богопознание – речь идёт о том же, ибо познание в исконном, библейском^[3] и святоотеческом своём смысле означает всецелое соединение с «объектом» познания, опытное и целостное переживание, а не автономное составление отвлечённо-рационального представления как когнитивной «модели» внеположной реальности (с достижением возможно большей изоморфности модели реальности самой реальности). В этом смысле живое и целостное общение с Богом и означает познание Его, и наоборот: познание Бога есть общение с Ним. После грехопадения Богопознание становится делом спасения, а потому имеет уже отношение к сотериологии и аскетике и составляют предмет исканий любого верующего человека: Сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога, и посланного Тобою Иисуса Христа (Ин. 17:3)^[4]. Спасение понимается как полнота восстановленного Богообщения^[5].

Сказанное означает, что в подлинном богословии нет «модулей»: догматика и аскетика, мистика и этика^[6] не просто взаимосвязаны, но и взаимовыводимы, взаимообусловлены^[7]. Любая настоящая догматическая система имеет своё «приложение» к практике духовной жизни – практике Богопознания и Богообщения, – как и любое аскетическое учение основано (часто имплицитно) на догматических предпосылках и является не чем иным, как руководством по воплощению их (или сверхъестественного опыта их переживания) в конкретную актуальную жизнь^[8]. С другой стороны, аскетическая практика всегда приводит к той или иной системе догматических взглядов, являющихся отражением мистического опыта, приобретаемого на путях этой практики. Все эти положения, в той или иной степени, раскрываются в православной исихастской, мистико-аскетической литературе, отражаются они и в предлагаемых «рядовому» верующему литургических текстах^[9], формирующих личный духовный опыт христианина как актуализацию соборного опыта Церкви.

Одной из ключевых фигур в возрождении исихастской^[10] традиции в России является свт. Игнатий (Брянчанинов) (1807-1867) – подвижник, аскетический писатель, мыслитель. В своё служение возрождения духовной традиции свт. Игнатий был введён не только практическим изучением святоотеческой литературы, но и прямым преемством от учеников прп. Паисия Нямецкого (Величковского). Это явилось и логическим завершением, увенчанием собственных духовных исканий будущего святителя – взыскания истинного Богопознания и Богообщения – посреди человеческого общества, забывшего и об этой цели, и о правильных путях к ней.

1. Догматическая интерпретация мистико-аскетической системы

Литературное наследие свт. Игнатия велико и разнообразно. Однако, несмотря на интенсивное исследование его в последние десятилетия, оно по-прежнему всё ещё нуждается в глубоком осмыслении и усвоении. Прежде всего нужно признать, что подавляющее большинство работ по свт. Игнатию касается чисто его аскетических наставлений (что, вне всякого сомнения, предельно важно) и, более того, не выходит за рамки дескрипции и практическо-прикладной систематизации, хотя бы и на высоком научном уровне. Собственно богословских, догматических и мистических исследований крайне мало, а обобщения и систематизации идей святителя о Богообщении в сотериологическом контексте в достаточной мере сделано не было вовсе. Легко заметить, что само количество публикаций по богословской интерпретации творений свт. Игнатия несопоставимо мало в сравнении, напр., с объёмом догматических работ по свт. Феофану Затворнику, писавшему примерно в то же историческое время и на те же духовные темы. Конечно, свт. Феофан, будучи также в первую очередь практиком, погружается в вопросы сугубо «теоретические», богословско-философские гораздо чаще, чем это делает свт. Игнатий. В самом деле, свт. Игнатий – весь в практике, в реальной духовной жизни с её трудностями и опасностями. Однако, в отличие от «александровских» мистиков, он строит свою аскетическую систему на твёрдых, совершенно последовательных основаниях, и эти догматические основания, являясь, собственно, теми принципами, которые в аскетике святителя лишь находят себе практическое выражение и применение, вполне могут быть реконструированы на основе анализа выведенного из них аскетического учения. Поэтому свт. Игнатий является не меньшим «догматистом»^[11], чем свт. Феофан, хотя формально-догматические «выкладки» приводятся у него реже и более «по поводу», в качестве пояснений и обоснований тех или иных мистико-аскетических положений. Зачастую их нужно действительно реконструировать на основании практических наставлений святителя, где они спрятаны как бы между строк, или даже вообще выводить из поэтических, созерцательных отступлений.

Очевидно, что определённую роль в значительном игнорировании наследия свт. Игнатия богословами-систематиками, догматистами и исследователями мистики, сыграл и тот факт, что учение святителя порой воспринимается незаслуженно упрощённо, редукционистски, рассматривается как чисто аскетическое, даже будто рождающее гносеологический пессимизм, отрицающее всякое богословское дерзновение и чуть ли не саму возможность православной мистики. Надеемся, что несправедливость такой интерпретации сама собой станет очевидна в результате настоящего исследования. Догматический потенциал наследия кавказского святителя в отношении вопросов сотериологии и проблем Богопознания и Богообщения, истинного и ложного мистицизма естественным образом обусловлен первостепенной значимостью этих тем для реальной духовной жизни, т.е. для аскетики и христианской аксиологии, которым на первый взгляд только и посвящены творения святителя.

Исследование представлений свт. Игнатия о познании Бога и общении с Ним – в общем контексте сотериологических и мистико-аскетических воззрений святителя – должно способствовать реконструкции его целостного, системного учения о Богообщении как гносеологическом феномене, о Богопознании как сотериологической реальности и заполнить обозначеннную богословскую лакуну, введя в научный оборот новый материал по проблематике догматической интерпретации мистики и аскетизма. Можно сказать, что интересующая нас область – это область пересечения богословской гносеологии^[12] и сотериологии, или сотериологическая гносеология. Непосредственная связь между христианской теорией и практикой, к сожалению, далеко не очевидна для многих практикующих христиан, даже для некоторых богословов. Однако именно мистическая составляющая православной веры и жизни формирует эту связь, будучи соотнесена с догматическим учением Церкви. Так, напр., вопрос об онтологической возможности Богообщения, как он был поставлен в контексте паламитских споров, только кажется схоластической абстракцией, не имеющей отношения к каждодневной церковной жизни. В действительности, правильное понятие о Богообщении существенно необходимо христианину для правильного содевания своего спасения (ср.: Фил. 2:12), что очень ясно показывает и свт. Игнатий. К сожалению, необходимо констатировать, что, как и во времена свт. Игнатия, так и ныне у многих православных людей духовность либо вырождается в обрядовый формализм и/или морализм, либо уклоняется в прелесть, нередко даже с открытым синкретистским «обогащением» христианского мировоззрения и практики из лжемистических доктрин. Одной из существенных причин всего этого следует признать дефицит либо искажение представлений о догматических основаниях аскетики и мистицизма и о непосредственной, причём обоюдной, взаимосвязи между исповеданием веры и опытом жизни. Как отмечает митр. Амвросий (Ермаков), современный, «“декартовский” и “кантовский” человек» потерял способность «жить в открытом мире». Став неспособен, в отличие от человека Средневековья, «выйти за собственные пределы, в сфере Богопознания он ограничивается лишь тем минимумом опыта, что предоставляет ему собственный рассудок», повреждённый падением^[13]. Представляется, что исследование богословских оснований мистико-аскетического учения, разработанного свт. Игнатием, может не только опровергнуть несправедливую критику этого учения как якобы некоего упаднического обскурантизма, но и указать верные ориентиры всем взыскующим реализации подлинного смысла своего христианского бытия^[14].

Раскрытие онтологической и экзистенциальной сущности Богообщения и богословского смысла аскетических феноменов должно иметь не только теоретическое значение для богословской науки, но и оживить и направить христианскую жизнь, стать ответом на насущные запросы как ищущего разума, так и верующего духа, и, надеемся, помочь многим выйти из кризиса духовного «выгорания» и «выхолащивания», как в своё время отмечал св. мч. Михаил Новосёлов^[15]. Вообще, «любое православное богословское исследование обретает смысл, когда имеет непосредственное отношение к нашей духовной жизни. Лишь тогда оно способно принести действительную пользу как сердцу, так и уму верующего человека»^[16].

Как уже отмечено, богословская сторона учения свт. Игнатия до сих пор относительно мало привлекала к себе внимание. Так, прот. Георгий Флоровский в своих «Путях русского богословия» (1937 г.), начинает с похвального, прямо восхищённого представления еп. Игнатия своему читателю, но далее быстро начинает сгущать краски, приписывая святителю то «почти агностицизм», то оттенок «разочарования, почти надрыва», недоверчивость и отчуждение; в учении святителя о материальности духов автор усматривает «влияние идеалистической философии», «романтическую натурфилософию», считая, что контраргументами свт. Феофана Затворника исчерпывается вопрос. Самого свт. Феофана о. Георгий почти открыто противопоставляет свт. Игнатию как «верного и типического продолжателя отеческой традиции в аскетике и в богословии», каковым свт. Игнатия он, очевидно, не признаёт^[17]. Вообще, в то время как одни почитают кавказского святителя величайшим светочем и авторитетом в вопросах духовной жизни и богословия, другие, напротив, подвергают критике, устрашаясь его «нелицеприятности» в отношению к падшему человеческому естеству, не приемля бескомпромиссности его учения о покаянии, а часто гипертрофируя и некоторые психологические особенности, действительно Владыке Игнатию присущие, но отнюдь не в той мере и не в том виде, в каком их пытаются представить, выставляя его чуть ли не мрачным и злобным мракобесом, пессимистом, обскурантом, даже возлагая на него ответственность за беды современного русского православия^[18]. Нас, впрочем, будут интересовать в первую очередь догматические воззрения святителя, поэтому мы не будем пускаться в разбор этой полемики. Упомянем лишь ещё об одном критическом исследовании, поскольку оно напрямую касается вопросов о Богообщении и исихазме.

Речь идёт о диссертации Юриса Довейко «Онтологическая трансформация человека в богословии Игнатия Брянчанинова: критическое осмысление»^[19]. Написанная на достаточно высоком научном уровне, эта работа, к сожалению, страдает неисправимыми тенденциозностью и конфессионализмом. Автор сам признаётся, что его намерение – произвести «деконструкцию», причём не только учения свт. Игнатия, но всего «исихастского типа духовности», который, по мнению автора, представляет собой порождение деструктивного влияния эллинизма с его пантеистической мистикой на некое исконное иудео-христианство и навязывается теперь «всему христианскому миру в качестве единственно легитимного выражения духовности вселенского Православия», причём «в идеологических интересах (византийски-русского) православного империализма с целью манипулировать умами верующих, поддерживая православное сознание в прелести мессианизма, изоляционизма и духовного эксклюзивизма», да и вообще – «греко-русского национал-империализма, теократических амбиций и экклезиологического террора»^[20] (sic!). Упоминая труды по свт. Игнатию Соколова, игум. Марка (Лозинского), прот. В. Духанина, проф. А. Осипова, автор провозглашает, что «они не ставят пред собой цели академически независимого и критического исследования»^[21]. О качестве авторских оценок самого свт. Игнатия говорит хотя бы тот факт, что «экспертные» суждения по православной духовности автор черпает у Бердяева, а учение свт. Игнатия пытается даже психоаналитически выводить из полученных им в детстве психологических травм, а также неблагоприятного духовного климата эпохи. К счастью, блестящий критический разбор этой критики уже дал, в свою очередь, прот. Павел Хондзинский^[22].

Итак, догматическая проблематика кавказского святителя, а тем более его мистико-гносеологические взгляды по сей день почти не привлекали к себе внимания исследователей-догматистов и степень разработанности темы в отечественном богословии критически низка. В сущности, только работы Прудникова (2017)^[23] и Манкевич (2020)^[24] в той или иной мере серьёзно касаются тем, пересекающихся с темой нашего исследования^[25]. Удовлетворить настоящей нужде мы надеемся циклом публикаций, открываемым данной статьёй.

По нашему мнению, для непосредственной реконструкции гносеологическо-сотериологической системы свт. Игнатия на основании собственных его текстов необходим системно-аналитический и имманентно-текстуальный (контекстуальный) подход в комбинации с подходами историческим и компаративно-синтетическим, призванными, с одной стороны, уяснить концепцию святителя через противопоставление её религиозно-философскому «климату» эпохи, с другой – проследить связи и преемственность учения святителя со святоотеческой, исихастской традицией, а также лучше понять некоторые его идеи через сравнение их с аналогичными, но иначе представленными идеями других авторов, в частности прпп. Макария Египетского и Симеона Нового Богослова и – отдельно – свт. Феофана Затворника. При толковании и сопоставлении идей разных отцов мы будем стараться, с одной стороны, придерживаться максимы «Отец не противоречит отцам», с другой – не закрывать глаза и на некоторые реальные различия в выражении идей и построении систем, понимая при этом, что внешние и даже системные расхождения ни в малой мере не опровергают глубинного, сущностного единства опыта, которое открывается при тщательном и непредвзятом сравнении. Мы надеемся показать, что вся аскетико-сотериологическая система свт. Игнатия, всё его практическое учение о правильной духовной жизни построено на прочном догматическом фундаменте – на стройной, детально разработанной концепции Богообщения и Богопознания, которая и определяет специфику мистики и аскетики святителя и которую можно реконструировать по его творениям.

2. Возможность Богопознания и Богообщения

Если философский поиск начинается с вопроса, как вообще возможно что-либо знать, то богословие часто начинается вопросом, как можно что-то знать о Боге. Но с другой стороны, как пишет Лосский, «если вершина философии есть вопрос, то богословие должно на него ответить свидетельством о том, что трансцендентное открылось в имманентности воплощения»^[26]. Свт. Игнатий (Брянчанинов) аутентично воспринял и применил на практике, приложил к аскетической жизни святоотеческую традицию богословской гносеологии. Поэтому мы начнём с краткого изложения основных положений самой этой традиции, а далее рассмотрим место Богопознания и Богообщения в сотериологической системе свт. Игнатия.

2.1. Благодать и мистическое богословие

Божественное Откровение утверждает как данность антиномию абсолютной трансцендентности и одновременно имманентности Бога, Его предельной иноприродности по отношению к творению и в то же время факта реального личного контакта, общения с Ним. Первая часть антиномии предполагает природную неприступность Бога для познавательных усилий твари, как и невозможность какого-либо онтологического взаимоотношения между ними^[27]. Второе положение утверждает возможность того и другого в известной мере. На этом парадоксально-двуедином факте зиждется диалектика Богопознания в православном Предании, которое, как справедливо замечает В. Лосский, не делает особо «резкого различия между богословием и мистикой»^[28], ибо Бог открывает Себя в личном общении, утверждая Себя, впрочем, даже «в имманентности Откровения ... трансцендентным творению», бесконечно превосходящим всякий опыт ограниченных тварей и всякое понятие, которое «определяя, ограничивает»^[29]. Но именно так и происходит реальное общение: «истинное соединение возможно только с Личностью, а не с понятиями, и при том только через Откровение со стороны Бога»^[30].

Как известно, антиномия разрешается (если только здесь можно говорить о разрешении) учением о том, что хотя неприступность есть свойство Божественной сущности, или природы, но всё же Сам Бог – больше Своей непостижимой сущности. Бог вступает в единение с тварями Своею благодатью, или нетварной энергией, которая, в силу своей нетварности, есть Бог, но при этом не есть Его сущность – божественные действия, лучи Божества, от сущности неотделимые^[31]. Даруя благодать тварям, Бог делает их причастниками Себя Самого, ибо «благодать вообще означает всё богатство Божественной природы, как сообщающейся людям; она – Божество, действующее вне Своей сущности и Себя отдающее: Божественная природа, Которой мы приобщаемся в ее энергиях»^[32]. Все свойства и силы Божии не составляют Его сущности, ибо «Сам Он сущность всего, что при Нём»^[33]. Но в то же время Он «всецело присутствует в каждой Своей способности (силе)», а это означает, что как бы условно ни было наше познание о Боге на основании доступных нам Его проявлений, всё же оно не является субъективным конструктом нашего сознания, но имеет объективное обоснование в Самом Боге и достаточно нам для Богообщения и спасения^[34]. Наше Богопознание – несовершенно, неточно, но не неправильно.

«Это учение поясняет, каким образом Святая Троица может пребывать в Своей несообщимой сущности и одновременно может, по обетованию Самого Христа, “сотворить в нас обитель” (Ин. 4:23)». Отличаясь от Божественной сущности, обожающие энергии отличны и от Божественного вездеприсутствия. Принятие их делает нас «обителью Пресвятой Троицы, неотделимой от Своих природных энергий, присутствующей в них иначе, но столь же реально, как и в Своей природе»^[35]. В силу этого приобщение к божественной благодати становится для человека обожением.

Рассмотренные положения открывают первый из двух взаимодополняющих подходов к вопросу о Богопознании и Богообщении. Это – мистическое богословие, апофатизм как вместилище неизреченной встречи и опытного познания, постижение Бога в сверхумном соединении с Ним^[36], катафатически дополняемое богословием Божественный имён, соотносимых с доступными нашему восприятию энергиями^[37], действиями Божиими^[38]. При этом, хотя и апофатика, и катафатика глубоко укоренены в библейском опыте Бога и святоотеческой традиции^[39], превосходнейшими и более совершенными признаются понятия апофатические, познание Бога «не в том, что Он есть ... а в том, что Он не есть»^[40]. Как это ни парадоксально, Богообщение было бы в принципе невозможно, если бы Творец не был по природе бесконечно «удалён» от Своего творения. В пантеизме, который не знает принципиального различия между Богом и миром, говорить об общении с Божеством невозможно. Так, апофаза в конечном счете представляет собой утверждение предельной реальности Другого, а значит, и условие для Встречи, ибо подлинная встреча возможна только между двумя различными, несводимыми друг к другу реальностями. Вспомним, что именно во мраке Синайской горы Моисей лицом к Лицу предстоит Богу^[41]. Апофаза требует признания недостаточными всех своих способностей познания, не только опытного, но и рационально-умозрительного – однако именно это избавляет от искушения исследовать Бога как объект, заставляет признавать Его всегда только субъектом взаимоотношений. Это накладывает неповторимый отпечаток на всю православную аскезу и мистику, сообщает им совершенно исключительный характер. «Мысль должна превзойти саму себя, чтобы к Нему подойти, не называя Его: Его надо познавать через неведение. Таково единственное богословие, естественное для христианина», – пишет Лосский^[42]. Без апофатического неведения невозможно и само положительное (откровенное) познание^[43].

