Одно из канонических правил, данных митрополитом Иоанном в отношении монашествующих, проживавших вне стен монастырей, предельно категорично рекомендовало мниху Иакову отказывать таковым инокам в причастии. Высказывая данный запрет, киевский первоиерарх ссылался на 4-е правило IV Вселенского (Халкидонского) Собора. Между тем вводившаяся первосвятителем норма не вполне соответствовала названному правилу и по форме, и по духу. Данное обстоятельство позволяет допустить, что, вводя названную норму, архиерей стремился не столько решить вопрос монашеской дисциплины в отношении странствующих чернецов и иноков, проживавших вне стен обителей, сколько не допустить создания новых монастырей без святительского благословения. Очевидно, что применение церковных норм на Руси было существенно ограничено, что вынуждало русских иерархов прибегать к своего рода «каноническому творчеству».

Канонические ответы митрополита Иоанна черноризцу Иакову содержат крайне примечательное требование, которое неоднократно привлекало к себе внимание историков Церкви и Древней Руси: «Мнихи, иже кроме монастыря пребывают, иже в Халкидоне совокупися святых отцов сбор .д҃. и возбранение вводит всякое, в епитимию вкладают не причащаться»[1].

В предложенной норме примечательно все: и то, насколько точно она передает содержание 4-го правила Халкидонского Собора, и возможные причины его введения, и то, кому они были высказаны и, наконец, насколько они виделись и в итоге оказались эффективными и полезными. Действительно, если в первые века своего существования монашество обладало огромными свободами, то со временем целый ряд соборных постановлений, прежде всего Вселенских, а вслед за ними и императорских, ввели в отношении монашествующих широкий комплекс ограничений. Прежде всего они касались вопросов перемещения монахов по просторам империи, высказывания ими мнений по церковным и государственным вопросам, а также организации иноческих поселений, монастырей. Среди таких соборных постановлений могут быть названы многочисленные нормы Халкидонского, Трулльского, Никейского, Анкирского и иных соборов. Не менее примечательны императорские постановления, лучшим примером которых могут служить нормы Новелл императора Юстиниана. Упоминаемое митр. Иоанном 4-е правило Халкидонского Собора в полной мере относится к числу подобных узаконений: «Истинно и искренне проходящие монашеское житие да удостаиваются приличной чести. Но поелику некоторые, для вида употребляя одежду монашескую, расстраивают церкви и гражданские дела, по произволу ходя по градам, и даже монастыри сами для себя составляти покушаются: то разсуждено, чтобы никто нигде не созидал, и не основывал монастыря, или молитвенного дома, без соизволения епископа града. Монашествующие же, в каждом граде и стране, да будут в подчинении у епископа, да соблюдают безмолвие, да прилежат токмо посту и молитве, безотлучно пребывая в тех местах, в которых отреклись от мира, да не вмешиваются ни в церковные, ни в житейские дела, и да не приемлют в них участия, оставляя свои монастыри: разве токмо, когда будет сие позволено епископом града, по необходимой надобности. Да не приемлется также в монастырях в монашество никакой раб, без воли господина его. Преступающему же сие наше определение, определили мы быти чуждым общения церковного, да не хулится имя Божие. Впрочем, епископу града надлежит имети о монастырях должное попечение»[2].

Насколько точен митр. Иоанн, передавая содержание данной канонической нормы? При первом взгляде требование-рекомендация вполне традиционна и соотносится с 4-м правилом Халкидонского Собора. Русский первосвятитель лишь несколько сузил санкционную часть соборного постановления, что можно было бы даже принять за гуманность. Вместо отчуждения от общения церковного митрополит призвал отказывать таким странствующим и проживающим вне стен обители инокам в причащении, что, несомненно, выглядит менее суровой епитимией. Однако при всей кажущейся близости запретительных норм к оригиналу приходится признать, что обе версии неравнозначны ни с процессуальной, ни с литургической позиции.

Во-первых, применение канонических норм, тем более таких как отлучение от церковного общения, требовало совершения соборного или по меньшей мере частного святительского суда. Вопрос же об отказе в причастии (не стоит путать эту духовническую норму с продолжительным запретом причащаться, наложение которого вновь-таки нуждалось в церковном судебном постановлении или, по меньшей мере, в святительской санкции) мог быть решен священником на месте. Последнее особенно примечательно, поскольку Иаков в каноническом памятнике подчеркнуто именуется «черноризцем», а не «иереем», «пресвитером» или «попом». Таким образом, либо адресатом должно было быть иное лицо, а Иаков лишь выступал секретарем и/или переводчиком (хартофилаксом митрополита), либо черноризец был не только иноком, но и пресвитером (что не исключает первого). Наконец, принимая во внимание то, что канонические меры содержат обилие мер, которые никак не согласовывались с функциями даже высокопоставленного священника и духовника, ибо «поп брат есть попу»[3], разумно допустить, что Иаков являлся ставленником, которому надлежало занять высокую церковную должность, в функции которой входило совершение суда. Таковой могло быть епископство[4].

Во-вторых, разрыв церковного общения, о котором сообщает упомянутое 4-е правило Халкидонского Собора, а именно отлучение, представлялось крайне суровым наказанием и фактически являлось отлучением от Церкви. Оно охватывало практически все стороны жизни христианина: отлучение от богослужения, от общественных молитв, от причащения, от братского именования и поминовения[5].