В этом – подлинная специфика христианского апофатизма и его коренное отличие от внешне похожей на него «мистики погружений», свойственной неоплатонизму, равно как и от теории и практик восточных религий. «Не познание, погружение или экстаз, но Его Откровение соединяет нас с Ним. <...> Это “единение”, как его понимает Дионисий, возможно, только если Бог приближается к человеку, выступая из Своей “незнаемости”. Об этом может идти речь лишь в том случае, если Бог – не абстрактное Оно или “Единое”, но Личность. Для философского мышления с его безличным представлением о Боге здесь возникает проблема: Как может человек войти в диалог с “Оно”? Христианин же, напротив, предстоит в молитве своему Богу. <...> Для философии не существует личного Собеседника в трансценденции. С кем (?) или чем возможно встретиться? С самим собой? Не являются ли все понятия порождениями человеческой мысли?»^[44].

2.2. Христологическое основание Богопознания

Мы рассмотрели первый подход к раскрытию проблемы Богопознания, заключающийся в диалектике апофатического и катафатического путей и учении о сущности и энергиях. С другой стороны, полнота Богопознания и Богообщения, доступная для твари, становится возможной только через факт Воплощения, в котором человеку открывается реальный доступ к Божеству через сверхъестественного Посредника – Богочеловека, непостижимым образом соединяющего в Себе одном «расстоящаяся естества» – Творца и творение. «Во Христе раскрывается непостижимое и дает нам возможность говорить о Боге, т. е. “Бого-словствовать”. <...> Это соединение <…> завершает и утверждает откровение, как встречу и приобщение»^[45]. В отличие от философии, основывающейся на идеях, «богословие исходит из факта – из откровения: Бог (...) в последок дний сих глагола нам в Сыне» (Евр. 1:2), и потому начало и конец богословия – Христос^[46].

Итак, второй подход, конкретизирующий первый, есть христологическое исповедание – открывающее тайну Святой Троицы, вводящее в сотериологию, проецирующееся в сакраменталогию. Истинное познание Бога и соединение с Ним совершается через познание Христа и усвоение Ему в опыте и таинствах Церкви. Повторим: второй подход не отвергает первый, но уточняет и возвышает, делает его из потенции реальностью. Хотя Воплощение, без сомнения, имеет отношение к действию Божию во вне, к Откровению, – оно, собственно, и есть Откровение par excellence, – но было бы неправильным ассоциировать его исключительно с катафатикой. Ведь и апофатическое познание невозможно без откровения, предполагает движение – нисхождение – Бога навстречу человеку (а не только усилия человека по самоочищению); но именно в Воплощении это снисхождение и является в предельной своей степени. Кроме того, понятия, доставляемые живым познанием Христа, могут носить как катафатический, так и апофатический характер, часто даже совмещая в себе оба эти аспекта^[47]. «Даже сошедший с небес Бог положительного богословия в Своём Откровении остаётся недоступным никакому человеческому прикосновению. Единственное возможное приближение к Нему – это поклонение, это Литургия, в которой Он объемлет нас, как пророка Исаию в исполненном фимиама храме»^[48]. Недаром гимнография является в Православии сокровищницей богословия^[49].

Поэтому-то богословие sub specie Воплощения нельзя ни рассматривать как некий третий, добавочный к апофазе и катафазе, путь Богопознания, ни считать его разновидностью катафатического пути. Выше мы условно назвали его вторым подходом – но именно в смысле методологическом, почти дидактическом. На самом деле, вне Христа и христианства нет не только истинной катафатики, но и подлинной апофатики, ибо нет реальной встречи с Богом. Богословие «от Воплощения» есть, стало быть, единственное возможное богословие, и только в нём получают свой смысл и своё осуществление оба пути познания. Истинное богословствование, как положительно-понятийное, так и отрицательно-опытное, становится по-настоящему возможным единственно благодаря тому, что Слово плоть бысть и вселися в ны, и видехом славу Его (Ин. 1:14).

2.3. Познание и общение. Пневматологический аспект

Так Богопознание реализуется на путях духовного опыта, аскетического и мистического, дверью к которому является Христос. Онтологический характер Богопознания^[50] позволяет говорить о нём как о Богообщении, соотносить сказанное отцами Церкви о том и о другом^[51]. Однако, хотя эти два понятия и совпадают в своей фактичности, в интенциональном плане их следует, в известном смысле, различать. Цель познания – ведение (пусть и опытное), в то время как соединение мыслится «инструментально», лишь как неизбежное условие и модус познания. С другой стороны, стремление к личной встрече, к онтологическому общению, к причастию естественно предполагает постижение – но скорее или как средство, или как следствие соединения и мыслимое вторично по отношению к бытийной интенции^[52]. Богообщение, которого взыскует христианин, есть участие в Божественной жизни, или, по выражению С. М. Зарина, «органическая общность жизни» со Христом^[53]. Это общение оказывается «вышесознательным», ибо помимо сознательной включает и «досознательную, коренную, основную, природную сферу человеческой жизни»^[54]. Сам по себе гносис, даже христианский, не может быть конечной целью бытия^[55].

И тем не менее, онтологический характер христианского Богопознания всё же позволяет говорить о нём как о синониме причастности и, в этом смысле, как о конечной цели сотериологического пути. При этом ведение понимается как целокупное участие человека в Божественной жизни. Только учитывая это, можно правильно понять, напр., эсхатологическое видение свт. Григория Богослова, описывающего совместное со Христом вкушение в Царствии как своеобразный гносеологический апофеоз, состоящий «для нас в том, чтобы учиться, а для Него, чтобы учить»^[56], так что с вошедшими на пир душами Жених будет, «как думаю, беседовать, преподавая совершеннейшие чистейшие ведения»^[57].

Итак, познание через общение и общение как познание. Как уже упоминалось, богословие Православной Церкви непременно должно согласовываться с её богослужением (ибо и сами богослужебные тексты являются богословием, выраженным на языке поэзии и мистического вдохновения). В качестве скорее постановки вопроса, нежели окончательного утверждения, дерзнём высказать мысль, что мистико-догматическая значимость богослужения, о которой уже шла речь выше, определяется не только вероучительным содержанием литургических текстов, но и их назначением, а зачастую и происхождением. В самом деле, эти тексты предназначены для молитвенного употребления, т.е. являются средством, «инструментом» Богообщения, в некотором смысле – его субстратом (ибо, в свою очередь, их содержание определяет характер мистического опыта, тогда как, наоборот, догматически сомнительные молитвы рискуют увести ум и сердце к опыту ложному, прелестному). Также и само появление литургических текстов зачастую обязано не только интеллектуально-творческой работе, но и реальному духовному опыту, мистическим переживаниям их авторов. Тексты, рождённые из опыта молитвы, опыта Богообщения, в свою очередь, передают этот опыт, руководят к нему употребляющих эти тексты. Вообще, вся литургическая жизнь Церкви является средой формирования мистического опыта и мистического сознания: «Через Церковь человек формируется как мистик. Каждый христианин, начиная с купели Крещения, находится в мистическом единстве с Богом. Это начало пути Богопознания – пути духовного совершенства, заповеданного Христом (Мф. 5:31)»^[58].

Богословское познание – даже самое высшее, триадология – оказывается плодом Богообщения, подаваемым наитием Святого Духа, ср. в каноне Пятидесятницы: «От Духа Твоего на плоть всякую, якоже рекл еси, богатно излиял еси, и исполнишася всяческая Твоего ведения, Господи, яко из Отца Сын нетленно родился еси, и Дух нераздельный изыде»^[59]. О Святом Духе говорится там же, что Он «познание ... Отчерожденна Слова ... огнедохновенно» утверждает^[60]. Этим утверждается пневматологический^[61] модус православного Богопознания. Вопросы о Святом Духе и благодати, которые с середины IX в. начинают занимать центральное место в богословии, делают связь богословия и духовной жизни особенно очевидной, причём само богословие здесь осмысляется как «богословие мистического опыта»^[62], богословие обожения^[63]. Но это означает, что инициатива в богословском поиске, как и в Богообщении, в конечном итоге принадлежит Богу^[64]. При всей необходимости интеллектуальной работы для опознания, постижения и усвоения догматических истин, не в меньшей степени для этого требуется и внутреннее переживания догмата опытом ума и сердца^[65], очищенных от страстей и исцелённых от повреждения, сделавшихся – или, лучше, соделанных – способными к такому восприятию^[66]. Без этого догмат навсегда останется для человеческого ума некой извне навязанной необходимостью^[67]. Прот. Олег Давыденков замечает, что на высшей ступени усвоения человеком догматических истин догматы становятся для него средством непосредственного Богообщения, подобно св. иконам^[68]. Поэтому борьба свв. отцов за чистоту веры всегда была отстаиванием истины нашего спасения и обожения, составлявших личный опыт самих защитников Православия^[69]. О переживании сотериологических вероучительных истин в личном духовном опыте особенно настойчиво учил в своё время прп. Симеон Новый Богослов^[70]. Так, через мистику, богословие становится в неразрывную связь и с аскетикой^[71].

Необходимо отметить и следующее. Православная мистика всегда сотериологична^[72]: она не только увенчивает процесс спасения, но и является его проявлением, даже его составной частью^[73]. По мысли прп. Симеона Нового Богослова спасение, понимаемое как восстановление Богообщения, должно ощутимо переживаться в мистическом опыте: «Удостоверение в действенности спасения одно, – это духовное чувство благодати Всесвятого Духа, даруемой от Бога ради веры духовной силе ума»^[74]. Таинственное созерцание Бога как света есть для прп. Симеона один^[75] из критериев правильности духовного подвига^[76] и реальности достигнутого или достигаемого Богообщения, единственно возможный модус Богопознания^[77].

С другой стороны, критерий сотериологичности позволяет понять, почему, напр., невозможно говорить о подлинном Богообщении в случае с Каином после его преступления или в ещё более «программном» случае с Адамом после грехопадения – несмотря на то, что в этих случаях некое общение (контакт, диалог) с Богом имело место. Не всякий контакт с Богом можно признать Богообщением: хотя Божий призыв к покаянию содержит в себе уже всю возможность спасения, Богообщения, но для перехода его из потенции в реальность необходимо ответное движение со стороны человека^[78]. Этого ответа в упомянутых случаях нет, вернее – он отрицательный. Сотериологичность Богообщения означает его динамичность, ибо предполагает развитие, восхождение «от силы в силу», процесс, а не состояние.

Мы рассмотрели (в качестве наброска понятийного поля и методологического инвентаря) основные гносеологические положения православного богословия. В основе его всегда лежит не теория, а факт, реальный опыт, но опыт, заведомо превышающий природные человеческие возможности. Этим обуславливается отличие Богопознания в Церкви от любых гносеологических построений вне её. Антиномия трансцендентности и имманетности христианского Бога, апофатический модус познания Его и общения с Ним не могут мыслиться вне христологического момента, в котором одном обретают они и смысл, и саму возможность осуществления своего^[79]. С другой стороны, сам способ приобщения к открывшемуся во Христе сокровищу Богообщения предполагает опять-таки Божественное участие в человеческом поиске, благодатное воздействие на познавательные способности человека, т.е. синергетическую связь человека с благодатью Святого Духа, что подаётся в таинствах и вообще в литургической жизни Церкви, а развивается в мистико-аскетической жизни каждой отдельной личности.

3. Место Богопознания и Богообщения в системе свт. Игнатия

3.1. Общее понятие о Богопознании и Богообщении

Свт. Игнатий известен прежде всего как богослов-«практик», «покаяния и молитвы делатель и учитель изрядный»^[80]. Он не стремился создать догматическую систему, но его мистико-аскетические суждения и наставления позволяют реконструировать чёткие вероучительные принципы, лежащие в основании всех их и составляющие стройную, развитую систему догматики, в частности сотериологии^[81]. Идея Богопознания и Богообщения занимает центральное место в этой сотериологии, придавая ей и характер богословской гносеологии. «Величайшее, единственное благо для человека – познание Бога. <...> Оно – верный залог вечного блаженства»^[82], – утверждает святитель. Значение для него познания истины видно из его убеждения, что «грех содержит человека в порабощении единственно посредством ... ложных понятий», заключающихся в признании зла добром и наоборот^[83]. Отцом ложных понятий – причины вечной погибели души – святитель называет падшего архангела; понятием «бесовской прелести» означается именно принятие лжи за истину^[84]. Вообще, человек падший всегда находится в состоянии большего или меньшего самообольщения, обмана^[85].

В понятийное поле Богопознания в дискурсе свт. Игнатия входят также понятия познания Божией воли, познания креста^[86] – всё это непосредственно связано с постижением Бога и общением с Ним. Другую группу этого поля составляют термины Богопочитание и Богослужение, относящиеся к деятельности человека, совершаемой в духе и в видах Богообщения^[87]. Речь идёт не о культовой стороне (она составляет частный случай), но о действии всех вообще сил и частей человека – тела, ума, чувств, душевных движений, – направленном на угождение Богу исполнением Его святой воли и на усвоение Ему – ещё одно понятие, имеющее у свт. Игнатия сотериологическое наполнение^[88].

Бросается в глаза синонимическое употребление святителем понятий познания/усвоения Богу и познания/усвоения Христу, что уже говорит о христологическом модусе его богословской гносеологии. Иначе не может и быть, ведь Сам Христос и является Божественной Истиной^[89] и вместе с тем единственным средством вступления в Богообщение: «Вне истинного христианства нет ни Богопознания, ни Богослужения. <...> Невозможно приступить к Богу, невозможно войти в какое бы то ни было общение с Богом иначе, как при посредстве Господа нашего Иисуса Христа, единого посредника и ходатая, единого средства к общению между Богом и человеками!»^[90]. Но во Христе подаётся не теоретическое познание о истине и благодати, а сами благодать и истина – подаются не как идея, но как реальное Богопричастие^[91]. Поэтому, утверждая святоотеческий принцип: истинным Богопознанием и Богопочитанием является только Православие, в котором одном и возможно спасение^[92], – свт. Игнатий подчёркивает и пневматологический момент: феномен Православия не ограничивается для него отношением человека к Богу, но включает и действие Бога на верного служителя Своего, действие Духа Святого в человеке, качественно изменяющее самого человека. «Православие, – пишет святитель, – есть прославление Богом человека ... дарованием ему благодати Всесвятого Духа»^[93]. Действие это имеет как сотериологический, так и эсхатологический модус, причём переживаемые в непосредственном опыте аскета: «Жизнь вечная заключается в многообразном действии благодати в душе, которое ощущается по мере очищения от страстей»^[94]. Пневматологический опыт заключается в преобразовании человека в жилище Божие Духом Святым, Который изображает и вселяет в нём Христа, сообщая ему свойства Христовы и ощутительно свидетельствуя о соединении его с Богом и усыновлении его Богу^[95], что тождественно спасению.

Так сверхразумное Богопознание и Богообщение предстаёт в учении свт. Игнатия как совместное действие в человеке Лиц Святой Троицы. Присутствие Истины (т.е. Сына) свидетельствуется ощутимым соприсутствием единосущного Ей и содействующего Ей Святого Духа Истины (См.: Ин. 16:13), запечатлевающего Её действие и наставляющего человека на всякую истину (ср.: Ин. 16:13)^[96]. Говоря, что вочеловечившийся Сын Божий открыл, объяснил, исповедал Бога^[97] и Его волю в возможной для человеческого постижения полноте, святитель оговаривается, что возможным это постижение становится, способным к нему человек делается не по естеству своему, но по действию благодати^[98], иными словами – сверхъестественно. Очевидно, что это познание должно быть причастием, приобщением, опытом трансценденции, носить сверхрациональный, апофатический характер. Поэтому, ссылаясь на комментарий блж. Феофилакта Болгарского к Ин. 17:6, 27^[99], святитель пишет почти в духе Ареопагита: «Явление имени Того, Кто превыше всякого имени, есть совершеннейшее познание Того, Кто превыше всякого познания. Высшее познание, являющееся от освящения человека Божественною волею, вводит в Божественную любовь, в соединение человека с Богом»^[100]. Так, для самого познания Бога необходимо предварительное воздействие Божие, для восхождения к единению с Богом требуется сначала получить некое начальное причастие Богу, для возрастания в Богообщении человек должен уже быть в неком Богообщении. Это говорит не только о том, что инициатива всегда принадлежит Богу, но и о много большем: именно о том, что без предварительного сверхъестественного дарования благодати падшему, т.е. лишённому благодати, человеку возвращение его к Богу какими бы то ни было собственными его усилиями невозможно, – иными словами: без Церкви и её таинств спасение остаётся мечтой, иллюзией^[101].

Мы сказали, что Богопознание, о котором учит свт. Игнатий, апофатично. Апофатизмом пронизано вообще всё аскетическое учение святителя. Сама молитва оказывается пристанищем апофатики. Это видно уже из того, что общение с Богом не сводится к уму, к общению коммуникативному. Заимствовав у св. отцов^[102], равно и из собственных духовных опытов^[103], учение о холистической молитве, свт. Игнатий утверждает, что в идеале молитва совершается всем человеческим существом, включая тело^[104]. Между апофатизмом богословским и апофатизмом аскетическим существует реальное сродство, не просто связь или сходство; по сути, речь идёт об одном и том же опыте, ибо и апофатизм богословский состоит не столько в формальном признании недостаточности человеческих понятий для познания Бога, сколько в реальном сверхразумном общении, превышающем понятия и естественный опыт и совершающемся в состоянии мистического экстаза. С другой стороны, святитель не устаёт настаивать на духовно-нравственных условиях как Богопознания, так и Богообщения – на исполнении евангельских заповедей, сообщающих человеку уже в земной жизни предощущение вечного блаженства^[105].

Итак, Богопознание и Богообщение играют принципиальную роль в богословской системе свт. Игнатия. Спасительная суть Православия мыслится им именно как возможность вступления и пребывания в общении со Святой Троицей – действием в человеке Самой Святой Троицы. Это общение, изменяющее человека, есть и Богопознание, которое носит опытный, онтологический характер, отнюдь не сводится к рациональной сфере.

3.2. Источники учения свт. Игнатия о Богопознании и Богообщении

Не вызывает сомнения, что учение свт. Игнатия, в самых общих чертах намеченное нами выше, укоренено в Св. Писании и св. отцах, преимущественно аскетических, в духе которых он и толкует Писание, толкует часто аллегорически, в приложении к внутренней жизни подвижника. На первом месте стоит для святителя монашеская литература: отцы «Добротолюбия», «творцы “умного делания” вплоть до исихастов, таких как свт. Григорий Палама, прп. Григорий Синаит, патриарх Каллист II и Игнатий Ксанфопулы, Никифор Уединенник»^[106]. И сам Владыка Игнатий явился органическим продолжателем исихастской традиции, воспринятой им от учеников старца Паисия (Величковского). Патериковая и житийная литература также составляет важный источник богословских идей святителя^[107]. Духовно-нравственным идеалом его было древнее египетское монашество^[108]. Аскетический опыт православных подвижников имел для него важнейшее значение и при решении догматических вопросов – как свидетельство живого познания Бога и человека^[109] (это приложимо и к аскетическому наследию самого свт. Игнатия, как мы надеемся показать). Пожалуй, наиболее часто святитель ссылается на прпп. Макария Египетского^[110], Лествичника, Исаака Сирина, Симеона Нового Богослова; из русских отцов – на свв. Нила Сорского, Паисия Величковского, Серафима Саровского и др.

Принципиальным для святителя источником было богослужение – тот литургический, гимнографический материал, в котором содержится, по его меткому выражению, «полный курс догматического и нравственного Богословия»^[111]. Он считал необходимым создание богословской системы, полностью согласной с истинами, возвещаемыми Церковью в богослужении^[112].

Особое место занимает духовный опыт живых наставников будущего святителя, в частности прп. старца Леонида (Наголкина), письменные и устные «свидетельства лиц, переживших религиозный опыт»^[113] (в том числе и прéлестный), а также собственный опыт святителя, на который он нередко ссылается в своих творениях. Этот опыт помогает ему толковать как Писание, так и возвышенные изречения отцов.

Существенную, хотя и неоднозначную роль в становлении идей свт. Игнатия сыграло полученное им светское образование, привившее ему уважение к точным наукам, в особенности к математике, в которой он находит критерии для вынесения философских суждений о природе бытия, о Боге и Его отношениях с миром^[114]. Что касается собственно философии, то резко отрицательное отношение к ней свт. Игнатия хорошо известно. Впрочем, критике его подвергаются именно философские системы его времени, вкупе с основаниями, на которых они зиждутся. Сама же идея философского познания не только не чужда святителю, но ему даже желательно видеть создание истинной философии, основанной на положительных науках и подлинном христианстве^[115].

В данных математики владыка Игнатий находит созвучие с Евангелием. Так, в выводах теории бесконечного он видит объяснение христианского апофатизма: бесконечное различие между бесконечным и всяким конечным числом, как бы последнее ни было велико, иллюстрирует, даже подтверждает трансцендентность Божества по отношению ко всем тварным существам и недоступность Его для постижения как чувственного, так и рационального (соответствует Ин. 1:18^[116]), несопоставимость содержания предиката «существование» в приложении к Богу и к твари^[117], а вместе с тем – причинность Бога по отношению ко всему существующему (соответствует Ин. 1:3^[118]). Изменяемость конечных чисел свидетельствует о том, что в сотворённой природе нет подлинных существ, одни только явления, и лишь бесконечное – т.е. Бог – пребывает неизменным и есть в собственном смысле существо; откуда с необходимостью следует творение мира Богом из ничего^[119]. «Бесконечное, объемля все впечатления, пребывает превысшим всякого впечатления, иначе оно подверглось бы изменениям»^[120], – запомним этот вывод. Мы еще увидим, как это реализуется в мистическом опыте, когда человек, по свт. Игнатию, пребывает превыше мыслей, превыше желаний^[121].

Необходимо заметить, что в действительности свт. Игнатий вовсе не основывает своего учения на естественнонаучных фактах, но лишь использует данные наук и философские выводы из них для подтверждения своих положений, для иллюстрации и апологетического «усиления» учения библейского и святоотеческого.

3.3. Богословский контекст учения свт. Игнатия

Для понимания учения свт. Игнатия о Богопознании и Богообщении необходимо иметь в виду и исторический контекст его творений, а именно – те течения религиозно-философской мысли и практики, с которыми святителю приходилось вести постоянную полемику. В целом, можно выделить два противоположных направления – обозначим их условно как автономизм и (ложный) мистицизм. Первое направление характеризуется сведением религиозной деятельности к внешней форме и/или естественной нравственности и в отношении к Богопознанию – сродни рационализму или деизму: не ищет реальной, живой связи с трансцендентным^[122].

Полемизируя с этим направлением, свт. Игнатий, можно сказать, продолжает линию прп. Симеона Нового Богослова, который произносит немало увещаний и обличительных слов в адрес тех, кто не только не соблюдал заповедей, не приобрёл добродетелей и не стяжал опытно благодати, но и для собственного оправдания учит, будто сие невозможно для человека – по крайней мере, в послеапостольское время. Таковых прп. Симеон считает еретиками, превосходящими всех древних еретиков, называет богоборцами и антихристами, ниспровергающими все спасительное дело Христово^[123].

Для второго направления характерно, напротив, самонадеянное и самодельное вступление в мир мистического, с отвержением авторитета Церкви. Это идеи «внутреннего христианства», индивидуального визионерства, а по сути – попытки принудить Бога к контакту с человеческой личностью. Последнее может иметь место и в церковной среде в виде духовной прелести, которая в существе своём ничем не отличается от мистики масонства и подобных ему течений. Оба направления, при всей их противоположности, сходятся в своём антропоцентризме и явном или скрытом непризнании падшести, повреждённости человеческой природы, а потому в корне противоположны тому исихастскому, или филокалическому, пути, к которому призывает свт. Игнатий.

Критике антропоцентрического мистицизма посвящены многие сочинения свт. Игнатия, направленные против вне- или околоцерковных «богоискателей», точнее – искателей мистического опыта, с которыми полемизировал в это время и свт. Феофан Затворник^[124]. Хотя эксплицитно свт. Игнатий упоминает только Фому Кемпийского^[125] и ещё Игнатия Лойолу^[126] (и однажды вскользь Клопштока и Мильтона^[127]), но по сути предметом его полемики является вообще мистицизм «александровской» эпохи, в духе Фенелона, также К. Эккартсгаузена, И. Юнга-Штиллинга, Я. Бёме и т.д., а также популяризировавших их Н. И. Новикова, А. Ф. Лабзина и т.д.^[128]. Характерные черты этого направления: 1) индивидуализм, противопоставление личного опыта исторической традиции Церкви, предпочтение «внутренней» религии с полным доверием к любым собственным откровениям и переживаниям^[129]; 2) отмеченный Коцюбой^[130] эклектизм, означающий адогматизм^[131] и синкретистскую всеядность; наконец, 3) мистический антропоцентризм, фактически признающий самого человека главным инициатором мистического единения с Богом^[132] и, с другой стороны, фактически приписывающий человеческой природе повреждённость неполную, даже несущественную. Падение и повреждение естества может при этом декларативно признаваться, но на практике в человеке видится некая способность самостоятельно, при правильном использовании определённых методов, достичь высоких духовных состояний, соединиться с Богом – т.е. принудить Его к общению. При этом по сути ненужным, или, как минимум, непонятным оказывается Христос и совершённое Им дело Искупления. Ненужной оказывается и аскетика как «учение о “деятельном” периоде совершенствования человека, который должен обязательно предшествовать периоду духовных созерцаний»^[133]. Ложность как практики (внецерковного) мистицизма, так и «познаний», доставляемых этой практикой, становятся очевидны при сравнении с учением св. отцов^[134].

В противоположность этому направлению свт. Игнатий настаивает, что вступление Бога в общение с человеком зависит всецело от Бога, что никакими усилиями, тем более техниками, достигнуть его невозможно^[135]. Единственное, что может и должен сделать человек – это посильное приготовление себя очищением, опять же с помощью Божией, при посредстве покаяния. В противоположность ложным мистикам святитель указывает на Евангелие^[136] и церковные таинства как на основание подлинного Богопознания, как на место обетованного присутствия Христа до скончания века (Мф. 28:20), и на исполнение евангельских заповедей как на средство достижения неложного мистического опыта^[137]. Усыновление Богу в крещении, поддерживаемое покаянием, и теснейшее единение с Ним в возможно частом причащении, питаемое жизнью по Евангелию – вот истинный путь к Боговидению, противопоставляемый святителем религиозной мечтательности, игре самомнения и самообольщения, преждевременному и своевольному исканию высоких духовных состояний при продолжении греховной жизни. Последний путь, ассоциируемый святителем с дерзким вторжением на брак Сына Божия «в ветхом, смрадном рубище» страстей, неизбежно ведёт к состоянию глубокого заблуждения и отвержения от Бога, к преданию гордого мечтателя власти падших духов, к лишению «способности к богоугодному жительству» (ср.: Мф. 22:11-13). Необходимым условием Богообщения являются, по святителю, чистота, достигаемая покаянием, и смирение. Исполняющий заповеди Христа увидит Его «в себе, в своих свойствах», без чего христианин, согласно Ап. Павлу^[138], не может считаться достигшим подобающего христианам состояния^[139]. Речь здесь идёт не только о нравственном единении со Христом, сходстве с Ним по нравственным качествам; сам святитель напоминает, что Христос через Своё Домостроительство доставил нам Своё Божество^[140].

Противопоставляя мечтательной, плотской, исступлённой «любви» к Богу ложных мистиков (в том числе католических подвижников) любовь, происходящую от делания заповедей, свт. Игнатий соглашается, что совершенство оной есть соединение с Богом, что преуспеяние в ней «сопряжено с неизъяснимым духовным утешением, наслаждением и просвещением», но добавляет, что в начале необходимо «выдержать жестокую борьбу» со своим падшим естеством^[141]. Святитель решительно предупреждает против всяких вещаний истины внутри человека и т.п. самочинных мистических откровений «прежде явственного пришествия Святого Духа – удела святых Божиих», прежде окончательного приготовления человеческого «сосуда» к принятию «вина Духа», от которого мехи ветхие прорываются (см.: Мф. 9:17). Голос, который слышат мистики-мечтатели, святитель отождествляет с голосом искусителя: будете, как боги (Быт. 3:5), а самих мечтателей признаёт руководимыми тщеславием и сладострастием, гордостью и дерзостью, признаёт жертвами самообольщения и исступления. Предохраняет от этого только истинное смирение, проявляющееся, между прочим, в послушании Церкви, в поиске истины в Евангелии и у св. отцов (а не в собственных фантазиях), что уже само дарует человеку некую меру причастия «живущему в Евангелии и святых Отцах Святому Духу»^[142]. Святитель настаивает на непременном руководстве св. отцами, без чего изучение Евангелия заканчивается для человека заблуждением^[143].

3.4. Полемика о методе. Практический апофатизм

Основной спор шёл, как видим, именно о методах Богопознания и Богообщения, и пространное учение свт. Игнатия о прелести явилось критикой неправильного метода, практическим воплощение апофатизма, приложением догматического принципа к практике духовной жизни человека. В этом отношении мы не согласны с прот. Г. Флоровским, обвиняющим свт. Игнатия чуть не в агностицизме^[144]. Ещё далее идет Ю. Довейко, который умудряется найти у свт. Игнатия «эпистемологический пессимизм», обскурантизм и гносеомахию^[145], подмену новозаветного «духовного ведения» и радости о близости Божией – якобы «обилием страха» и «реальным отчуждением верующих от Бога» и, наконец, совершенно несправедливо приписывает ему фактически разделение людей на «пневматиков» («элитарное христианство» в терминологии Довейко) и «христианский народ», лишь потенциально способный «к духовности, т.е. к восхождению по онтологической лестнице и достижению пневматического уровня»^[146]. Действительно, покаянному самоочищению вкупе с предельной мистической осторожностью, критической трезвенностью – этой отрицательной стороне духовного делания – святитель уделяет колоссальное, возможно, наибольшее, внимание в своих творениях. Однако отрицание здесь именно апофатично, оно состоит в отказе не от опыта трансцендирования, но от перекраивания трансцендентного по лекалам доступного, имманентного, притом поврежденного, не сохранившего даже своей изначальной подлинности. Это вовсе не отказ знать Бога, но благоразумие, ограждающее от подделок и необходимое именно для того, чтобы когда-то достичь настоящего опыта^[147].

Два фактора оправдывают, обусловливают апофатическую доминанту в мистике свт. Игнатия – тварность и падшесть. Первый из этих факторов – природный. Так, напр., святитель постоянно увещевает не представлять себе во время молитвы и даже не принимать самопроизвольно рисующихся в воображении образов – Христа, ангелов или святых, – но хранить ум «безвидным». Излагая этот классический^[148] «филокалический» принцип, святитель приводит обоснование совершенно в духе св. Григория Нисского: «Ум в молитве предстоит невидимому Богу, Которого невозможно представить никаким вещественным образом. Образы, если их допустит ум в молитве, соделаются непроницаемою завесою, стеною между умом и Богом»^[149]. Ср. у нисского святителя: «Всякое понятие, согласно с каким-либо удобопостижимым представлением составляемое по некоему естественному уразумению и предположению, созидает Божий кумир, а не возвещает о Самом Боге»^[150]. Таким образом, уже сам природный статус человека пред лицом бесконечного Бога требует, по мысли свт. Игнатия, апофатического подхода в молитвенном поиске Богообщения.

Но ограниченность твари усугубляется в этом поиске противоестественным состоянием твари падшей. Отсюда второй фактор, обусловливающий апофатизм свт. Игнатия – актуальное состояние человеческой природы, её греховная повреждённость. И это опять же напрямую отражается на характере аскетической практики: «Исполнены безрассудной гордости желание и стремление видеть духовные видения умом, не очищенным от страстей, не обновленным и не воссозданным десницею Святого Духа <...> ум нечистый, желая видеть Божественные видения и не имея возможности видеть их, сочиняет для себя видения из себя, ими обманывает себя и обольщает»^[151]. Оба фактора взаимодействуют, что при пренебрежении аскетическим апофатизмом приводит к прелести, к бесообщению вместо Богообщения: «Очевидно, что все, сочиняемое мечтательностью нашей падшей природы, извращенной падением природы, не существует на самом деле, – есть вымысел и ложь, столько свойственные, столько возлюбленные падшему ангелу. Мечтатель, с первого шага на пути молитвенном, исходит из области истины, вступает в область лжи, в область сатаны, подчиняется произвольно влиянию сатаны»^[152].

Абсолютно те же принципы применяет свт. Игнатий и к действию в молитве сердца: желая прежде времени наслаждаться Божественными ощущениями, духовной сладостью и не имея ещё к тому способности, оно вынуждено сочинять их «из себя, ими льстит себе ... обманывает, губит себя, входя в область лжи, в общение с бесами, подчиняясь их влиянию»^[153]. Ошибка заключается не только в том, что подлинные духовные чувства приходят сами собой – по очищении покаянием, но и в том, что, относясь к области трансцендентного, они принципиально отличаются от всего, что может представить себе плотской и душевный человек на основании известных ему, испытанных им ощущений^[154]. В падшем состоянии человека единственное ощущение, приемлемое в невидимом Богослужении^[155], есть покаянный плач. «Эта жертва, – поясняет свт. Игнатий, – жертва отрицательная», принесение жертвы покаяния устраняет все прочие ощущения (какими человек думал угождать Богу). Это рассуждение святитель облекает в форму аллегорической экзегезы последних стихов 50-го псалма, говоря, что ни жертвы отдельных чувств, осквернённых падением, ни всесожжение их совокупности не благоугодны Богу – приемлется лишь сердце сокрушенно^[156].