Что же касается вопроса об отказе причащаться, о котором высказался митр. Иоанн, то таковое решение могло быть принято не только архиереем, но и служащим священником самостоятельно, и являлось хоть и существенным, но далеко не самым «суровым» наказанием. Оно вполне вписывалось в духовническую практику, выступая своего рода вразумлением и выражением более категоричной позиции, имевшей, правда, уже не социальные, а частные последствия. Примечательно, что подобные меры, например, рекомендовал в некоторых случаях новгородский свт. Нифонт, советовавший Кирику Новгородцу для согрешивших накануне службы священников не причащаться, а вкушать антидор, уклоняясь от полноценного участия в богослужении[6]. При этом, как уже было отмечено выше, духовник пресвитера не мог совершать суд. За ним сохранялось лишь право вразумлять и призывать согрешившего священника к удалению от греха или самоограничению. По крайней мере 66-й вопрос Кирика получил предельно категоричный ответ: «Если [духовник] узнает, что поп, который является [ему] духовным сыном, не достоин служить, тогда как нужно ему поступить?» — «Всякий поп, — ответил, — попу брат. Запрети ему сначала, а затем [вели]: „Остановись, брат!” Если тебя не послушает — расскажи мне. Если (Л. 29а) не расскажешь — осудишься вместе с [ним]»[7]. Несомненно, отмеченная строгость отражала проблему ритуальной чистоты, как на это обратил внимание В. В. Мильков[8]. Однако вполне очевидным предстает то, что священник, выполнявший духовнические обязанности, мог отказать в причастии не только мирянину, но и пресвитеру. Следовательно, никаких проблем не составлял для пресвитера и отказ в причастии иноку. Тем не менее отказ в принятии Тела и Крови Христовых не предполагает отлучения от церковного общения.

И все же отсылка к 4-му правилу Халкидонского Собора указывает на то, что митрополит должен был столкнуться с «некоторыми, для вида употребляющими одежду монашескую, расстраивающими церкви и гражданские дела, по произволу ходя по градам, и даже монастыри сами для себя составляти покушающимся». Однако древнерусские источники не дают оснований говорить о том, чтобы Русь была наводнена мнимыми монахами или монашествующими, которые довольствовались иноческими одеждами для праздной жизни. Напротив, источники говорят о многотрудной жизни странствующих монахов. Если примеры праздности и встречаются, то в монастырях. Правда, и в этом случае такое обвинение никак не могло быть применено ко всем насельникам обителей. Очевидно, что первосвятителя беспокоило не столько само пребывание иноков вне обители, сколько сопутствовавшие этой вольности более существенные проблемы: вмешательство странствующих монахов в церковные и гражданские дела с привнесением в них «расстройств», самовольное создание без благословения правящих архиереев церквей и монастырей, наконец, административно-каноническая неопределенность таких иноков. Последнее действительно могло осложнять дело упорядочивания иноческой жизни, поскольку не находившийся под омофором местного архиерея монах оказывался для епископской власти фактически трудноуловимым и в итоге неподсудным. Во всяком случае, применение к странствующим монахам 4-го халкидонского правила дает основание видеть в них источник всех перечисленных бед и нестроений. Насколько применение такого правила было обосновано и действительно ли такая монашеская свобода подрывала авторитет архиереев, внося в жизнь древнерусских городов и церкви смуту?

Сообщения древнерусских источников дают основание говорить о том, что иноки или по меньшей мере монашествующие, оказывавшиеся по каким-то причинам вне стен своих обителей, составляли обычный элемент местного пейзажа больших древнерусских городов. Случалось, чернецы покидали свои обители, однако чаще всего ими двигало стремление найти лучшее место для своих подвигов, хотя, несомненно, имели место и иные случаи, как, например, в истории, зафиксированной в житии прп. Феодосия Печерского, терпевшего непостоянство некоего инока, не единожды оставлявшего свою обитель, но каждый раз возвращавшегося в нее[9]. Упрекая под 1068 г. киевлян, автор летописной записи сохранил сложившееся среди горожан нелепое поверье: «се бо не поганьски живемь, аще вьсрѧщемь вѣрующе, аще бо кто оусрѧщеть чернорисца, то вьзвращаєтьсѧ»[10]. Какова бы ни была природа данного суеверия, очевидно то, что оно основывалось на практике регулярных встреч жителей стольного града на улицах Киева с чернецами, в которых действительно могли видеть «живых мертвецов» или кого-либо еще[11]. О привычности и естественности присутствия монашествующих в повседневной жизни Древней Руси можно судить даже по пренебрежению и насмешке, с какими был вынужден столкнуться прп. Феодосий Печерский со стороны княжеского слуги, видевшего в монашествующих «убогих» и «праздных лиц»[12].