Интересно, что свт. Игнатий не делает существенного различия между опытом прелести у православных подвижников, ложной мистикой подвижников католических^[157] и мистицизмом «внеконфессиональным» масонского типа. Во всех этих «альтернативных путях духовности»^[158] он видит общие характеристические черты, один корень: отсутствие покаянно- смиренного мировоззрения и настроения, ложное целеполагание, с точки зрения богословской гносеологии – недостаток апофатической трезвенности; именно из состояния прелести, утверждает свт. Игнатий, возникли ереси^[159]. Этим и объясняется то раздражающее некоторых критиков святителя «недифференцированное», резко отрицательное отношение его «ко всему западному»^[160]. Вообще, должно заметить, что владыке Игнатию свойственно, так сказать, смотреть в корень, т.е. доискиваться причины явлений. Поэтому в его системе отсутствует и строгое разграничение между заблуждениями догматическими, мистическими и нравственным: между ересью, прелестью, отрицанием необходимости исполнения евангельских заповедей^[161]; сюда же относит он и многие явления в культуре и искусстве^[162] – всё это суть явления одного, в конечном итоге, порядка. Человек представляет для свт. Игнатия целостность, все стороны его жизни взаимосвязаны, оказывают друг на друга влияние. Критики усматривают здесь некоторый ригоризм, даже «религиозную нетерпимость»^[163], но по сути речь идёт о сотериологическом реализме: если что-то в человеке повреждено грехом, это должно быть очищено, исправлено. Нет никакого смысла культивировать то, что представляет собой болезнь и, в конечном итоге, отлучает от Бога.

Но связь между ересью в уме и нравственно-аскетической жизнью не исчерпывается простой аналогией. Источник ереси – плотское мудрование, она сама принадлежит к делам плоти (см.: Гал. 5:20); в то же время она – грех ума и является плодом гордыни, суть её – богохульство и прикровенное отвержение христианства, хула на Духа Святого. Последствия её – отчуждение от Бога, уподобление демонам, подчинение им; отсюда – помрачение разума, ожесточение сердца, даже на самое тело разливает ересь свой яд. Человек теряет способность к духовным помышлениям и ощущениям^[164]. В область своей «духовной» жизни (и, соответственно, в свои писания) еретики вносят своё утончённое сладострастие, тщеславие, мечтательность, высокоумие, которые вызывают сочувствие именно в людях, преданным этим же страстям, и для не понимающих дела представляются подлинной духовностью^[165]. Неудивительно поэтому, что нравственность, проповедуемая еретическими писателями, не превосходит нравственности ветхого Адама, нравственности языческой, так как понятие о нравственности христианской недоступно их уму и сердцу^[166]. Ясно, что в сущности своей ересь и прелесть – одно.

Богатому земной учёностью, чтобы не впасть при изучении христианства в ересь, недостаточно приобретать одни теоретические познания о христианстве. Ему необходимо «перейти из состояния плотского и душевного в духовное», «совлечься ветхого Адама» и «облечься в Нового», получить деятельное, живое познание христианства, живое, благодатное познание Бога. Совершается это исполнением евангельских заповедей, борьбой со страстями и причастием Божественной благодати^[167].

Впрочем, даже с «естественной» точки зрения ясно, что ложные понятия обусловливают ложную деятельность: ведь, как замечает Владыка Игнатий, всеми силами души и тела, всей жизнью человека управляет ум – «владыка, царь, священник, князь в малом мире – в человеке»^[168]. Совокупность базисных установок – истинных или ложных – составляет менталитет не только индивидуума, но и общества, определяет, в конечном итоге, ту или иную цивилизационную парадигму.

Вся деятельность человека является результатом, продуктом его мыслей и сердечного настроя. Таким образом, ложная деятельность ведёт к гносеологической ошибке, как и сама является следствием таковой. Именно поэтому для христианина не может быть нейтральных областей жизни, по крайней мере жизни душевной и умственной; всё здесь имеет своё значение, каждое явление может либо приближать к Богу, либо отдалять от Него. Соответственно такому значению, каждый род душевной деятельности должен быть выверен по тем духовным законам, которые постигаются правильным православным подвижничеством. Нет ничего удивительного в том, что свт. Игнатий призывает внимательно, осторожно относиться к произведениям искусства, равно как и к самому процессу творчества, испытывать источники своего вдохновения, следить за чистотой и истинностью как формы, так и содержания произведений. Культура и искусство поэтому очень даже могут быть неправильными, греховными, пагубными, прéлестными, демоническими, и внешняя, эстетическая красота и талантливость исполнения в таком случае только содействуют злу – талант художника не только не предохраняет от этой опасности, но ещё и работает на обольщение. Особенное внимание святитель уделяет условиям, необходимым для правильного и благотоворного художественного творчества, направленного, как то и должно быть, в конечном итоге к духовной цели. В этом отношении художественное творчество сближается с религиозной, духовной деятельностью, т.е. требует, как и она, нравственно-аскетической подготовки, очищения сердца и благодатного опыта. Невозможно изображать добро иначе, как предварительно стяжав его в себе. Тут мы опять замечаем в основе всё тот же апофатический принцип: невозможно составить представление о неведомом на основании известных понятий. В данном случае особенно проявляется амартологическая мотивация апофатизма: человек падший, плотской, душевный, грешный не в состоянии представить себе образ бытия духовного и святого. Но поскольку духовность человека в конечном итоге определяется и обуславливается именно пребыванием в Богообщении, производится причастием Божественной благодати и опыт этот является именно опытом благодатным, вышеестественным, трансцендентным, то очевидно, что основание принципа «творческой апофазы» не сводится только к греховности, к актуальному нижеестественному состоянию человека, но имеет и подлинно природный характер. Человек именно по естеству не может постичь подлинного, Божественного блага, ибо благо это превыше его естества – хотя, с другой стороны (и это уже составляет православный антропологический парадокс^[169]), человек именно по природе предназначен к сверхприродному бытию, к трансцендентному опыту, способность к которому насаждена в его естество при сотворении.

Продолжая мысли свт. Игнатия, приходится сделать историософский вывод^[170], что и целые цивилизации вполне могут быть ложными – если подлинный смысл человеческой цивилизации полагать в организованном поиске Бога и возвращении к общению с Ним. Увы, данной цели большинство человеческих цивилизаций не соответствовало, и можно вместе с Лосским признать, что фактически цивилизация – это «огромная попытка восполнить отсутствие Бога». Ведь первыми создают её (города, технику, искусство) как раз проклятые каиниты, стремящиеся забыть Бога в своём техническом развитии и основанном на нём могуществе (как Тувалкаин – Быт. 4:22) или «заменить Его праздником искусства, томительным утешением музыки» (пример Иувала – Быт. 4:21). Здесь возникает культура как противоположность культу, «молитва, не доходящая никуда, потому что она не обращена к Богу. Порождаемая искусством красота замыкается сама в себе и своей магией приковывает к себе человека». Такая культура – «культ некоей абстракции, в которой нет Того Присутствующего, к Которому должен быть обращен всякий культ»^[171].

Итак, из того, что свт. Игнатий не устаёт предостерегать против иллюзий опыта Богообщения, никак нельзя делать вывод, будто он отвергает саму возможность такового опыта. Напротив, он требует его от христианина, признаёт спасение без него неверным, настаивает на том, что присутствие в человеке благодати должно быть ощутимо: «Должно развить, ощутить, увидеть в себе спасение, без чего вера во Христа – мертва, а христианство – слово и наименование без осуществления его!»^[172]. Здесь ясно видна параллель с возвышеннейшими призывами прп. Симеона Нового Богослова.

Заключение

В настоящей статье мы поставили вопрос о свт. Игнатии (Брянчанинове) как богослове и о реконструкции системы богословской гносеологии, лежащей в основании всего его аскетического учения. Далее был представлен обзор основополагающих принципов православной богословской гносеологии и выявлены, между прочим, христологический и пневматологический аспекты её, обозначено ключевое для неё значение апофатизма и мистического опыта. Основная точка напряжения здесь – антиномия абсолютной, непреодолимой трансцендентности Бога и, в то же время, факта возможности общения с Ним. Учение об энергиях несколько приближает ум к принятию этой антиномии. Но всё же главный «прорыв» в трансценденцию – это Откровение Бога в Воплощении (христологический аспект). Оно – основа всякого подлинного религиозного опыта, а модус этого опыта – действие Духа Святого в человеке (пневматологический аспект). Приобретаемое познание носит характер апофатический, предполагает аскетическую подготовку и мистический опыт внутреннего преображения, оказывается тождественно христианскому спасению.

Рассмотрев затем начала богословской гносеологии свт. Игнатия (Брянчанинова), реконструируемые по его текстам, мы обнаружили их соответствие указанным принципам. Идеи Богопознания и Богообщения занимают центральное место в богословско-аскетической системе святителя, в своём учении опирающегося на все стороны церковного Предания, фиксированного и живого^[173]. Обращается он и к естественнонаучным знаниям своего времени, осмысляя их в философско-богословском ключе. С другой стороны, учение свт. Игнатия формируется в постоянной полемике с ложными гносеологическими установками – внецерковным мистицизмом, духовными заблуждениями прельщённых «богоискателей», – что помогает святителю развить глубокое учение о ложных путях духовной деятельности, критически взглянуть на саму светскую культуру, на основные начала жизни^[174] обществ и народов. Основные заблуждения, против которых восстаёт свт. Игнатий – автономизм человека и легкомысленно-оптимистический, произвольный мистицизм – две крайности, так парадоксально сходящиеся в своём антихристианском^[175] знаменателе. Этому антропоцентрическому гносеологическому максимализму святитель противопоставляет свой гносеологический максимализм^[176] – теоцентрический – реальную возможность Богообщения, превышающего самые смелые надежды падшей твари, но основанного на совершенно иных предпосылках, именно на смирении, аскезе и участии в таинственной жизни Церкви. В основе всех рассуждений и выводов святителя – идея возвращения к подлинному, а не иллюзорному Богообщению, признание актуальной повреждённости человеческой природы, утратившей способность к Богообщению, и исповедание Христа как единственного Посредника. То, что в духовно-аскетической сфере выражается как смирение, признание несамостоятельности и ограниченности человека и максима покаянного делания, проецируется в плоскость догматическую как практический^[177] апофатизм – онтологически обусловленный как тварностью, так и падшестью человека, – одушевляющий всю мистическую систему свт. Игнатия. Уяснив эти исходные положения, мы в следующей статье перейдём собственно к «положительному» учению святителя о Богообщении.

 

Источники

1. Библия: Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета. М.: Изд. Моск. Патриархии, 1983. 1371 с.
2. Минея. Месяц Август. М.: Сретенский монастырь, 1996. 709, XXXI с.
3. Пентикостарион, сиречь Пятдесятница (Триодь Цветная). М.: Правило веры, 2007. 348 л.
4. Служба с акафистом святителю Игнатию Брянчанинову. СПб.: Сатисъ, 1999. 38 с.
5. Василий Великий, свт. Творения. Т. 2. М.: Сибирская благозвонница, 2009. 1232 с. (Полное собрание творений святых отцов Церкви и церковных писателей в русском переводе; т. 4).
6. Григорий Богослов, свт. Собрание творений: в 2 т. Т. 1. Минск; М.: Харвест; АСТ, 832 с.
7. Григорий Нисский, свт. Творения. Ч. 1. М.: Тип. В. Готье, 1861. С. 472.
8. Григорий Палама, свт. О Божественных энергиях и их причастии // Трактаты / пер. с греч. и прим. архим. Нектария (Яшунского). Краснодар: Текст, 2007. 251 с. (Патристика: тексты и исследования).
9. Григорий Палама, свт. Триады в защиту Священно-безмолвствующих. М.: РИПОЛ классик, 2018. 440 с.
10. Игнатий (Брянчанинов), свт. О необходимости Собора по нынешнему состоянию Российской Православной Церкви. Записки епископа ИгнатияБрянчанинова 1862-1866 гг. // Соколов, Л. А. Святитель Игнатий. Ч. 3: Приложения. М.: Сретенский монастырь, 2003. С. 58–69.
11. Игнатий (Брянчанинов), свт. Понятие о ереси и расколе // Богословские труды. № 32. M.: Изд. Моск. Патриархии, 1996. С. 283–298.
12. Игнатий (Брянчанинов), свт. Приношение современному монашеству. М.: Изд. им. свт. Игнатия Ставропольского, 2001. IV, 487, III с.
13. Игнатий (Брянчанинов), свт. Сочинения. Т. 4: Аскетическая проповедь и письма к мирянам. СПб.: Изд. И. Л. Тузова, 1886. 554, II с.
14. Игнатий (Брянчанинов), свт. Творения. Т. 1. М.: Сретенский монастырь, 1998. 572 с.
15. Игнатий (Брянчанинов), свт. Творения. Т. 2. М.: Сретенский монастырь, 1998. 413 с.
16. Игнатий (Брянчанинов), свт. Творения: в 7 т. Т. 3. М.: Правило веры, 1993. С. 313–315.
17. Иоанн Лествичник, прп. Лествица. СПб.: Светословъ, 1996. 352 с.
18. Петр Дамаскин, прп. Творения. М.: Московское подворье Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 2001. 320 с.
19. Симеон Новый Богослов, прп. Слова: в 2 ч. / пер. с новогр. еп. Феофана. Ч. 1. М.: Правило веры, 2006. 816 с.
20. Симеон Новый Богослов, прп. Слова: в 2 ч. / пер. с новогр. еп. Феофана. Ч. 2. М.: Правило веры, 2006. 736 с.
21. Феофан Затворник, свт. Письма о молитве и духовной жизни: Собрание писем. М.: Правило веры, 2008. 480 с.
22. Dionysios Areopagita. De mystica theologia // PG 3, 997–1064.

Литература

23. Афанасий (Сахаров), свт. Настроение верующей души по Триоди Постной. [Электронный ресурс]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Afanasij_Saharov/nastroenie-verujushhej-dushi-po-triodi-postnoj (дата обращения: 16.09.2020).
24. Михаил Новосёлов, мч. Догмат, этика и мистика в составе христианского вероучения. [Электронный ресурс]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Mihail_Novoselov/dogmat-ehtika-i-mistika-v-sostave-khristianskogo-verouchenija (дата обращения: 22.10.2021).
25. Амвросий (Ермаков), митр. Учение об Иисусовой молитве по трудам святителя Феофана Затворника. [Электронный ресурс]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Feofan_Zatvornik/uchenie-ob-iisusovoj-molitve-po-trudam-svjatitelja-feofana-zatvornika (дата обращения: 8.07.2020).
26. Василий (Кривошеин), архиеп. Преподобный Симеон Новый Богослов (949-1022). Paris: YMCA, 1980. 354 с.
27. Георгий (Капсанис), архим. Обожение как смысл человеческой жизни. [Электронный ресурс]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Georgij_Kapsanis/obozhenie-kak-smysl-chelovecheskoj-zhizni (дата обращения: 5.08.2020).
28. Давыденков Олег, прот. Догматическое богословие: Учебное пособие. М.: ПСТГУ, 2014. 623 с.
29. Довейко Ю. Онтологическая трансформация человека в богословии Игнатия Брянчанинова: критическое осмысление: дис. ... доктора теологии. Rīga: Latvijas Universitāte, 2009. 365 c.
30. Духанин Валерий, свящ. Святоотеческая традиция умного делания в духовном опыте Святителя Игнатия, епископа Кавказского. [Электронный ресурс]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Valerij_Duhanin/svjatootecheskaja-traditsija-umnogo-delanija-v-dukhovnom-opyte-svjatitelja-ignatija (дата обращения: 25.03.2021).
31. Зарин С. М. Аскетизм по православно-христианскому учению. Т. 1: Основоположительный. СПб.: Изд. В. Ф. Киршбаума, 1907. XI, XV, 694 с.
32. Карасев Николай, прот. Значение мистики в соотношении догматики и этики в православном богословии. [Электронный ресурс]. URL: http://andreyblag.ru/images/articles/duhovenstvo/2/staty/znachenie_mistiki.docx (дата обращения: 6.10.2021).
33. Карасев Николай, прот. К вопросу о значении мистики в православном богословии // Вестник РГГУ. Сер.: Философия. Социология. Искусствоведение. 2014. № 10 (123). С. 229–237.
34. Коцюба В. И. «Александровский мистицизм» и христианская антропология // Вопросы философии. [Электронный ресурс]. URL: http://vphil.ru/index.php?option=com_content&task=view&id=404 (дата обращения: 28.07.2021).
35. Лосский В. Н. Вера и богословие. [Электронный ресурс]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Vladimir_Losskij/vera-i-bogoslovie (дата обращения: 5.08.2021).
36. Лосский В. Н. «Видение Бога» в Византийском богословии // Богословские труды. М.: Изд. Моск. Патриархии, 1972. № 8. С. 187–194.
37. Лосский В. Н. Догматическое богословие // Богословские труды. М.: Изд. Моск. Патриархии, 1972. № 8. С. 131–183.
38. Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной церкви // Богословские труды. М.: Изд. Моск. Патриархии, 1972. № 8. С. 9–128.
39. Лосский В. Н. Паламитский синтез // Богословские труды. М.: Изд. Моск. Патриархии, 1972. № 8. С. 195–203.
40. Лосский В. Н. Спор о Софии. [Электронный ресурс]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Vladimir_Losskij/spor-o-sofii (дата обращения: 9.08.2021).
41. Любомудров А. М. Святитель Игнатий (Брянчанинов) и проблема творчества // Христианство и русская литература. Сб. 2. СПб.: Наука, 1996. С. 24–31.
42. Манкевич Е. В. Специфика религиозного опыта в концепции Игнатия (Брянчанинова): дис. ... магистра философии. М.: МГУ им. Ломоносова, 2020. 102 с. [Электронный ресурс]. URL: [Электронный ресурс]. URL: https://nauchkor.ru/pubs/spetsifika-religioznogo-opyta-v-kontseptsii-ignatiya-bryanchaninova-60d8e3ece4dde5000108cf88 (дата обращения: 13.08.2021).
43. Минин П. М. Главные направления древнецерковной мистики. Сергиев Посад: Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1915. 87 с.
44. Пантелеимон (Успенский), иером. Три Богослова: апостол Иоанн Богослов, святой Григорий Богослов и преподобный Симеон Новый Богослов // Святитель Григорий Богослов: сборник статей. М.: Сибирская Благозвонница, 2011. С. 78–104.
45. Прудников А. С. Новейшая критика святителя Игнатия (Брянчанинова): Опыт апологии // Евангелие в контексте современной культуры: материалы V междунар. науч.-практ. конф., Белгород, 18 мая 2017 г. / под. ред. Т. И. Липич, С. М. Дергалева. Белгород: Белгород: НИУ «БелГУ», 2017. С. 45–49.
46. Прудников А. С. Познание и спасение в трудах святителя Игнатия (Брянчанинова): ВКР по специальности «Теология». Белгород: НИУ «БелГУ», 2017. 112 с. URL: [Электронный ресурс]. URL: https://nauchkor.ru/pubs/poznanie-i-spasenie-v-trudah-svyatitelya-ignatiya-bryanchaninova-5b88846c7966e1073081b7f0 (дата обращения: 26.08.2021).
47. Скабалланович М. Н. Пятидесятница. Киев: Проповеднический листок, 1916. 189 с. (Христианские праздники; кн. 5).
48. Смирнов Д. В. Квиетизм // Православная энциклопедия. Т. 32. [Электронный ресурс]. URL: https://www.pravenc.ru/text/1684047.html (дата обращения: 28.07.2021).
49. Соколов Л. А. Душевное спасение, как величайшее благо и радость жизни. [Электронный ресурс]. URL: [Электронный ресурс]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Leonid_Sokolov/dushevnoe-spasenie-kak-velichajshee-blago-i-radost-zhizni (дата обращения: 19.10.2021).
50. Соколов, Л. А. Святитель Игнатий: Его жизнь, личность и морально-аскетические воззрения: В 3 ч. Ч. 3: Приложения. М.: Сретенский монастырь, 2003. 291 с.
51. Флоровский Георгий, прот. Восточные отцы IV-го века: Из чтений в Православном Богословском институте в Париже. Париж: [б. изд.], 1931. 240 с.
52. Флоровский Георгий, прот. Пути русского богословия. Paris: YMCA, 1981. 599 с.
53. Хондзинский Павел, прот. О книге Юриса Довейко «Онтологическая трансформация человека в богословии Игнатия Брянчанинова: критическое осмысление» (Латвийский университет, 2011) // Филаретовский альманах. М: ПСТГУ, 2013. № 9. С. 200–203.
54. Хондзинский Павел, прот., Бежанидзе Г. В., Сухова Н. Ю., Яковлев А. И., Большакова С. Е. Игнатий (Брянчанинов) // Православная энциклопедия. Т. 21. [Электронный ресурс]. URL: http://www.pravenc.ru/text/293401.html (дата обращения: 7.10.2021).
55. Шустров А. Г. Задачи познания в восточнохристианском вероучении // Вестник РХГА. СПб.: РХГА, 2011. Т. 12. Вып. 2. С. 80–87.
56. Nothhaas J. R., Erzpriester. Dionysios Areopagita. [Электронный ресурс]. URL: http://orthpedia.de/index.php/Dionysios_Areopagita (дата обращения: 3.06.2021).