Источники не позволяют получить ясное представление о количестве монашествующих, проживавших в монастырях не только на Руси, но даже только в Киеве. Тем более затруднительно определить число странствующих иноков этого времени. Приблизительное же число насельников известно лишь в отношении Печерского монастыря эпохи прп. Антония и Феодосия. О численности же иноков иных обителей Киева и его ближайшей округи ничего неизвестно. Тем не менее данные археологии и летописные источники дают возможность определить примерное число монастырей и иных иноческих поселений, которые могли быть связаны с монашеской жизнью. Так, на территории Киева действовало по меньшей мере восемь обителей: Ирининский[13], Георгиевский[14] и, вероятно, монастырь при храме святой Софии[15], Михайловский Златоверхий[16], Симеонов монастырь на Копыревом конце[17], Дмитровский[18], Федоровский Вотчий монастырь[19], Кирилловский[20] и Андреевский[21]. Помимо этого, хорошо известны пригородные монастыри: Печерский, Спасский в Берестове[22], Всеволож монастырь в Выдубичах[23] и связанная с ним Зверинецкая обитель[24]. Помимо них в городе или его пригороде существовала женская обитель св. Николая, о которой сохранилось известие в житии прп. Феодосия. Согласно этому письменному источнику, в упомянутом монастыре пребывала мать прп. Феодосия. Однако локализация данной обители крайне затруднена.

Помимо Печерского, Выдубечского, Зверниецкого и Кирилловского монастырей известно несколько пещерных комплексов, отождествляемых с ранними иноческими поседениями. Прежде всего это Гнилецкая обитель, вероятно, метохия Печерской обители, ранняя деятельность которой, восходящая к XI в., подтверждается лишь археологически[25]. Помимо нее известно несколько пещер в пригородах Древнего Киева, правда, допущение того, что в них могла иметь место монастырская жизнь, требует определенной осторожности[26].

Таким образом, принимая во внимание сравнительно небольшие по современным меркам размеры Киева, можно заключить, что в нем и в его ближайшей округе должно было проживать не менее 200 иноков. Нельзя исключать, что в Киеве и его пригородах присутствовали и странствующие иноки. О наличии этого рода монашествующих, по той или иной причине покинувших свою обитель или же принявших постриг вне стен монастыря, сообщает Киево-Печерский Патерик, а также житие прп. Феодосия. Собственно, и основатель Печерской обители, прп. Антоний, сам был странствующим иноком, поселившимся вблизи княжеского замка, судя по всему, без благословения митрополита.

Действительно, как уже упомянутые правила Халкидонского Собора, так и поздние канонические и церковные нормы, подкрепленные волей имп. Юстиниана, удовлетворившего просьбам патр. Епифания, предполагали, что основание монастыря должно было совершаться исключительно по воле местного епископа[27], что в корне противоречило древним монашеским правилам, не предполагавшим подобной строгости. Утверждавшийся императором порядок хоть и объяснял такое нововведение ценностями благочестия, в действительности же, скорее всего, исходил из административных интересов епископата. Примечательно, что, претендуя на право разрешать создание монастырей, епископат уже на начальном этапе истории сложных отношений святительских кафедр с иночеством не видел необходимости в освящении обителей. Данная норма закрепилась позже по воле имп. Юстиниана. К. А. Максимович совершенно резонно обратил внимание на то, что практика молитвенного благословения основания обители была введена только по требованию данной V Новеллы. И именно на это императорское постановление ссылался Двукратный Собор при введении этой нормы[28].

Закрепить рассмотренную практику в домонгольской Руси, судя по всему, не удавалось. Вероятно, это объяснялось как особенностями организации общества, так и специфичностью церковной организации с ее сложным каноническим строем, существенно ограничивавшим власть епископата и митрополитов. Так, например, Антоний Печерский создал свою обитель без благословения митрополита. Во всяком случае о таком благословении ничего не известно. Да и в последующем отношение обители с русской первосвятительской кафедрой складывались непросто. Окончательно подчинить обитель киевской митрополичьей кафедре удалось только в первой трети XIII в. в условиях внутреннего кризиса в обители, наступившего после смерти игумена-архимандрита Поликарпа. И, кажется, в этом не последнюю роль сыграл прп. Лаврентий, еп. Туровский[29]. Столь же непросто складывались отношения Печерского монастыря и с обладателями великокняжеского стола в Киеве. Подобную ситуацию можно встретить и в истории Новгорода. Так, например, обитель Антония Римлянина была основана с благословения еп. Никиты[30]. Однако в последующем вмешательство архиереев и князей в жизнь обители через назначение игуменов стало рассматриваться совершенно иначе: «Аще лучится избрати игумена, то избирати от братии, иже кто на месте сем терпитъ. И аще князь нашлет игумена, или епископъ по насилию, или по мзде, или которыи брат нашь от места сего, а начнет хотети игуменства, кроме братскаго соборного изволениа, его же непроизволят братиа на игуменство»[31].

Ничего не известно и о том, чтобы странствующие иноки вмешивались в политическую жизнь домонгольской Руси или же становились источниками каких-либо слухов или нестроений, угрожавших Церкви и княжеской власти. Такое активное поведение монашествующих, ставшее проблемой в том числе и для молодой царской власти, отмечается только в середине XVI в., находя отражение в царских вопросах и нормах Стоглавого Собора. Так, в 8-м вопросе царь сетует, что «и по селом и по миру всюду ездят чернцы без зазору»[32]. Не менее эмоционален 9-й вопрос, содержащий такой экспрессивный укор: «Чернцы и черницы по миру волочатся и живут в миру и не знают, что словет монастырь»[33]. Аналогичен своей категоричностью и 13-й вопрос: «По миру скитаются чернцы и черницы, попы и миряне, жонки и строи со святыми иконами и на сооружение сбирают и на окуп и называются проданные и милостыни просят по торгу и по улицам, и по селом и по двором с образы ходят. И о сем соборовати, как впредь тому быти и есть ли о том писание и не поругательно ли то святым образом. Иноземцы ся тому дивят»[34]. Впрочем, судя по всему, царя больше волновали не странствующие иноки, а дисциплина и нравы насельников монастырей. Под запустением монастырей, судя по всему, понималось отсутствие в обители чернецов, которые, вместо того чтобы пребывать в родных стенах, разъезжали по монастырским селам за праздными удовольствиями. Именно так предстает дело в 15-м вопросе государя «О монастырех, ихе пусты от небрежения»[35].