 

^[1] Игнатий (Брянчанинов), свт. Размышление, заимствованное из 1-го послания святого апостола Павла к Тимофею, относящееся преимущественно к монашеской жизни // Творения. Т. 2. М.: Сретенский монастырь, 1998. С. 144-145.

^[2] Ср.: «Христианство – не философская школа, спекулирующая абстрактными понятиями, но прежде всего общение с живым Богом» (Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной церкви // Богословские труды. М.: Изд. Моск. Патриархии, 1972. № 8. С. 26).

^[3] Ср.: Быт. 4:1.

^[4] Ср.: Сын Божий пришел и дал нам свет и разум, да позна́ем Бога истинного и да будем в истинном Сыне Его Иисусе Христе. Сей есть истинный Бог и жизнь вечная (1 Ин. 5:20).

^[5] Ср.: «В мистическом процессе пересекаются и богопознание, и наследование жизни вечной в Царствии Небесном как реальном месте обожения всего человека» (Карасев Николай, прот. Значение мистики в соотношении догматики и этики в православном богословии. Ч. I. [Электронный ресурс]. URL: http://andreyblag.ru/images/articles/duhovenstvo/2/staty/znachenie_mistiki.docx (дата обращения: 6.10.2021).

^[6] Также, в определённой степени, и литургика, в частности гимнография. Так, свт. Афанасий (Сахаров) говорит о существе богослужения как о «внутреннем общении твари с Творцом, глубокой интимной беседе души богоподобной с Самим Богом на том неизреченном языке, который слышал небошественный Павел на третьем небеси. Богослужение – это чистейшее созерцание, это как бы растворение души в Боге», утешение её «величайшею для нее радостью богообщения, богосозерцания». Для этого и служат все церковные песнопения и молитвы, будь они догматического или аскетико-психологического содержания; цель их – «возвести на степень созерцания и богообщения». Храмовое или даже келейное искреннее чтение богослужебных песнопений ради спасения души непременно поставит верующих «хотя бы на первую ступень той лестницы богообщения и созерцания, на вершине которой стояли богодухновенные песнотворцы», утверждает святитель. При этом, он сетует на то, что «содержанию богослужебных книг как-то мало уделяется внимания ... нашей богословской литературой» (Афанасий (Сахаров), исповедник, епископ Ковровский. Настроение верующей души по Триоди Постной. Предисловие. [Электронный ресурс]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Afanasij_Saharov/nastroenie-verujushhej-dushi-po-triodi-postnoj/#0_1 (дата обращения: 16.09.2020).

^[7] Ср. мысли того же Лосского: «Нет христианской мистики без богословия и, что существеннее, нет богословия без мистики»; «христианская теория имеет значение в высшей степени практическое и чем мистичнее эта теория, чем непосредственнее устремляется она к высшей своей цели – к единению с Богом, – тем она и “практичнее”». (Лосский В. Н. Очерк мистического богословия. С. 10).

^[8] Ср. у прот. Н. Карасева: «Этика, догматика и мистика составляют единое цельное православное богословие. И когда догматика превращается в теоретическую систему богословия – схоластику, этика – в пустой морализм, а мистика – в магию и суеверие, нарушается гармония и искажается вероучение. Вне христианской догматики этика превращается в философские категории, о которых можно говорить, но по которым нельзя жить. Такая этика не имеет никакой силы, и тогда вектор морализма получает обратное направление: зло преращается в добро, добро – в зло, или же, как учит оккультизм, добро и зло становятся “одним целым”» (Карасев Николай, прот. Значение мистики в соотношении догматики и этики в православном богословии. Ч. I. [Электронный ресурс]. URL: http://andreyblag.ru/images/articles/duhovenstvo/2/staty/znachenie_mistiki.docx (дата обращения: 6.10.2021).

^[9] В том числе и для келейного употребления, ср.: «Великого просим мы в этой ежедневной молитве нашей к Святому Духу <т.е. в молитве «Царю Небесный>. Мы просим Его, чтобы Он “пришел и вселился в нас”. Другими словами, мы просим Его, чтобы с нами произошло ... нечто подобное тому, что произошло некогда в ныне празднуемый день <Пятидесятницы> со св. апостолами. <...> И когда Он “приходит” и “поселяется” в каком-либо человеке, Он приносит в душу его все, что имеет Сам, Он сообщает человеку от этих сокровищ Своего существа» (Скабалланович М. Н. Пятидесятница. Киев: Проповеднический листок, 1916. (Христианские праздники; кн. 5). С. 42, 44.). – И в других литургических текстах, как общественных, так и частных, можно встретить довольно ясное учение о восстановлении Богообщения.

^[10] Как ещё говорят: филокалической, имея в виду соответствие учению аскетического сборника «Филокалия» (в русском переводе: «Добротолюбие»).

^[11] Что мы, в частности, и покажем в настоящем исследовании.

^[12] Оговоримся, что термин «гносеология» будет вообще в настоящем исследовании использоваться в узком значении гносеологии богословской, т.е. учения именно и прежде всего о познании Бога.

^[13] Амвросий (Ермаков), митр. Учение об Иисусовой молитве по трудам святителя Феофана Затворника. [Электронный ресурс]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Feofan_Zatvornik/uchenie-ob-iisusovoj-molitve-po-trudam-svjatitelja-feofana-zatvornika (дата обращения: 8.07.2020).

^[14] Ср. мысли Л. А. Соколова: «Положения эти <о совершенствовании человека путём личного покаянного подвига при собственном изучении св. отцов и под руководством Церкви>, бесспорно хорошо известные православно-христианским богословам, в творениях и жизни Святителя Игнатия оживотворяются и одухотворяются и из предметов и вопросов теоретического познания становятся истинами жизни: знание и выражение в определённых понятиях основ, путей и средств душевного спасения сливается с внутренней жизнью богословствующего подвижника и становится психологией душевного спасения, являемой делом и истинной жизни его, тем самым вызывая соответственные настроения и в душе изучающего читателя» (Соколов Л. А. Душевное спасение, как величайшее благо и радость жизни. [Электронный ресурс]. URL: [Электронный ресурс]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Leonid_Sokolov/dushevnoe-spasenie-kak-velichajshee-blago-i-radost-zhizni (дата обращения: 19.10.2021).

^[15] Ср.: «Возможность восстановления истинного пути богословия (Богопознания) стоит, понятно, в зависимости от существования в нашем церковном обществе того или иного количества лиц действительно духовных, не по ученым степеням и не по внешним ризам, а по лествице духовного подвига и по внутреннему одеянию души, – лиц, которые восприяли Христову истину внутрь себя, как некое таинственное (но реальнейшее) ощущение того мира, познать который жаждет живая душа человеческая» (Михаил Новосёлов, мч. Догмат, этика и мистика в составе христианского вероучения. [Электронный ресурс]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Mihail_Novoselov/dogmat-ehtika-i-mistika-v-sostave-khristianskogo-verouchenija/#0_11 (дата обращения: 22.10.2021).

^[16] Духанин Валерий, свящ. Святоотеческая традиция умного делания в духовном опыте Святителя Игнатия, епископа Кавказского. Гл. I: Умное делание в понимании свт. Игнатия [Электронный ресурс]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Valerij_Duhanin/svjatootecheskaja-traditsija-umnogo-delanija-v-dukhovnom-opyte-svjatitelja-ignatija/1 (дата обращения: 25.03.2021).

^[17] И это при том, что о свт. Феофане он сам замечает, что тот «охотно пользовался и новыми западными комментариями», а «отеческую аскетику ... сочетает с романтической психологией и натурфилософией», развивая «очень любопытные мысли о всеобщей одушевленности мира». Вообще, свт. Феонфану о. Георгий посвящает около 6 страниц, тогда как для свт. Игнатия не находит и полных двух. – См.: Флоровский Георгий, прот. Пути русского богословия. Гл. VII: Историческая школа. Paris: YMCA, 1981. С. 393-400.

^[18] Хороший разбор и опровержение критики со стороны двух современных авторов – игум. Петра Мещеринова и свящ. Филиппа Парфёнова – можно найти в статье: Прудников А. С. Новейшая критика святителя Игнатия (Брянчанинова): Опыт апологии // Евангелие в контексте современной культуры: материалы V междунар. науч.-практ. конф., Белгород, 18 мая 2017 г. / под. ред. Т. И. Липич, С. М. Дергалева. Белгород: Белгород: НИУ «БелГУ», 2017. С. 45-49. – Этот автор делает вывод, что критику со стороны двух названных оппонентов «вряд ли можно признать обоснованной. Она не находит оснований ни в трудах свт. Игнатия, ни в причинно-следственных связях между популяризацией его трудов и теми проблемами современной церковной жизни, которые они якобы вызвали». Более того, «делая общую оценку критике свт. Игнатия, следует отметить её характерность, вся она написана в едином духе. Дух этот выражается в недекларируемой авторами интенции на поиск минимальных требований для спасения. Этим “болеет” чуть ли не всё интеллектуализированное, “безблагодатное” богословие. У свт. Игнатия интенция другая, это интенция на подвиг. Все его сочинения “дышат” вопросом: что ещё сделать ради Христа? У критиков владыки этот вопрос звучит по-другому: что бы ещё найти такого, что бы не помешало моему спасению? Отсюда и редукционистское тяготение к sola scriptura, которое проявляется в постоянных упрёках в несоответствии мыслей святителя Св. Писанию. Отсюда и больше оптимизма» (Прудников А. С. Познание и спасение в трудах святителя Игнатия (Брянчанинова): ВКР по специальности Теоология. Белгород: НИУ «БелГУ», 2017. С. 48, 46. URL: [Электронный ресурс]. URL: https://nauchkor.ru/pubs/poznanie-i-spasenie-v-trudah-svyatitelya-ignatiya-bryanchaninova-5b88846c7966e1073081b7f0 (дата обращения: 26.08.2021).

^[19] Довейко Ю. Онтологическая трансформация человека в богословии Игнатия Брянчанинова: критическое осмысление: дис. ... доктора теологии. Rīga: Latvijas Universitāte, 2009.

^[20] См.: Там же. С. 24-26, 167-168.

^[21] Там же. С. 13.

^[22] Хондзинский Павел, прот. О книге Юриса Довейко «Онтологическая трансформация человека в богословии Игнатия Брянчанинова: критическое осмысление» (Латвийский университет, 2011) // Филаретовский альманах. М: ПСТГУ, 2013. № 9. С. 200-203. – Единственный недостаток этой статьи – её краткость, что, однако же, никак не принижает достоинства самого содержания статьи и меткости характеристик. Успевает автор отметить и тот факт, что «русское богословие XIX не избаловано вниманием ... исследоваетелей. <...> Особенно же “не везло” в этом отношении, пожалуй, именно святителю Игнатию (Брянчанинову). Кажется, о его богословии у нас не написано по сей день ни одной работы, в которой присутствовала бы не только дескрипция, но и аналитика» (Там же. С. 200). Сказаны эти слова в 2013 г.

^[23] В своей блестящая работе «Познание и спасение в трудах святителя Игнатия (Брянчанинова)», очень глубокой и самобытной, украшенной интересными и оригинальными богословскими рассуждениями, параллелями и выводами, А. С. Прудников исследует гносеологический потенциал богословско-аскетических концептов и идей свт. Игнатия, открывая совершенно неожиданные смыслы и уровни постижения. Очень верно замечает автор, что «скорбный и несколько пессимистичный характер учения святителя Игнатия о месте человека в мироздании, по всей видимости, представляет собой не пастырско-проповеднический приём, а онтологическую правду». Учение о трезвении, борьбе и покаянии, «как добровольном лишении себя земных утешений, служит методом для освобождения от многоразличной лжи, которая заграждает от человека эту онтологическую правду» (Прудников А. С. Познание и спасение в трудах святителя Игнатия (Брянчанинова). С. 96-97). Автор понимает, что «личная Пятидесятница ... является главным ориентиром в богословствовании владыки Игнатия», «опытом как первичным для начала духовной жизни», усваиваемым в Крещении, «так и конечным (ощутимое усвоение человека благодати Святого Духа)», и что православная «гносеология ... зачастую отождествляется с онтологией, поскольку познание в исихастском контексте направлено на сущностное приобщение Божественным энергиям». Хотя автор говорит это о трудах С. С. Хоружего по исихастской антропологии, но замечание однозначно верно и в отношении как всей святоотеческой традиции, так и свт. Игнатия (Брянчанинова). Здесь, впрочем, автор признаётся, что «данный аспект проблемы познания и спасения не входит в область <его> диссертационного исследования» (Там же. С. 13-14, 6). Вообще, он разбирает многие темы, смежные или аналогичные с нашими, но более в свете познания вообще, т.е. как адекватного разумения реальности, истины, а не в ракурсе Богопознания и вступления в общение с Богом.

^[24] Манкевич Е. В. Специфика религиозного опыта в концепции Игнатия (Брянчанинова): дис. ... магистра философии. М.: МГУ им. Ломоносова, 2020. [Электронный ресурс]. URL: [Электронный ресурс]. URL: https://nauchkor.ru/pubs/spetsifika-religioznogo-opyta-v-kontseptsii-ignatiya-bryanchaninova-60d8e3ece4dde5000108cf8 (дата обращения: 13.08.2021). В этой очень ценной и интересной монографии реконструируется и с религиоведческой точки зрения исследуется мистический опыт свт. Игнатия и производится сравнение его «характерных черт с рядом базовых концепций религиозного опыта в психологии религии» (Там же. С. 4). Правда, нужно заметить, что автор, по-видимому, излишне абсолютизирует подход светского религиоведения, что приводит, например, к странному выводу, будто «природа религиозного чувства» у свт. Игнатия «мало охарактеризована», мало дифференцирована «от чувства, переживаемого в измененном состоянии сознания». (А как же, напр., опыт холистической молитвы, ясно отличающий духовное состояние от прелести – одной из разновидностей «измененного состояния сознания»? См. об этом в дальнейших статьях настоящего цикла.) Поэтому автор характеризует концепцию святителя «в этом аспекте как непоследовательную и не до конца разработанную», в частности из-за «удвоения» психических движений человека – противопоставления «чистых, духовных переживаний» и «переживаний кровяных», причем автору исследования «неясно, являются ли они сосуществующими или же представляют собой две степени единого переживания» (Там же. С. 90).

^[25] Не стоит и говорить, что в зарубежной литературе данная тематика поднимается ещё меньше. «Наследие святителя Игнатия (Брянчанинова) вплоть до наших дней остается практически неизвестным западным исследователям», – замечает Е. Манкевич (Там же. С. 7). Немногие найденные нами статьи и книги на западноевропейских языках в основном имеют целью представить свт. Игнатия и его учение западному читателю, у которого в последнее время растёт интерес к исихазму и практике непрестанной молитвы. Поэтому они дают общие понятия о личности и жизни святителя, о его значении как «старца», как одного из возобновителей исихастской традиции и в той или иной степени представляют или излагают какие-то аспекты его учения, часто в широком патристическом контексте, однако интерпретации догматической, составляющий предмет нашего исследования, в них не производится.

^[26] Лосский В. Н. Вера и богословие. [Электронный ресурс]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Vladimir_Losskij/vera-i-bogoslovie (дата обращения: 5.08.2021).

^[27] Настолько, что само творение должно быть признано по отношению к бытию Божию «случайным», отнюдь не необходимым. Только там можно утверждать абсолютную независимость Творца от творения – признанием того, что Бог мог и не творить. Мир не является «следствием» Бога как «первопричины» – в том смысле, что творение мира не было чем-либо обусловлено, но явилось актом чистой свободы (см.: Там же).

^[28] Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной церкви // Богословские труды. М.: Изд. Моск. Патриархии, 1972. № 8. С. 9.

^[29] Лосский В. Н. Догматическое богословие // Богословские труды. М.: Изд. Моск. Патриархии, 1972. № 8. С. 133-134.

^[30] Nothhaas J. R., Erzpriester. Dionysios Areopagita – ein Neuplatoniker? // Dionysios Areopagita. [Электронный ресурс]. URL: http://orthpedia.de/index.php/Dionysios_Areopagita (дата обращения: 3.06.2021). – Перевод мой, чтец М.Г.

^[31] Учение о различии в Боге сущности и энергий сформулировали и разработали св. Отцы-Каппадокийцы в IV веке и свт. Григорий Палама в XIV в., противостоя попыткам еретиков подменить христианство как религию абстрактно-философским теоретизированием и отстаивая живой опыт Богообщения – первые в борьбе с гносеологическим рационализмом Евномия, последний в полемике с ультраапофатизмом Варлаама. См. напр.: Григорий Палама, свт. О Божественных энергиях и их причастии // Трактаты / пер. с греч. и прим. архим. Нектария (Яшунского). Краснодар: Текст, 2007. (Патристика: тексты и исследования). С. 39-89.

^[32] Лосский В. Н. Очерк мистического богословия. С. 86. – Ср.: «Своими нетварными энергиями Святой Бог входит в ... жизнь каждого человека. <...> Энергии Божии божественны. Они суть Сам Бог, хотя и не сущность Его. Они тоже Бог – и только поэтому они могут обожить человека. <...> Благодаря божественным несотворённым энергиям, которыми Бог соединяется с нами, мы можем общаться с Ним и соединяться с Его Благодатью – не отождествляясь с Ним <...> морального совершенства недостаточно человеку! <...> Его конечная цель в единении со Святым Богом. <...> В ней наша радость, наше счастье, наше совершение. <...> Это не внешнее общение, а таинственное единение человека с Богом в Духе Святом» (Георгий (Капсанис), архим. Обожение как смысл человеческой жизни. [Электронный ресурс]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Georgij_Kapsanis/obozhenie-kak-smysl-chelovecheskoj-zhizni/#0_4 (дата обращения: 5.08.2020).

^[33] Григорий Палама, свт. Триады в защиту Священно-безмолвствующих. Триада III, 2: 25. М.: РИПОЛ классик, 2018. С. 367.

^[34] Давыденков Олег, прот. Догматическое богословие: Учебное пособие. М.: ПСТГУ, 2014. С. 113-114.

^[35] Лосский В. Н. Очерк мистического богословия. С. 48-49.

^[36] Ср.: Лосский В. Н. Догматическое богословие. С. 134.

^[37] Лосский В. Н. Очерк мистического богословия. С. 41.

^[38] Ср.: Василий Великий, свт. Письмо 189 (181): К Евстафию, главному врачу 8 // Творения. Т. 2. М.: Сибирская благозвонница, 2009. (Полное собрание творений святых отцов Церкви и церковных писателей в русском переводе; т. 4). С. 716.

^[39] Их методологическое и терминологическое различение восходит к трактату «О мистическом богословии», входящему в состав т.н. Ареопагитского корпуса (ок. III-VI в.), автором которого традиционно считается (псевдо-)Дионисий Ареопагит. См.: Dionysios Areopagita. De mystica theologia // PG 3, 997-1064.

^[40] Лосский В. Н. Догматическое богословие. С. 134.

^[41] Одним из излюбленных средств указания на непостижимость, сверх-сущностность Бога у православных богословов является образ Божественного Мрака, который есть вместе и образ неизреченного предстояния Богу лицом к Лицу. Апофатический экстаз символически уподобляется восхождению Моисея на Синайскую гору для беседы с Богом во мраке (Dionysios Areopagita. De mystica theologia I: 3 // PG 3, 1000 D – 1001 A). Цель апофатического пути – «неведением и невидением узреть и познать Того, Кто превосходит созерцание и познание даже в невидении и неведении» (De mystica theologia II // PG 3, 1025 A).

^[42] Лосский В. Н. Вера и богословие. [Электронный ресурс]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Vladimir_Losskij/vera-i-bogoslovie (дата обращения: 5.08.2021).

^[43] Об их соотношении и взаимосвязь Лосский писал: «апофатика не особый отдел богословия, а единственный путь всякой богословской мысли, учащий ее отрешаться от обычных методов восприятия и мышления, воспринимая Откровенную Истину. Она не только “не исключает Откровения” ... но является основным условием возможности для нас воспринять Истину Откровения, основным условием всякого христианского богословия, в отличие от языческого гнозиса и философии» (Лосский В. Н. Спор о Софии. [Электронный ресурс]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Vladimir_Losskij/spor-o-sofii (дата обращения: 9.08.2021).

^[44] Nothhaas J. R., Erzpriester. Dionysios Areopagita – ein Neuplatoniker? // Dionysios Areopagita. [Электронный ресурс]. URL: http://orthpedia.de/index.php/Dionysios_Areopagita (дата обращения: 3.06.2021). – Перевод мой, чтец М.Г.

^[45] Лосский В. Н. Догматическое богословие. С. 135.

^[46] Лосский В. Н. Вера и богословие. [Электронный ресурс]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Vladimir_Losskij/vera-i-bogoslovie (дата обращения: 5.08.2021).

^[47] Вспомним, что в гимнографических текстах явление Бога Моисею во мраке рассматривается как прообраз встречи Бога с человеком посредством Воплощения. Так, напр., скала, в расселине которой Моисей был скрыт от прямого лицезрения Бога, но через которую он вместе как бы и созерцал Невидимого, толкуется как прообраз обоженной плоти, в которую был облечен Христос и из которой воссияли лучи Его Божества на Фаворе (см.: 2-й канон Преображения, песнь 1-я, 2-й тропарь; ср. песнь 4-я, ирмос // Минея. Месяц Август. 6-й день. М.: Сретенский монастырь, 1996. C. 152, 154).

^[48] Nothhaas J. R., Erzpriester. Dionysios Areopagita und Thomas von Aquin // Dionysios Areopagita. [Электронный ресурс]. URL: http://orthpedia.de/index.php/Dionysios_Areopagita (дата обращения: 3.06.2021). – Перевод мой, чтец М.Г.

^[49] И это потому, что «богословие должно быть славословием и обращать нас к хвалению Бога». Так, напр., у св. Иоанна Дамаскина «богословие переходит в литургическое славословие, и даже наиболее схоластические изложения вызывают поэтические порывы» (Лосский В. Н. Вера и богословие. [Электронный ресурс]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Vladimir_Losskij/vera-i-bogoslovie (дата обращения: 5.08.2021).

^[50] Ср. гносеологический принцип прп. Симеона Нового Богослова: «ни познания не бывает без видения, ни видения без чувства, то есть прежде видит кто какую вещь и, видя ее, познает, а потом и чувствует. Это говорю в отношении к духовному» (Симеон Новый Богослов, прп. Слово 42: 1 // Слова: в 2 ч. / пер. с новогр. еп. Феофана. Ч. 1. М.: Правило веры, 2006. С. 496).

^[51] Ср.: «Вершина же боговедения – общение: я знаю так, как я сам познан», – говорит Лосский, намекая на 1 Кор. 13:12 (Лосский В. Н. Вера и богословие. [Электронный ресурс]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Vladimir_Losskij/vera-i-bogoslovie (дата обращения: 5.08.2021). – В другом месте он замечает, что опыт видения Бога у православных мистиков есть опыт личного общения с Ним, которое есть «отношение взаимное – мы видим и мы видимы, видение-приобщение к Божеству в Божественной славе» (Лосский В. Н. «Видение Бога» в Византийском богословии // Богословские труды. М.: Изд. Моск. Патриархии, 1972. № 8. С. 188).

^[52] Ср.: «Человек – единственный, кто не является тем, кем он должен быть. Познание, как свидетельствует христианское Предание, не оказывается собственно жизнью человеческой, а служит подготовительным этапом, вводящим его в жизнь» (Шустров А. Г. Задачи познания в восточнохристианском вероучении // Вестник РХГА. СПб.: РХГА, 2011. Т. 12. Вып. 2. С. 81).

^[53] Зарин С. М. Аскетизм по православно-христианскому учению. Т. 1: Основоположительный. Кн. 2: Опыт систематического раскрытия вопроса. СПб.: Изд. В. Ф. Киршбаума, 1907. С. 45. – Курсив оригинальный.

^[54] Там же. Ср. его же замечания: «Для реального участия человека в правде и жизни Христовой должны осуществиться отношения человека ко Христу, аналогичные с теми, в каких он находится к Адаму. ...самая сущность этого мистического общения не соизмерима с обычными, естественно-психологическими формами и переживаниями нашей сознательно-свободной жизни» (Там же. С. 43-44). – (Курсив везде оригинальный.) – Интересно, что он же называет γνῶσις – «ведение, разумение» – «основным, общим и наиболее характерным принципом православной аскетики», имея, впрочем, в виду «рассуждение», а вместе с тем важность личного отношения к усвоению дарованного во Христе спасения (С. 682).

^[55] Ср.: «В противоположность гносису [т.е. гностицизму. – чтец М.Г.], где познание само по себе является целью гностика, христианское богословие в конечном счете всегда только средство, только некая совокупность знаний, долженствующая служить той цели, что превосходит всякое знание. Эта конечная цель есть соединение с Богом или обожение» (Лосский В. Н. Очерк мистического богословия. С. 10).

^[56] Григорий Богослов, свт. Слово 45: На Святую Пасху // Собрание творений: в 2 т. Т. 1. Минск; М.: Харвест; АСТ, 2000. С. 822.

^[57] Григорий Богослов, свт. Слово 40: На Святое Крещение // Там же. С. 697.

^[58] Карасев Николай, прот. К вопросу о значении мистики в православном богословии // Вестник РГГУ. Сер.: Философия. Социология. Искусствоведение. 2014. № 10 (123). С. 236.

^[59] 1-й канон в неделю Пятидесятницы, песнь 6-я, 1-й тропарь // Пентикостарион, сиречь Пятидесятница (Триодь Цветная). М.: Правило веры, 2007. Л. 243 об.

^[60] 2-й канон в неделю Пятидесятницы, песнь 6-я, 2-й тропарь // Там же.

^[61] Помимо рассмотренного выше христологического.

^[62] Ср.: Лосский В. Н. Паламитский синтез // Богословские труды. М.: Изд. Московской Патриархии, 1972. № 8. С. 195.

^[63] Ср.: Минин П. М. Главные направления древнецерковной мистики. Сергиев Посад: Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1915. С. 3.

^[64] Ср.: «Тем самым богословское изыскание предполагает предварительное пришествие Искомого, Того, Кто уже нам явился и присутствует в нас» (Лосский В. Н. Вера и богословие. [Электронный ресурс]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Vladimir_Losskij/vera-i-bogoslovie (дата обращения: 5.08.2021).

^[65] Ср.: «Этот путь познания отличается от познания любой системы человеческих знаний, это не теоретическое познание христианской доктрины (δογμα), а опытное приобщение истины. На этом пути знание как Божественное откровение усвояется через созерцание – мистическое озарение» (Карасев Николай, прот. К вопросу о значении мистики. С. 236).

^[66] Прп. Симеон Новый Богослов утверждает: чтобы продолжающий грешить «верно возвещал божественные догматы и богословствовал, невозможно. Ибо как возможно, чтобы право и чисто умствовал тот ум, который омрачен оскверненною совестию?» (Симеон Новый Богослов, прп. Слово 10: 4 // Слова. Ч. 1. С. 130), ибо истинное Богопознание основывается не на спекулятивном богословствовании, но на «созерцании истинно сущего» (ср.: Симеон Новый Богослов, прп. Слово 63: 3 // Слова. Ч. 2. С. 61), что невозможно без очищения. Ср.: «для истинного богословствования, по учению преп. Симеона, необходима высоконравственная, добродетельная жизнь в благодатной атмосфере Церкви и ее таинств» (Пантелеимон (Успенский), иером. Три Богослова: апостол Иоанн Богослов, святой Григорий Богослов и преподобный Симеон Новый Богослов // Святитель Григорий Богослов: сборник статей. М.: Сибирская Благозвонница, 2011. С. 97).

^[67] Каковой он, конечно, не может не быть поначалу. Впрочем, для человека верующего доверие Церкви и добровольное покорение ума её соборному разуму способно уже тогда перевести догмат отчасти в необходимость внутреннюю, даже нравственную, основанную на намерении быть честным перед своей совестью и последовательным в своих мировоззренческих и жизненных установках. И всё же сам по себе догмат – без опытного переживания – остаётся как бы чужеродным душе.

^[68] «И, наконец, третий этап – это высшее, благодатное состояние, когда догматические истины созерцаются. Созерцание – это такое переживание человеком содержания догмата, которое приводит человека к непосредственному общению с Богом и соединению с Ним. У свв. отцов переживание содержания догмата действительно возводило ум и душу к непосредственному соединению с Богом. Догмат непосредственно возводил, возносил их душу, их ум к высшему, являясь своего рода словесной иконой, от которой, как от образа, можно восходить к Первообразу» (Давыденков Олег, прот. Догматическое богословие. С. 40).

^[69] «Для отцов церкви “обожение” – не идея, не теория, не догма, а прежде всего и более всего – факт их внутренней жизни. На этом факте, как на незыблемом фундаменте, они базировались во всех тех случаях, когда им приходилось решать спорные вопросы своего времени. Из этого факта они исходили при раскрытии своего сотериологического, этического и эсхатологического учения. Мы, напр., никогда вполне не поняли бы той настойчивости и убежденности, с которыми православные, во главе с Афанасием Великим, отстаивали учение о божестве Христа, если бы не учли мистической основы этого учения. Вопрос о божестве Христа был для Афанасия не вопросом спекулятивного умозрения, а вопросом самой жизни, имевшим глубокое этико-сотериологическое значение. Принять или отвергнуть “йоту” для него значило решить вопрос о жизни и смерти человека, ибо жизнь последнего есть процесс “обожения”, а это “обожение” немыслимо без признания божеского достоинства Христа. Ни догматическое учение, ни этика, ни богослужение с его символикой, ни основные формы религиозной жизни – аскетизм, монашество, не могут быть осмыслены без углубления в мистические истоки духовной жизни Востока» (Минин П. М. Главные направления древнецерковной мистики. С. 3-4. – Курсив оригинальный).

^[70] Ср.: «Славное Воскресение Христово, – говорит прп. Симеон, – есть собственное наше воскресение, которое мысленно совершается и проявляется в нас, умерщвленных грехом, чрез Воскресение Христово, как гласит и песнь церковная...: “Воскресение Христово (в себе самих) видевше...”» (Слово 29: 5 // Слова. Ч. 1. С. 364). Ибо Господь умер, воскрес и прославился «ради нас, чтоб сбывшееся в Его лице воспроизводить потом в нас и тем спасать нас» (Там же. С. 365). «Воскресение и слава Христова есть ... собственное наше воскресение, которое бывает ... в нас посредством Воскресения Его, в нас Им совершаемого» (Слово 42 // Слова. Ч. 1. С. 495). Так историческое дело Христово становится частью собственной внутренней жизни христианина. – По сути о том же говорит свт. Филарет Московский, объясняя, «что Церковь ... не только нам обещает видение Воскресшего в будущем как возможное, но и сейчас возвещает его как уже действительное в словах пасхальной стихиры: “Воскресение Христово видевше, поклонимся Святому Господу Иисусу”. Если же мы видели воскресение, то видели и Воскресшего: потому что воскресение видимо только в Самом Воскресшем» (приводится по: Давыденков Олег, прот. Догматическое богословие. С. 40).

^[71] Понимаемой в широком смысле, как наука о правильной духовной жизни.

^[72] В условиях реальности падщего мира, конечно.

^[73] Ср., напр., слышанные прп. Симеоном в видении слова: «Я Бог, соделавшийся человеком для тебя, чтоб и тебя сделать богом, и вот, как видишь, сделал и буду делать» (Симеон Новый Богослов, прп. Слово 63: 3 // Слова. Ч. 2. С. 66). Опыт личного Богопознания объявляется здесь элементом сотериологического процесса, звеном той цепи, началом которой было Боговоплощение. Частное спасение, описываемое как обожение конкретной личности и приобщение её к свету Божества, предстаёт в опыте прп. Симеона продолжением и завершением спасительного дела Христова.