Применительно же к исследуемому периоду XI–XIII вв. ничто не указывает на то, что странствующие монахи представляли для власти или нравственности общества угрозу. Лишь поздние списки Моления Даниила Заточника как будто содержат такой упрек в адрес монашествующих. Однако в них угадываются реалии более поздних эпох[36]. Что же касается сообщений источников, надежно соотносимых с исследуемым временем, то, напротив, сохранившиеся в летописании и агиографии образы путешествующих чернецов в своем большинстве положительны, а их странствие оценивается как подвиг или выполнение воли Божественного Провидения. Например, странствующий инок прп. Моисей Угрин принял постриг в темнице от некоего афонского монаха, приход которого в Печерском патерике представлен как божественное чудо: «В тыи же дьни прииде нѣкто мнихъ от Святыа Горы, саномъ сыиерѣй; Богу наставлешу его, и прииде къ блаженному, и облече его въ мнишеский образъ, много поучивъ его о чистотѣ, еже не предати плещи свои врагу и тоа сквернавыа жены избавитися, и сиа рекъ, отъиде от него. Взысканъ же бысть таковый — не обретенъ»[37]. Если принять во внимание, что данные тексты создавались в иноческой среде крупнейших монастырей, можно констатировать, что претензии к странствующим монахам имели место не со стороны обителей и власти, а со стороны митрополита и епископата.

Очевидно, что митр. Иоанн, обратившись к авторитету Халкидонского Собора и отказавшись от суровых прещений и более развернутых формулировок, существенно упростил и сократил положения 4-го правила. Как уже отмечалось, упомянутая каноническая норма изначально была обращена не столько к проблеме странствующих и «мнимых»[38] иноков, довольствующихся таким образом своего существования, сколько к чернецам, проживавшим вне монастырей, и к практике создания ими и иными лицами новых обителей. Очевидно, что русского первосвятителя волновало не столько наличие странствующих монахов, сколько создание неподконтрольных епископу монастырей. Как верно отметил А. Е. Тарасов, «юридический» отсчет начала истории монастыря должен был начинаться со святительского благословения[39]. Однако реалии Руси XI в. видятся иными. Значительная часть монастырей Киева и его округи, кажется, совершенно не были обременены подобной проблемой, существуя и действуя без оглядки на митрополита. И эта «монашеская вольница», судя по всему, присутствовала и ранее, что хорошо просматривается в подобном же запрете в отношении иноков со стороны митр. Георгия, не поощрявшего пение иноков в храмах вне их монастыря[40]. Во всяком случае, участие русских митрополитов в закладке монастырей единичны. Что же касается архиерейского благословения на создание обителей в Киеве, то об этом источники ничего не сообщают. Достаточно заметить, что первое появление митрополита на территории Печерского монастыря впервые отмечено только под 1089 г.[41]

Таким образом, появление рассмотренной канонической нормы отражало крайне непростое положение русских первосвятителей, оказавшихся неспособными самостоятельно решить проблему не только странствующих монахов, но и организации монашеской жизни на Руси. Каноническо-правовая действительность Руси не позволяла митрополиту применить всю строгость канонических норм в отношении иночествующих. И в таких условиях новым способом ограничения свободы перемещения монашествующих стали рассматриваться духовнические практики — в данном случае настойчивая рекомендация к пастырям не причащать монашествующих, живущих вне монастырей. Источники не позволяют заключить, насколько такая мера оказалась эффективной. Однако необходимо признать, что с канонических позиций такое решение видится сомнительным уже хотя бы потому, что отсылка к 4-му правилу IV Вселенского Собора видится не вполне корректной. Тем не менее данная норма вошла в русский Номоканон, отразив специфику организации монашеской жизни на Руси и продемонстрировав определенное бессилие первых поколений русских первосвятителей даже в пределах своих городов.

 