^[74] Симеон Новый Богослов, прп. Слово 51 // Слова. Ч. 1. С. 665.

^[75] Другим является духовно-нравственное преображение души, «знамения» примирения человека с Богом, т.е. такие благодатные изменения в душе, которые без примирения с Богом невозможны (Симеон Новый Богослов, прп. Слово 45: 2, 4 // Слова. Ч. 1. С. 515, 525).

^[76] По мысли прп. Симеона видение Бога недвусмысленно обещано Самим Господом за исполнение Его заповедей: Кто имеет заповеди Мои и соблюдает их, тот любит Меня... и Я возлюблю его и явлюсь ему Сам (Ин. 14:21), – в особенности заповеди об очищении сердца: Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят (Мф. 5:8). Обещание, по самому смыслу своему, относится не только к будущему веку, но и к настоящей жизни, в которой человек и должен исполнять заповеди и, соответственно, стяжать чистоту сердца – а значит, и узреть и познать Бога (см.: Симеон Новый Богослов, прп. Слово 63: 1, 3 // Слова. Ч. 2. С. 56-58, 66). В силу этого «ощущать благодать и быть просвещаемым ею в ведении ... и созерцании является для пр. Симеона до такой степени существенною чертою христианина, что тот, кто ещё не получил сознательного видения, не может носить это имя» (Василий (Кривошеин), архиеп. Преподобный Симеон Новый Богослов (949-1022). Paris: YMCA, 1980. С. 150). – Ср.: «Для св. Симеона Нового Богослова опытное восприятие света, оно же – сознательная духовная жизнь или “гносис”, – есть откровенное присутствие благодати, стяжанной человеческой личностью» (Лосский В. Н. Очерк мистического богословия. С. 113).

^[77] Ср.: «Ибо невозможно иным способом познать кому-либо Бога, кроме созерцания света, посылаемого от сего самого света (то есть Бога). <...> Свет есть Бог, и созерцание Его есть как свет, почему чрез узрение света бывает первое ведение, которым познается, что есть Бог» (Симеон Новый Богослов, прп. Слово 63: 3 // Слова. Ч. 2. С. 63, 64).

^[78] Ср.: В Откровении «инициатива принадлежит Богу, но предполагает ответ человека, свободный ответ веры и любви... Вступление Бога на путь общения с нами вызывает и наше вступление в общение с Ним» (Лосский В. Н. Вера и богословие. [Электронный ресурс]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Vladimir_Losskij/vera-i-bogoslovie (дата обращения: 5.08.2021). – Очевидно, что далеко не каждый человек после (да даже и до) своего грехопадении способен так ясно слышать голос Бога и так напрямую разговаривать с Ним, как это описано в историях Адама и Каина. Тем не менее, даже такой явный диалог с Богом остаётся вне категории Богообщения; наиболее крайние примеры: диалог диавола с Богом в книге Иова и диалог бесов со Спасителем при исцелении гадаринского бесноватого.

^[79] Бесполезно и безнадежно поэтому было бы искать подлинной апофатики, как и подлинной катафатики, в нехристианских религиях или мистико-философский системах. Вне факта Боговоплощения – причём факта, допускающего не только ментальное созерцание, но и непосредственно-опытное прикосновение – не может быть ни настоящего двустороннего общения, ни достоверных познаний о превышающей ум Реальности.

^[80] Тропарь, см.: Служба с акафистом святителю Игнатию Брянчанинову. СПб.: Сатисъ, 1999. С. 8.

^[81] Ср. на этот счёт рассуждение Манкевич: «Основной целью его <свт. Игнатия> трудов было изложение религиозного вероучения, наставление верующих. Однако, излагая вероучение православной Церкви, он раскрывает его через свои религиозно-философские взгляды, в том числе через концепцию религиозного опыта. Кроме того, ряд его творений <…> задуманы автором не просто как богословские, но и как художественные произведения. Все это не значит, однако, что в трудах Игнатия (Брянчанинова) нельзя выделить концепций, которые могли бы быть рассмотрены в рамках философии или науки о религии. В русской философии известны примеры произведений, носящих художественный характер и при этом рассматриваемых с философской точки зрения – например, “Русские ночи” В. Ф. Одоевского или диалоги Г. С. Сковороды. Подобным образом и содержание творений Игнатия (Брянчанинова) может быть подвергнуто философскому и научному анализу» (Манкевич Е. В. Специфика религиозного опыта в концепции Игнатия (Брянчанинова): дис. ... магистра философии. М.: МГУ им. Ломоносова, 2020. С. 40. [Электронный ресурс]. URL: https://nauchkor.ru/pubs/spetsifika-religioznogo-opyta-v-kontseptsii-ignatiya-bryanchaninova-60d8e3ece4dde5000108cf88 (дата обращения: 13.08.2021).

^[82] Игнатий (Брянчанинов), свт. Письма к мирянам. Письмо 58 // Сочинения. Т. 4: Аскетическая проповедь и письма к мирянам. СПб.: Изд. И. Л. Тузова, 1886. С. 534.

^[83] Игнатий (Брянчанинов), свт. Поучение в неделю о самаряныне. О поклонении Богу Духом и Истиною // Сочинения. Т. 4: Аскетическая проповедь и письма к мирянам. С. 167-169.

^[84] На основании Ин. 8:44. – См.: Игнатий (Брянчанинов), свт. Поучение 1-е в неделю мытаря и фарисея. Характер мытаря и фарисея // Сочинения. Т. 4: Аскетическая проповедь и письма к мирянам. С. 21.

^[85] Ср.: «Надо признавать, – и это признание будет вполне справедливым; – надо признавать, что все мы, человеки, находимся больше или меньше в самообольщении, все обмануты, все носим обман в себе. Это – следствие нашего падения, совершившегося чрез принятие лжи за истину; так всегда падаем и ныне. Оттого в нас такая переменчивость! Утром я таков, к полудню иной, после полудня еще иной, и так далее» (Игнатий (Брянчанинов), свт. Письма к мирянам. Письмо 9 // Сочинения. Т. 4: Аскетическая проповедь и письма к мирянам. С. 449).

^[86] Таинству креста будет посвящен раздел в одной из последующих статей.

^[87] См. об этом в следующей статье.

^[88] Ср.: «Единственное и неоцененное приобретение человека на земле – познание Христа и усвоение Христу» (Игнатий (Брянчанинов), свт. Размышление, заимствованное из 1-го послания святого апостола Павла к Тимофею, относящееся преимущественно к монашеской жизни // Творения. Т. 2. С. 145).

^[89] Я есмь путь и истина и жизнь (Ин. 14:6).

^[90] Игнатий (Брянчанинов), свт. Поучение в неделю о самаряныне. О поклонении Богу Духом и Истиною // Сочинения. Т. 4: Аскетическая проповедь и письма к мирянам. С. 168.

^[91] Комментируя Ин. 1:16-18, свт. Игнатий замечает, что «Иисусом Христом доставлено не какое-либо более или менее подробное и ясное понятие о благодати и истине, но сама благодать, сама истина существенно преподаны человекам, насаждены в человеков. Мы соделались причастниками Божественного естества (2 Пет. 1:4)» (Там же. С. 167).

^[92] В данном случае святитель ссылается на Символ св. Афанасия Великого в Следованной псалтири.

^[93] Игнатий (Брянчанинов), свт. Слово в 1-ю неделю Великого поста. О Православии // Сочинения. Т. 4: Аскетическая проповедь и письма к мирянам. С. 78.

^[94] Игнатий (Брянчанинов), свт. Размышление, заимствованное из 1-го послания святого апостола Павла к Тимофею, относящееся преимущественно к монашеской жизни // Творения. Т. 2. С. 139.

^[95] Игнатий (Брянчанинов), свт. Поучение в неделю о самаряныне. О поклонении Богу Духом и Истиною // Сочинения. Т. 4: Аскетическая проповедь и письма к мирянам. С. 167.

^[96] Там же. С. 167-168.

^[97] См.: Ин. 1:18, по славянскому тексту, на который и ссылается святитель.

^[98] См.: Игнатий (Брянчанинов), свт. Поучение 2-е в неделю мытаря и фарисея. О молитве и покаянии // Сочинения. Т. 4: Аскетическая проповедь и письма к мирянам. С. 31; Приношение современному монашеству. Гл. 14. М.: Изд. им. свт. Игнатия Ставропольского, 2001. С. 107.

^[99] По славянскому тексту: Явих имя Твое человеком <...> сказах им имя Твое, и скажу, да любовь, еюже Мя еси возлюбил, в них будет, и Аз в них.

^[100] Игнатий (Брянчанинов), свт. Приношение современному монашеству. Гл. 14. С. 106-107.

^[101] Об этом пойдёт речь в последующих статьях.

^[102] Напр., он ссылается на Лествичника. См.: Иоанн Лествичник, прп. Лествица. Слово 28: 61. СПб.: Светословъ, 1996. С. 242.

^[103] Подтверждающих и объясняющих святоотеческое учение, см., напр.: Игнатий (Брянчанинов), свт. Доказательство воскресения тел человеческих, заимствованное из действия умной молитвы // Творения. Т. 1. М.: Сретенский монастырь, 1998. С. 305.

^[104] Об этом см. в следующей статье.

^[105] Ср.: «Исполнение евангельских заповедей вводит человека в истинное Богопознание и самопознание, в истинную любовь к себе к ближнему, к Богу, в общение с Богом, которое развивается тем обильнее, чем усерднее и точнее исполняются евангельские заповеди» (Игнатий (Брянчанинов), свт. Слово о спасении и о христианском совершенстве. Ч. 2 // Творения. Т. 2. С. 359-360).

^[106] Хондзинский Павел, прот., Бежанидзе Г. В., Сухова Н. Ю., Яковлев А. И., Большакова С. Е. Игнатий (Брянчанинов) // Православная энциклопедия. Т. 21. [Электронный ресурс]. URL: http://www.pravenc.ru/text/293401.html (дата обращения: 7.10.2021).

^[107] Ср.: Прудников А. С. Познание и спасение в трудах святителя Игнатия (Брянчанинова): ВКР по специальности Теоология. Белгород: НИУ «БелГУ», 2017. С. 18. URL: [Электронный ресурс]. URL: https://nauchkor.ru/pubs/poznanie-i-spasenie-v-trudah-svyatitelya-ignatiya-bryanchaninova-5b88846c7966e1073081b7f0 (дата обращения: 26.08.2021).

^[108] Жизнеописание Епископа Игнатия Брянчанинова, составленное его ближайшими учениками в 1881 году. Гл. I // Игнатий (Брянчанинов), свт. Творения. Т. 1. С. 53.

^[109] См.: Хондзинский Павел, прот., Бежанидзе Г. В., Сухова Н. Ю., Яковлев А. И., Большакова С. Е. Игнатий (Брянчанинов) // Православная энциклопедия. Т. 21. [Электронный ресурс]. URL: https://www.pravenc.ru/text/293401.html#part_5 (дата обращения: 7.10.2021).

^[110] Прот. Павел Хондзинский даже называет его «любимым брянчаниновским отцом» (См.: Хондзинский Павел, прот. О книге Юриса Довейко «Онтологическая трансформация человека в богословии Игнатия Брянчанинова: критическое осмысление» (Латвийский университет, 2011) // Филаретовский альманах. М: ПСТГУ, 2013. № 9. С. 202).

^[111] Игнатий (Брянчанинов), свт. Письма к мирянам. Письмо 55 // Сочинения. Т. 4: Аскетическая проповедь и письма к мирянам. С. 529. Ср.: Слово о церковной молитве // Творения. Т. 2. С. 181.

^[112] Игнатий (Брянчанинов), свт. О необходимости Собора по нынешнему состоянию Российской Православной Церкви. Записки епископа Игнатия Брянчанинова 1862-1866 гг. // Соколов, Л. А. Святитель Игнатий. Ч. 3: Приложения. М.: Сретенский монастырь, 2003. С. 62.

^[113] См.: Манкевич Е. В. Специфика религиозного опыта в концепции Игнатия (Брянчанинова). С. 45.

^[114] Нужно, впрочем, признать, что отношение свт. Игнатия к научному познанию, богословская апелляция к физике, химии, математике и т.д. – всё это само имеет определённую философскую основу, выводится не из самих наук, но из той метанаучной парадигмы, в которой эти науки развивались и, соответственно, преподавались во времена святителя. Упомянем также мнение прот. Георгия Флоровского о том, что свт. Игнатий «оставался вполне современным человеком по своей психологии и умственным привычкам», что в его учении о природе ангелов и душ «чувствуется влияние идеалистической философии» и что оно вообще «гораздо больше напоминает романтическую натурфилософию, чем отеческую традицию». (Флоровский Георгий, прот. Пути русского богословия. Гл. VII: Историческая школа. Paris: YMCA, 1981. С. 394). Поскольку данный предмет выходит за рамки нашего исследования, мы не будем углубляться в обсуждение этого высказывания.

^[115] См.: Игнатий (Брянчанинов), свт. Слово о смерти // Творения: в 7 т. Т. 3. М.: Правило веры, 1993. С. 125 (сноска).

^[116] Бога не видел никто никогда... (Ин. 1:18).

^[117] Ср. приводимую Лосским мысль блж. Августина: «Существа не имеют бытия в действительности: “Они существуют потому, что получили бытие от Тебя; они не существуют потому, что они не то, что Ты”» (см.: Лосский В. Н. Вера и богословие. [Электронный ресурс]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Vladimir_Losskij/vera-i-bogoslovie (дата обращения: 5.08.2021).

^[118] Все чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть (Ин. 1:3).

^[119] «Сотворение мира Богом есть математическая необходимость и истина», – утверждает святитель. С приведёнными выводами, пишет он, согласуется и вера Церкви в благодатное, а не природное (как у Бога) бессмертие душ и ангелов. Вообще, святитель призывает помнить, что как естество, так и по свойства бесконечного Бога бесконечно отличны от естества и свойств конечных тварей, и предостерегает от суждений о Боге на основании опыта тварного бытия. «Без этого придется бред свой выставлять за истину к погибели своей и к погибели человечества. Мечтатели сделались безбожниками, а изучившие глубоко математику всегда признавали не только Бога, но и христианство» (Игнатий (Брянчанинов), свт. Слово о смерти // Творения: в 7 т. Т. 3. С. 123-124 (сноска).

^[120] Там же. С. 123 (сноска).

^[121] См. следующую статью.

^[122] Ср.: «Утверждающие, что ныне невозможно христианину сделаться причастником Святого Духа, противоречат Священному Писанию и причиняют душам своим величайший вред, как об этом прекрасно рассуждает преподобный Макарий Великий. Они, не предполагая в христианстве никакой особенно высокой цели, не ведая о ней, не стараются, даже нисколько не помышляют о достижении ее: довольствуясь наружным исполнением некоторых добродетелей, лишают сами себя христианского совершенства. Что хуже всего, – они, удовлетворясь своим состоянием и признавая себя, по причине своего наружного поведения, восшедшими на верх духовного жительства, не только не могут иметь смирения, нищеты духовной и сердечного сокрушения, но и впадают в самомнение, в превозношение, в самообольщение, в прелесть, уже нисколько не заботятся об истинном преуспеянии» (Игнатий (Брянчанинов), свт. О молитве Иисусовой. Беседа старца с учеником. Отдел 3-й: О упражнении молитвою Иисусовою // Творения. Т. 1. С. 280-281).

^[123] См.: Симеон Новый Богослов, прп. Слово 47 // Слова. Ч. 1. С. 610-612, 616). – Они, по мысли прп. Симеона, как бы говорят: «Тщетно ныне возглашается Святое Евангелие, тщетно читаются или даже тщетно написаны творения ... святых отцов наших. Ибо, – поясняет прп. Симеон, – если невозможно нам сделать и соблюсти, что говорит Бог и все святые ... то для чего трудились они писать это тогда? <...> Не очевидно ли, что говорящие так заключают небо, которое отверз для нас Христос Господь схождением Своим на землю, и преграждают восхождение на небеса, которое обновил для нас тот же Христос Господь?» (Там же. С. 611-612). По мнению прп. Симеона подлинная причина отсутствия у многих христиан не только мистического, но даже и нравственно-аскетического опыта (добродетелей христианских), заключается единственно в лености и нерадении, т.е. в нежелании прилагать усилия для достижения всего упомянутого; поэтому и силятся они доказать невозможность всего этого, а «все спасение свое ... полагают в одной внешней и видимой чинности христианской» (Там же. С. 616).

^[124] Так, он писал: «Мистицизм и квиетизм суть болезненные порождения ложно направленной религиозности. Они явились и возможны были только на Западе, в отпадших от Святой Церкви христианских общинах и преимущественно во время брожения умов, произведенного протестантством и реформацией. Они искали доброго дела – живого общения с Богом, – но не тем путем искали; а главное, надеялись своими усилиями и как бы по праву завладеть тем, что надлежало ожидать от милости Божией и что надлежало принять как дар этой милости. В напряжениях этой самонадеянной самодеятельности разгоралось воображение и порождало мечтательные ожидания, которые, как жарко желаемые, скоро показались и сочтены исполнившимися, и цель трудов достигнутою. Все это раскрашивалось самыми привлекательными красками и представлялось в образах прелестных, в мечтательных заоблачных созерцаниях. Писания их завлекают, ибо говорят о дорогих сердцу предметах, но они только манят, а ничего не дают. Это отличительная черта всех их» (Феофан Затворник, свт. Письма о духовной жизни. Письмо 1 // Письма о молитве и духовной жизни: Собрание писем. М.: Правило веры, 2008. С. 279).