Источники и литература 

Источники

1. Канонические ответы митрополита Иоанна II // Русская историческая библиотека. СПб., 1880. Т. 6: Памятники древнерусского канонического права. Ч. 1: (Памятники XI– XV в.). Стб. 1–21.
2. Вопросы Кирика, Саввы и Ильи, с ответами Нифонта, епископа Новгородского, и других иерархических лиц // Русская историческая библиотека. СПб., 1880. Т. 6: Памятники древнерусского канонического права. Ч. 1: (Памятники XI–XV в.). Стб. 21–62.
3. Вопрошание Кириково, который предлагал вопросы новгородскому епископу Нифонту и другим [иереям]. // Мильков В. В., Симонов Р. А. Кирик Новгородец: ученый и мыслитель / Памятники древнерусской мысли: исследования и тексты. Вып. VII. М., 2011.
4. Житие Феодосия Печерского // Библиотека литературы Древней Руси / под ред. Д. С. Лихачева и др. СПб.: Наука, 1997. Т. 1: XI–XII вв. С. 352–433.
5. Полное собрание русских летописей. Т. 1: Лаврентьевская летопись. М.: Языки славянской культуры, 2001. A–N, viii, 733 с.
6. Полное собрание русских летописей. Т. 2: Ипатьевская летопись. М.: Языки русской культуры, 1998. 1105 с.
7. Киево-Печерский монастырь // Библиотека литературы Древней Руси / под ред. Д. С. Лихачева и др. СПб.: Наука, 1997. Т. 4: XII в. С. 296–489.
8. Неведомы(х) словесъ изложено Георгиемъ митрополито(м) Киевскымъ Герману игоумену въпрашающу оному поведающу // Славяне и их соседи. Славянский мир между Римом и Константинополем. М.: Индрик, 2004. Вып. 11. С. 233–255.
9. Максимович К. А. Законодательство императора Юстиниана I о монашестве (часть 1): Новеллы V и LXXIX // Вестник ПСТГУ. Серия 1: Богословие. Философия. 2007. № 4 (20). С. 38–51.
10. Послание Данила заточенаго к великому кн[я]зю Ярославу Всеволодичю (Данила заточеника Моление к своему князю Ярославу Всеволодовичю) // Миндалев П. П. Моление Даниила Заточника и связанные с ним памятники: Опыт историко-литературного исследования. Казань, 1914.
11. Правила Православной Церкви: с толкованиями Никодима, епископа далматинско-истрийского. В 2 т. / Пер. с серб. Т. 1–2; [Предисл.: проф. И. Пальмов]. СПб., 1911. Т. 1. XIX, 640, [1] с.
12. Слово о житии преподобного Антония Римлянина // Святые русские римляне: Антоний Римлянин и Меркурий Смоленский / подгот. текстов и исслед. Н. В. Рамазановой. СПб.: Дмитрий Буланин, 2005. С. 273–306.
13. [Стоглав] Сказание главам в настоящей сей книзе // Российское законодательство X–XX веков: в 9-ти томах / под общ. ред. О. И. Чистякова. М.: Юридическая литература, 1984. Т. 2: Законодательство периода образования и укрепления русского централизованного государства / отв. ред. А. Д. Горский. 1985. С. 253–402.

 

Литература

14. Aртемов С. Н., Гайденко П. И. К истории одного канонического памятника. О возможных причинах появления «Канонических ответов» митрополита Иоанна Продрома // Христианское чтение. 2021. № 4. С. 215–226.
15. Артамонов Ю. А. Кем был основан Михайловский Выдубицкий монастырь в Киеве? // Электронный научно-образовательный журнал «История». 2015. № 1 (34).
16. Бобровский Т. А. Гнилецкий Богородицкий монастырь в Киеве // Древняя Русь в средневековом мире: энциклопедия / Под общей ред. Е. А. Мельниковой, В. Я. Петрухина. М.: Ладомир, 2014. С. 190.
17. Бобровский Т. А. Печернi монастырi й печерне чернецтво в iсторiȉ та культурi середньовiчного Києва. Автореф. дис. ... канд. iстор. наук. Киȉв, 1995. 20 с.
18. Галимов Т. Р. Киевские митрополиты между Русью и Ордой (вторая половина XIII в.). Казань: Институт истории им. Ш. Марджани АН РТ, 2019. 256 с.
19. Ганшин О. Перевірка гіпотези щодо тотожності храму літописного монастиря Святого Симеона та споруди Кирилівської церкви Києва на підставі аналізу давніх писемних джерел. Спостереження щодо пам’яток Кудрявця та меж Копирівого кінця // Сіверянський літопис. 2022. № 5–6. C. 7–22.
20. Каманин И. М. Сказание о Зверинецком пещерном монастыре во имя св. архистратига Михаила (598–1088). Киев, 1915. 15 с.
21. Каргер М. К. Археологические исследования древнего Киева: Отчеты и материалы [Киевск. археол. экспедиции] (1938–1947 гг.). Киев: Изд-во АН УССР, 1951. 252 с.
22. Каргер М. К. Древний Киев: Очерки по истории материальной культуры древнерусского города: [В 2 т.]. М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1958–1961. Т. 2: Памятники Киевского зодчества X–XIII вв. Т. 2. 1961. 661 с.
23. Мильков В. В., Симонов Р. А. Кирик Новгородец: ученый и мыслитель / Памятники древнерусской мысли: исследования и тексты. Вып. VII. М.: Изд-во «Кругъ», 2011. 544 с.
24. Руди Т. «Живые мертвецы» древнерусских житий: (из истории агиографической топики) // Текст и традиция: альманах. СПб.: Росток, 2016. Вып. 4. С. 7–18.
25. Суворов Н. С. О церковных наказаниях. Опыт исследования по церковному праву. СПб., 1876. VIII, 338 с.
26. Ульяновский В. А. Киевские Зверинецкие пещеры и скит: история в особах: научное исследование. Киев: Изд. дом «Антиквар», 2018. 412 с.
27. Ульяновский В. И. Чудо-Михайловский монастырь в Киеве: проблема посвящения, символики и статуса // Rossica Antiqua. 2011. Т. 2. С. 43–101.
28. Шевченко Ю. Ю. Христианские пещерные святыни. СПб.: Наука, 2010. Т. 2: Пещерные святыни христианской Руси: генезис, функционирование, контекст. 638, [1] с.
29. Щапов Я. Н. Государство и церковь Древней Руси, X–XIII вв. М.: Наука, 1989. 228, [3] с.

 

[1] Канонические ответы митрополита Иоанна II // РИБ. СПб., 1880. Т. 6: Памятники древнерусского канонического права. Ч. 1: (Памятники XI–XV в.). Стб. 14 [Иоанн 25].

[2] Правила Православной Церкви: с толкованиями Никодима, епископа далматинско-истрийского. В 2 т. / Пер. с серб. Т. 1–2. СПб., 1911. Т. 1. С. 337–338.

[3] Вопросы Кирика, Саввы и Ильи, с ответами Нифонта, епископа Новгородского, и других иерархических лиц // РИБ. Т. 6, Ч. 1. Стб. 40 [Кирик 66].

[4] Aртемов С. Н., Гайденко П. И. К истории одного канонического памятника. О возможных причинах появления «Канонических ответов» митрополита Иоанна Продрома // Христианское чтение. 2021. № 4. С. 215–226.

[5] Суворов Н. С. О церковных наказаниях. Опыт исследования по церковному праву. СПб., 1876. С. 51–54.

[6] Правда, в случае рекомендаций Нифонта Новгородца, то духовник мог отлучить своего духовного сына-священника лишь временно и только за согрешения, возникавшие из-за переедания или же на сексуальной основе. Так, уже 1-е правило предусматривает, чтобы священник самоустранился от совершения службы, призвав вместо себя иного пресвитера, или понес подобное наказание от духовника в форме временного, но продолжительного отказа от совершения служб в случае, если «изблюет» причастие. 27-й вопрос Кирика имеет следующий ответ: «Поп, который был со своей женою, пусть вне алтаря читает Евангелие и ест Дору». Аналогично содержание 28-й рекомендации. Не менее категоричен 29-й ответ: «Быв со своею женою, в тот день не входит в алтарь». Показателен 4-й ответ у свящ. Саввы: «”Можно ли в том жилье, где находятся иконы и Крест честный, быть [в соитии] с женою своею?“ — ”Не ради греха, — ответил, — дана на ложе своя жена. Ведь у греков в одном помещении и имущество хранится, и иконы, и Крест честный, там же возлежат муж с женою. Разве, — добавил, — снимаешь свой нательный крест, когда с женою близок бываешь? (37б) Можно и в алтарь входить после того, ополоснувшись и Евангелие целовать, а Дору вкушать и мощи целовать можно только если не мылся целиком“». Правда, необходимо заметить, что священник мог вполне и сам ограничиться, руководствуясь архипастырскими рекомендациями. Во всяком случае, вопрос свящ. Саввы, кажется, основан на его собственном опыте (Вопросы Кирика, Саввы и Ильи... Стб. 1–3 [Кирик 1], Стб. 30–31 [Кирик 27, 28, 29]; Вопрошание Кириково, который предлагал вопросы новгородскому епископу Нифонту и другим [иереям] // Мильков В. В., Симонов Р. А. Кирик Новгородец: ученый и мыслитель. М., 2011. С. 413 [Кирик. 1], Стб. 416 [Кирик 27, 28, 29]).

[7] Вопросы Кирика, Саввы и Ильи... Стб. 40 [Кирик 66]; Вопрошание Кириково... С. 420 [Кирик. 66].

[8] Мильков В. В., Симонов Р. А. Кирик Новгородец: ученый и мыслитель. С. 173–177.

[9] «Бѣ же ту единъ братъ слабъ сы, иже и часто отбѣгаше от блаженаго манастыря, и егда пакы приидяше, то же блаженый съ радостию его приимаше, глаголаше бо, яко не имать бо его оставити тако, да кромѣ манастыря сего съконьчаеться. Се бо аще и многашьды отходя есть от насъ, нъ сь имать въ манастыри семь коньць житию прияти. И моляше съ плачьмь Бога о немь, прося тьрьпѣния ему. Таче по мнозѣмь исхожении ему, приде единою къ манастырю, моляся великому Феодосию, дабы принтъ былъ» (Житие Феодосия Печерского // БЛДР. СПб., 1997. Т. 1: XI–XII вв. С. 404).

[10] ПСРЛ. М., 1998. Т. 2. Стб. 159.

[11] Монашество, являвшее уже в самом чине пострига умирание для мира, очевидно, хорошо осознавалось в христианской среде уже в первые два столетия христианства, как это можно, например видеть в безутешном плаче матери прп. Феодосия по сыну: «плакаашеся по немь лютѣ, биющи въ пьрси своя яко и по мрьтвѣмь» (Житие Феодосия Печерского... С. 364; Руди Т. «Живые мертвецы» древнерусских житий: (из истории агиографической топики) // Текст и традиция: альманах. СПб., 2016. Вып. 4. С. 7–18).