^[125] Его «Подражание» святитель прямо называет написанным из состояния прелести «мнения», приводя столь же отрицательные отзывы многих истинно-духовных мужей и показывая ложность, вымышленность преподаваемого Фомой учения. Наконец, святитель характеризует это учение словами некоего известного ему человека как «кокетничание перед Богом» (см.: Игнатий (Брянчанинов), свт. О молитве Иисусовой. Беседа старца с учеником. Отдел 2-й: О прелести // Творения. Т. 1. С. 253-257). Самого же автора свт. Игнатий с жалостью именует «сладострастным и надменным мечтателем», «упоенным тщеславным мнением, сочиняющим в себе гласы и утешения ... обманывающим себя и легковерных своих последователей» (Игнатий (Брянчанинов), свт. Зрение греха своего // Творения. Т. 2. С. 124). Приведя пространную цитату из «Подражания», святитель восклицает: «Дерзость этого напыщенного велеречия и пустословия наводит ужас и глубокую печаль на душу, воспитанную учением Православной Церкви. Устранено тут покаяние! Устранено сокрушение духа! Тут решительное стремление к ближайшему и теснейшему соединению с Богом! Таково вообще настроение аскетических западных писателей. Один из них, выражая свое неправильное понимание достоинства Божией Матери, заключает исступленное велеричие следующим образом: “Итак! Кинемся в объятия Богоматери!” Противоположно это настроение настроению, которое преподает святая Восточная Церковь своим чадам. <...> Непонятно состояние самообольщения и бесовской прелести для тех, которые не воспитаны духовным подвигом по преданию Православной Церкви: признают они это бедственное состояние за состояние самое правильное, благодатное» (Там же. С. 124-125 (сноска).

^[126] Игнатий (Брянчанинов), свт. О молитве Иисусовой. Беседа старца с учеником. Отдел 2-й: О прелести // Творения. Т. 1. С. 244.

^[127] Там же. С. 234.

^[128] См., напр.: Коцюба В. И. «Александровский мистицизм» и христианская антропология // Вопросы философии. [Электронный ресурс]. URL: http://vphil.ru/index.php?option=com_content&task=view&id=404 (дата обращения: 28.07.2021); Смирнов Д. В. Квиетизм // Православная энциклопедия. Т. 32. [Электронный ресурс]. URL: https://www.pravenc.ru/text/1684047.html (дата обращения: 28.07.2021).

^[129] В противоположность «представителям русской аскетической мысли, относимой к восточно-христианской мистике», для которых характерно «стремление проверять правильность своего духовного совершенствования и религиозного опыта прежней святоотеческой традицией, соборным опытом Церкви» (Коцюба В. И. «Александровский мистицизм» и христианская антропология // Вопросы философии. [Электронный ресурс]. URL: http://vphil.ru/index.php?option=com_content&task=view&id=404 (дата обращения: 28.07.2021). – Свт. Игнатий говорит, что дух книги Фомы Кемпийского внушает «свободу объяснять Священное Писание по произволу», без обязанности «последовать объяснению, сделанному святыми Отцами и принятому Церковью. Это – догмат протестантизма» (Игнатий (Брянчанинов), свт. Зрение греха своего // Творения. Т. 2. С. 125 (сноска).

^[130] Коцюба В. И. «Александровский мистицизм» и христианская антропология // Вопросы философии. [Электронный ресурс]. URL: http://vphil.ru/index.php?option=com_content&task=view&id=404 (дата обращения: 28.07.2021).

^[131] Лабзин, например, прямо утверждал, будто «Христос ... не требовал, чтобы все право мыслили, но чтобы все право поступали. Деление на номинации возникло позднее, и только низший класс христиан может полагать, что восстановление образа Божия зависит от принадлежности к лютеранскому, католическому или другому исповеданию» (см.: Там же).

^[132] Что парадоксальным образом присутствует даже в квиетизме, ср.: «Для всех направлений К<виетизма> характерно намеренное неразличение того, что необходимо делать человеку для очищения собственной души (т. е. аскетики), и того, что подается человеку от Бога как дар (т. е. мистики). Если в нормативном практическом богословии аскетика есть дело человеческое, хотя и осуществляемое совместно с благодатью, а мистика – дело Божие, осуществления к<ото>рого человек может лишь смиренно ожидать, то в К<виетизме>, не отвергающем этого, вместе с тем мистика пассивного созерцания Бога фактически объявляется делом человека, а аскетическое очищение души ожидается от Бога. Хотя с внешней стороны К<виетизм> выглядит как богословский триумф учения об освящающей божественной благодати, к<ото>рой человек призван полностью подчинить себя, по своей внутренней природе он имеет противоположную тенденцию и ставит божественное действие в прямую зависимость от культивируемых человеком мистико-психологических переживаний» (Смирнов Д. В. Квиетизм // Православная энциклопедия. Т. 32. [Электронный ресурс]. URL: https://www.pravenc.ru/text/1684047.html (дата обращения: 28.07.2021). – Иными словами, дело нравственно-аскетического очищения, если и признаётся необходимым, перекладывается на благодать и из условия к Богообщению становится лишь его пассивным (с точки зрения человека) следствием.

^[133] Коцюба В. И. «Александровский мистицизм» и христианская антропология // Вопросы философии. [Электронный ресурс]. URL: http://vphil.ru/index.php?option=com_content&task=view&id=404 (дата обращения: 28.07.2021).

^[134] Ср. наблюдение свт. Феофана Затворника: «Эта борьба <со страстями> есть у всякого, более или менее долгая и болезненная; она приводит к чистоте сердечной, ради которой верующий труженик удостаивается и яснейшего постижения истин Божиих, и сладостнейшего ощущения, – того и другого в таких чертах, какие точно определены в Евангелии и писаниях апостольских. Это последнее является уже в конце долгих трудов и многих испытаний, как венец наградный. Мистики же за эту верхнюю точку совершенства, прямо или преимущественно, и хватаются, и ее-то и живописуют, как она рисуется в мечтах их воображения, всегда в ложных красках. Истину можно сказать только по опыту, по вкушении только духовных благ самым делом; а мистики самыми мечтами своими заграждают для себя настоящую туда дорогу. Напротив, в писаниях отеческих менее всего говорится об этих высших состояниях, а все о трудах покаяния, борьбы со страстями, и разных при этом случаях. Таково “Добротолюбие”» (Феофан Затворник, свт. Письма о духовной жизни. Письмо 1 // Письма о молитве и духовной жизни. С. 280).

^[135] Игнатий (Брянчанинов), свт. Слово о молитве Иисусовой. Ч. 2 // Творения. Т. 2. С. 272.

^[136] Свт. Игнатий ссылается на слова св. Петра Дамаскина: «Христос сокровен в Евангелии» и пр. (см.: Петр Дамаскин, прп. Творения. М.: Московское подворье Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 2001. С. 90).

^[137] По Ин. 14:21: Кто имеет заповеди Мои и соблюдает их, тот любит Меня; а кто любит Меня, тот возлюблен будет Отцем Моим, и Я возлюблю его и явлюсь ему Сам. – Ход мысли свт. Игнатия здесь тот же, что и у прп. Симеона, как было показано выше.

^[138] Скорее всего, имеется в виду 2 Кор. 13:5. Редкий случай, когда свт. Игнатий не указывает сам точную библейскую ссылку.

^[139] Игнатий (Брянчанинов), свт. Видение Христа // Творения. Т. 1. С. 104-106.

^[140] Там же. С. 107.

^[141] См.: Игнатий (Брянчанинов), свт. О любви к Богу // Творения. Т. 1. С. 130-131.

^[142] См.: Игнатий (Брянчанинов), свт. Истина и дух // Творения. Т. 1. С. 119-122.

^[143] Игнатий (Брянчанинов), свт. О чтении святых отцов // Творения. Т. 1. С. 113.

^[144] Ср.: «И он приходит почти что к агностицизму» (Флоровский Георгий, прот. Пути русского богословия. Гл. VII: Историческая школа. С. 393). – Справедливости ради нужно отметить, что сам о. Георгий чуть ранее признает: «аскетическое приготовление, смирение и самоотречение, не заслоняет <для свт. Игнатия> таинственной цели всего пути: стяжание мира Христова, встреча с небесным Странником и Гостем ищущих душ» (Там же).

^[145] См.: Довейко Ю. Онтологическая трансформация человека в богословии Игнатия Брянчанинова: критическое осмысление: дис. ... доктора теологии. Rīga: Latvijas Universitāte, 2009. С. 225, 227.

^[146] См.: Там же. С. 140-143. На самом деле, последнее характерно скорее как раз для оппонентов святителя –приверженцев (внецерковного) мистицизма.

^[147] Ср.: «Именно высота <…> цели порождает в сочинениях Брянчанинова такой жёсткий, быть может, ригористический тон» (Прудников А. С. Новейшая критика святителя Игнатия (Брянчанинова): Опыт апологии // Евангелие в контексте современной культуры: материалы V междунар. науч.-практ. конф., Белгород, 18 мая 2017 г. / под. ред. Т. И. Липич, С. М. Дергалева. Белгород: Белгород: НИУ «БелГУ», 2017. С. 46).

^[148] Напр., св. Петр Дамаскин говорит о таком способе молитвы как о чём-то общеизвестном, само собой разумеющемся, ср.: «Восстав, хотя одну молитву совершу, со страхом и трепетом многим, чтобы сподобиться и мне, недостойному, быть рабом Твоим и, по благодати, иметь ум безвидным, невообразительным, необразовидным и невещественным, и пред Тобою единым Богом и Творцом всяческих повергаться...» (см.: Петр Дамаскин, прп. Творения. С. 76. – Курсив наш).

^[149] Игнатий (Брянчанинов), свт. О молитве. Статья I // Творения. Т. 1. С. 147.

^[150] Григорий Нисский, свт. О жизни Моисея законодателя, или о совершенстве в добродетели // Творения. Ч. 1. М.: Тип. В. Готье, 1861. С. 317. – Прот. Г. Флоровский комментирует эту мысль свт. Григория: «Понятия человеческого ума слагаются на основе созерцания и изучения видимого, тварного мира, и они становятся пустыми, когда ум возвышается за пределами тварного естества» (Флоровский Георгий, прот. Восточные отцы IV-го века: Из чтений в Православном Богословском институте в Париже. Гл. VI: Григорий Нисский. 3: Путь и предел богопознания 5. Париж: [б. изд.], 1931. С. 136).

^[151] Игнатий (Брянчанинов), свт. О молитве Иисусовой. Беседа старца с учеником. Отдел 2-й: О прелести // Творения. Т. 1. С. 245.

^[152] Там же. С. 234. Далее свт. Игнатий приводит подтверждение своим словам в пространных цитатах из прпп. Симеона Нового Богослова и Григория Синаита.

^[153] Там же. С. 245.

^[154] Там же. С. 247.

^[155] Об этом важном образе Богообщения у свт. Игнатия см. следующую статью.

^[156] Далее святитель говорит, что только по излиянии благоволения Божия на наш Сион и по восстановлении стен «нашего разрушенного Иерусалима», т.е. по обновлении естества, оно делается способным к жертвоприношению праведных, чистых ощущений, благоприятных Господу, этих тельцов – «новорожденных ощущений обновленного Святым духом человека» (Там же. С. 245-246; ср. Пс. 50:18-20).

^[157] Неудивительно, что святитель не признаёт в католицизме настоящего христианства.

^[158] Выражение Ю. Довейко, см.: Довейко Ю. Онтологическая трансформация человека... С. 242.

^[159] Игнатий (Брянчанинов), свт. О молитве Иисусовой. Беседа старца с учеником. Отдел 2-й: О прелести // Творения. Т. 1. С. 253.

^[160] Ср., напр.: Довейко Ю. Онтологическая трансформация человека... С. 60.

^[161] «К ересям должно отнести и то учение, которое, не прикасаясь ни догматов, ни таинств, отвергает жительство по заповедям Христовым и дозволяет христианам жительство языческое. Это учение, которое по наружности кажется как бы не враждебным христианству, в сущности вполне враждебно ему: оно – отречение от Христа» (Игнатий (Брянчанинов), свт. Понятие о ереси и расколе // Богословские труды. M.: Изд. Моск. Патриархии, 1996. № 32. С. 291).

^[162] Ср., напр.: «Романы, комедии и прочие сочинения явно греховные, исполненные сладострастия, также суть плоды ереси; некоторые из таковых сочинений написаны духовными лицами, как, например, “Телемак” написан Фенелоном» (Там же. С. 292).

^[163] Выражение Довейко (Довейко Ю. Онтологическая трансформация человека... С. 321).

^[164] См.: Игнатий (Брянчанинов), свт. Понятие о ереси и расколе // Богословские труды. № 32. M.: Изд. Моск. Патриархии, 1996. С. 283, 288, 290, 292; Слово в 1-ю неделю Великого поста. О Православии // Сочинения. Т. 4: Аскетическая проповедь и письма к мирянам. С. 79-80, 82. – По поводу действии ереси на тело встречаем у свт. Игнатия ещё и следующее интересное замечание: «Странное влияние имеют раскол и ересь на самое тело человека! Ожесточение духа сообщается телу. Не для всех заметно это при жизни человека, но по смерти тело еретика и раскольника мгновенно каменеет, мгновенно начинает издавать неприступное зловоние. И это совершается особенно над теми из них, которые проводили самую строго-подвижническую жизнь и были знаменитыми учителями своей секты и заслужили всеобщее уважение слепотствующего мира; они-то и издают по смерти своей самое ужасное зловоние; из иссохших тел их открываются потоки смердящего гноя; затруднительно совершение погребения их и присутствие при нем. Бесы соприсутствуют могилам их и являются при них в разных видах или для устрашения, или для обольщения» (Там же. С. 289).

^[165] Там же. С. 293.

^[166] Там же. С. 292.

^[167] См.: Там же. С. 284, 286.

^[168] Игнатий (Брянчанинов), свт. Слово 2-е в неделю Цветоносную // Сочинения. Т. 4: Аскетическая проповедь и письма к мирянам. С. 114. – Ср.: «Мне хочется, чтоб вы поняли как важно наблюдение за своим образом мыслей, за своим разумом. Человек непременно водится своим образом мыслей: это – свет наш. С большою тщательностию надо бдеть за светом нашим, чтоб он не сделался тьмою, светом лживым, показывающим предметы не на их местах, не в их виде, одни вместо других. “Блюди, еда свет, иже в тебе, тма есть” (Лук. XI, 35). Надо, чтоб наш образ мыслей был проникнут Истиною. Кроме Христа не понимаю, и не знаю другой Истины. И не слепцы ли те, кто бы они ни были, которые, в то время, когда предстоит им Христос в страшном величии смирения, вопрошают: что есть Истина? <...> Обыкновенно люди считают мысль чем-то маловажным: потому они очень малоразборчивы при принятии мыслей. Но от принятых правильных мыслей рождается все доброе, – от принятых ложных мыслей рождается все злое. Мысль подобна рулю корабельному: от небольшого руля, от этой ничтожной доски, влачащейся за кораблем, зависит направление и по большей части участь всей огромной машины. “Помышление преподобное соблюдет тя” (Притч. II, 11), говорит Писание; оно научает, чтоб самое “начало словес” наших было “истина”. Что это за “начало словес”, как не образ мыслей» (Игнатий (Брянчанинов), свт. Письма к мирянам. Письмо 52 // Сочинения. Т. 4: Аскетическая проповедь и письма к мирянам. С. 519).

^[169] О чём пойдёт речь в следующей статье.

^[170] Так противоречащий, столько неприемлемый для современного политкорректного дискурса.

^[171] См.: Лосский В. Н. Догматическое богословие. С. 165. – Ср.: «Итак, главнейший источник подлинного христианского творчества – глубочайшее личное покаяние, плач о своих грехах. И основанием такого творчества должно стать не самовыражение, но самоотвержение. <...> Конечно, для современного интеллигента, мало знакомого с православным вероучением, все сказанное Владыкой Игнатием о художественном творчестве может показаться слишком строгим, неприемлемым и даже шокирующим. Но слово Божие для мира сего всегда было “юродством” (I Кор. 1, 21). “Какие странные слова! Кто может это слушать?” – говорили самому Господу после Его проповеди, и, как свидетельствует евангелист Иоанн, “с этого времени многие из учеников Его отошли от Него и уже не ходили с Ним” (Ин. 6, 60)» (Любомудров А. М. Святитель Игнатий (Брянчанинов) и проблема творчества // Христианство и русская литература. Сб. 2. СПб.: Наука, 1996. С. 30, 31).

^[172] Игнатий (Брянчанинов), свт. Плач мой // Творения. Т. 1. С. 561.

^[173] В чём проявляется у него «характерная для древнерус<ской> традиции цельность восприятия мира и жизни, основанная на общности Писания, Предания и богослужебной жизни» (Хондзинский Павел, прот., Бежанидзе Г. В., Сухова Н. Ю., Яковлев А. И., Большакова С. Е. Учение. Учение о человеке // Игнатий (Брянчанинов) // Православная энциклопедия. Т. 21. [Электронный ресурс]. URL: https://www.pravenc.ru/text/293401.html#part_5 (дата обращения: 28.10.2021).

^[174] Говоря современным языком – на цивилизационный код.

^[175] Конечно, речь идёт о противопоставлении их христианству истинному. Как уже говорилось, католицизм, протестантизм и прочие ереси признаются святителем коренными извращениями христианства, по сути полной противоположностью его, лишь прикрытыми (псевдо)христианской внешностью. Тем более это касается внеконфессионального «христианства».

^[176] А вовсе не минимализм, не гносеологический пессимизм (агностицизм).

^[177] Т.е. не только «отвлечённо»-догматический.

 

Источник: Богослов.Ru