[12] В данном отношении показателен один из фрагментов Жития прп. Феодосия: «И се въ единъ дьнь шедъшю великууму отьцю нашему Феодосию нѣкоторааго ради орудия къ христолюбьцю князю Изяславу, далече ему сущю отъ града. Таче яко и пришьдъ и до вечера умудивъшю ему орудия ради. И повелѣ христолюбьць, нощьнааго ради посъпания ему, на возѣ допровадити й до манастыря его. И яко бысть идый путьмь и возяй его, видѣвый въ такой одежи сущааго, и мьнѣвъ, яко единъ от убогыхъ есть, глагола ему: «Чьрноризьче! Се бо ты по вься дьни пороздьнъ еси, азъ же трудьнъ сый. Се не могу на кони ѣхати. Нъ сице сътворивѣ: да азъ ти лягу на возѣ, ты же могый на кони ѣхати» (Житие Феодосия Печерского. С. 390, 392).

[13] Каргер М. К. Древний Киев: Очерки по истории материальной культуры древнерусского города: [В 2 т.]. М.; Л., 1961. Т. 2: Памятники Киевского зодчества X–XIII вв. С. 216.

[14] Там же. С. 232–233.

[15] Там же. С. 98–104.

[16] Там же. С. 261–287; Щапов Я. Н. Государство и церковь Древней Руси, X–XIII вв. М., 1989. С. 134.

[17] Щапов Я. Н. Государство и церковь Древней Руси, X–XIII вв. С. 136.

[18] Каргер М. К. Древний Киев... Т. 2. С. 261–267; Щапов Я. Н. Государство и церковь Древней Руси, X–XIII вв. С. 134–136.

[19] Каргер М. К. Древний Киев... Т. 2. С. 428–430; Щапов Я. Н. Государство и церковь Древней Руси, X–XIII вв. С. 142.

[20] Каргер М. К. Древний Киев... Т. 2. С. 442–443; Щапов Я. Н. Государство и церковь Древней Руси, X–XIII вв. С. 136; Ганшин О. Перевірка гіпотези щодо тотожності храму літописного монастиря Святого Симеона та споруди Кирилівської церкви Києва на підставі аналізу давніх писемних джерел. Спостереження щодо пам’яток Кудрявця та меж Копирівого кінця // Сіверянський літопис. 2022. № 5–6. C. 7–22.

[21] Каргер М. К. Археологические исследования древнего Киева: Отчеты и материалы [Киевск. археол. экспедиции] (1938–1947 гг.). Киев, 1951. С. 142–145; Щапов Я. Н. Государство и церковь Древней Руси, X–XIII вв. С. 137–138.

[22] Каргер М. К.Древний Киев... Т. 2. С. 374–377; Щапов Я. Н. Государство и церковь Древней Руси, X–XIII вв. С. 140–141.

[23] Каргер М. К. Археологические исследования древнего Киева... С. 142; Каргер М. К. Древний Киев... Т. 2. С. 287–310; Щапов Я. Н. Государство и церковь Древней Руси, X–XIII вв. С. 138–140; Ульяновский В. И. Чудо-Михайловский монастырь в Киеве: проблема посвящения, символики и статуса // Rossica Antiqua. 2011. Т. 2. С. 43–101; Артамонов Ю. А. Кем был основан Михайловский Выдубицкий монастырь в Киеве? // Электронный научно-образовательный журнал «История». 2015. № 1 (34). С. 5.

[24] Каманин И. М. Сказание о Зверинецком пещерном монастыре во имя св. архистратига Михаила (598–1088). Киев, 1915. С. 6–13; Шевченко Ю. Ю. Христианские пещерные святыни. СПб., 2010. Т. 2: Пещерные святыни христианской Руси: генезис, функционирование, контекст. С. 155–161; Ульяновский В. И. Киевские Зверинецкие пещеры и скит: история в особах. Киев, 2018. С. 12–14.

[25] Шевченко Ю. Ю. Христианские пещерные святыни... С. 159; Бобровский Т. А. Гнилецкий Богородицкий монастырь в Киеве // Древняя Русь в средневековом мире: энциклопедия / Под общей ред. Е. А. Мельниковой, В. Я. Петрухина. М., 2014. С. 190.

[26] Бобровский Т. А. Печернi монастырi й печерне чернецтво в iсторiȉ та культурi середньовiчного Києва. Автореф. дис. ... канд. iстор. наук. Киȉв, 1995. С. 6–9.

[27] Уже первое правило Новеллы определяет: «Прежде всего прочего следует сказать о том, что во всякое время и во всякой земле нашей империи если кто-либо захочет основать святой (εὐαγές) монастырь, то он не вправе делать этого, пока не пригласит боголюбивейшего епископа тех мест, и тот, с молитвой воздев руки к небесам, посвятит то место Богу, водрузив на нем символ нашего спасения (мы имеем в виду чтимый и во истину честной крест). Таким образом, заложив некое благое и достойное основание, <можно> начинать строительство. Таковым да будет благочестивое начало создания святых монастырей» ([Новелла V (535 г.)] О монастырях, монахах и игуменах: Максимович К. А. Законодательство императора Юстиниана I о монашестве (часть 1): Новеллы V и LXXIX // Вестник ПСТГУ. Серия 1: Богословие. Философия. 2007. № 4 (20). С. 40).

[28] Там же... С. 40 [ссылка 6].

[29] Прп. Лаврентий, еп. Туровский вместе с митр. Никифором и полоцким епископом Николаем принял участие в монашеском пострижении и поставлении на игуменство священника Василия, чем создал прецендент возведения на Печерское игуменство по воле киевской первосвятительской кафедры: «И приеха митрополит Никифоръ на пострижение его, и Лаврѣнтий, туровьский епископъ, и Никола, полоцкий епископъ, и вси игумени. Постриже же его Никифор своею рукою, и бысть игуменъ, пастырь иноком Феодосиева монастыря» (Киево-Печерский Патерик // БЛДР. СПб., 1997. Т. 4: XII в. С. 488; Галимов Т. Р. Киевские митрополиты между Русью и Ордой (вторая половина XIII в.). Казань, 2019. С. 81).

[30] Слово о житии прп. Антония Римлянина в следующих словах передает обстоятельства архиерейского благословения на создание обители: «Святитель же о сем многу хвалу воздавъ Богу, и разсуди благоразсудным своим разсуждениемъ, и рече: ”Преподобие Антоние, на се бот я Бог предпостави по водам на камени из Рима, спасителя в Великом Новеграде. Еще же и бочку, вверженую в Риме, вручи тебе. Да воздвигнеши церковь камену Пречистеи Богородицы и устроиши обитель“. Преподобныи же Антоние полагает сокровище свое во святительстеи ризницы на соблюдение. А сам вземъ благословение у святителя и начатъ строити обитель» «Святитель же Никита, размерив место церковное и сотворив молитву. И начат подошву церковную своима честными рукама копати, и заложиша церковь камену, и соверши Богъ» (Слово о житии преподобного Антония Римлянина // Святые русские римляне: Антоний Римлянин и Меркурий Смоленский / подгот. текстов и исслед. Н. В. Рамазановой. СПб., 2005. С. 262–263, 264).

[31] Там же. С. 269.

[32] [Стоглав] Сказание главам в настоящей сей книзе // Российское законодательство X–XX веков: в 9-ти томах / под общ. ред. О. И. Чистякова. М., 1985. Т. 2: Законодательство периода образования и укрепления русского централизованного государства / отв. ред. А. Д. Горский. С. 269–270.

[33] Там же... С. 270.

[34] Там же... С. 271.

[35] «В монастыри боголюбцы дают душам своим и родителем на полшнок вотчины и села, и прикупи, а иные вотчины и села собою прикупают в монастыри, а иное угодие у меня припрашивают. И поймали много по всем монастырем, а братьи во всех монастырех по старому, а инде и старою менши. Есть и пить старого братье оскуднее; а строения в монастырех ни которого не прибыло, и старое опустело. Где те прибыли, и кто тем корыстуется? Да тарханные и несудимые и лготные грамоты у них же о торговлях безпошлинно. Чернцы по селом живут да в городе, тяжутся о землях. Доставит ли гор А села и именья в монастыри емлют, а по тех душах и по родителех их по их приказу и в, памяти не исправляют. Кто о сем истязан будет в день страшного суда?» (Там же. С. 271).

[36] «Лучше ми есть та скончати живот свои, нежели восприимши ангельскии образъ солгати. рече бо лож мирови, а не Б[о]гу. Б[о]гу нелзе солгати, ни вышним грати. мнози бо отшедше сего и во иноческая и паки возвращаются на мирское житие аки песъ на своя блевотины и на мирское гонение обидятъ (обходят) села и жомы славных мира сего, яко пси ласкосерди. идеж брацы и пирове, ту чернъци и черници и безаконие внгельским, имея на себе образъ, а блядинои нрав, с[вя]тителски имея на себе санъ, а обычае похабенъ» (Послание Данила заточенаго к великому кн[я]зю Ярославу Всеволодичю (Данила заточеника Моление к своему князю Ярославу Всеволодовичю) // Миндалев П. П. Моление Даниила Заточника и связанные с ним памятники: Опыт историко-литературного исследования. Казань, 1914. С. 114–115).

[37] Киево-Печерский патерик. С. 422.

[38] Разбирая проблему открытия монастырей на Руси, А. Е. Тарасов вполне обоснованно обратил внимание на некоторых, которые «для вида употребляют одежду монашескую». По его мнению, возможно, речь идет о «мнимых монахах» (Тарасов А. Е. Еще раз о правовых основаниях создания монастырей на Руси // Новые исторические перспективы: от Балтики до Тихого Океана. 2021. № 4 (25). С. 6–13). Соглашаясь с ним, все же можно допустить, что в словах Собора мог быть выражен и упрек в адрес монашествующих, чья одежда являлась символом смирения, однако поступки отражали своеволие.

[39] Там же. С. 6–13.

[40] Неведомы(х) словесъ изложено Георгиемъ митрополито(м) Киевскымъ Герману игоумену въпрашающу оному поведающу // Славяне и их соседи. Славянский мир между Римом и Константинополем. М., 2004. Вып. 11. С. 254 [Георг. 107].

[41] ПСРЛ. М., 2001. Т. 1. Стб. 207–208; Киево-Печерский патерик. С. 312–317.

 

Источник: Гайденко П. И. «Мнихи, иже кроме монастыря пребывают»: несколько замечаний об одном правиле канонических ответов митрополита Иоанна // Палеоросия. Древняя Русь: во времени, в личностях, в идеях. 2023. № 3 (23). С. 67–79. DOI 10.47132/2618-9674_2023_3_67