Предисловие

На портале «Богослов.RU» 28.05.2013 г. была опубликована статья Дмитрия Степаненкова «Хилиазм и древняя Церковь»[1]. Сразу же надо отметить, что статья довольно интересная: охват темы широкий, отражена основная литература по теме. Правда, как представляется, помимо своей воли автор доказывает то, что хилиазм святых отцов Древней Церкви не был их частным мнением. Причина очевидна: несмотря на все старания, противники святоотеческого хилиазма не могут найти ни одного святоотеческого имени из тех «многих», что не принимали в первые два века древнего христианства хилиазма мужа апостольского Папия Иерапольского, св. Иустина Мученика, святителя Иринея Лионского. К тому же о «многих» мы узнаем из свидетельства св. Иустина Мученика, исповедовавшего хилиазм.

В статье Степаненкова сразу же бросается в глаза следующая ошибка. Автор пишет: «Первым хилиастом в христианской среде явился еретик апостольского века Керинф». Это мнение автора статьи противоречит церковной истории. Известно, что мужа апостольского Папия Иерапольского, исповедовавшего хилиазм, называют слушателем Иоанна Богослова. И согласно его свидетельствам святоотеческий хилиазм берет начало от апостола Иоанна Богослова, которому было дано Откровение. Если бы автор статьи написал: первым представителем еретического хилиазма (хилиазма иудействующих) был Керинф – это было бы в рамках логики. Попытки автора статьи во что бы то ни стало найти еретические корни у хилиазма святых отцов древней Церкви сыграла с ним злую шутку.

В отношении хилиазма святых отцов мы видим другую картину: Иисус Христос дает Откровение апостолу Иоанну Богослову, апостол Иоанн Богослов свидетельствует перед учениками о хилиазме, муж апостольский Папий Иерапольский слышит это свидетельство, далее это свидетельство получают святой Иустин Мученик и святитель Ириней Лионский. Это передача свидетельства о хилиазме по святоотеческой линии. Автор же на совершенно непонятном основании вклинивает сюда еретика Керинфа. К слову, митрополит Макарий (Булгаков), выдумавший осуждение хилиазма Вторым Собором (об этом ниже), пытался четко делить хилиазм на святоотеческий и еретический. Но делает он это своеобразно, замалчивая то, что до конца II века в древней Церкви имело место согласие святых отцов по этому вопросу . Что довольно убедительно показал Дмитрий Степанков в указанной статье.

Следующий момент. По существу замалчивание святоотеческого хилиазма ведет свое начало от блаженного Августина. До этого времени мы видим борьбу с хилиазмом еретиков. Сложность вопроса, на наш взгляд, заключается в том, что хилиазм еретиков – это мимикрия «тайны беззакония» в христианской среде, то есть проникновение в ее среду хилиазма противника Христа, сиречь диавола. Вместе с пшеницей бурно прорастали и плевелы. Здесь встает вопрос: выдергивать плевелы, подвергая опасности и пшеницу, или оставить то и другое до жатвы. Церковь, вопреки мнению автора статьи и митрополита Макария (Булгакова), чье мнение он ретранслирует, оставила то и другое до жатвы. Совершенно определенно об этом высказался святитель Филарет, митрополит Московский. Но об этом речь еще впереди.

Авторы, повторяющие далекие от истины слова об осуждении хилиазма на II Вселенском Соборе, порою не замечают очевидной алогичности: зачем блаженному Августину понадобилось прибегать к довольно сложной экзегетической конструкции, «закрывшей» проблему хилиазма, если есть решение Собора по этому вопросу? Второй Собор состоялся в 381 году. Блаженный Августин принял крещение в 387 году, в 395 посвящен в епископа.

Хилиазм в свете икономии

Осуждение хилиазма Дмитрий Степаненков выводит из решений II Вселенского Собора. Вот что он пишет: «В IV веке хилиазм, как один из пунктов учения Аполлинария Лаодикийского, был осуждён на II Вселенском Соборе. В Символ Веры была вставлена фраза «Его же Царствию не будет конца». С момента принятия Церковью решения по вопросу хилиазма никто не должен держаться этого верования и проповедовать его, поскольку соборным голосом Церковь осудила данную теорию. Хилиазм никогда не был общим верованием Древней Церкви, тем более в последующие времена, после соборного решения, непозволительно о нём учить».

Эти ложные утверждения насчет Собора митрополита Макария (Булгакова) с небольшими вариациями переносятся из книги в книгу более ста лет. Так или иначе, независимо от понимания этого момента Степаненковым и другими авторами, нам предписывается осудить мнение тех святых отцов древней Церкви, что исповедовали хилиазм. Митрополит Макарий (Булгаков) недвусмысленно говорил о ереси словами «в обоих своих видах»[2]. Уже давно были опровергнуты эти ложные утверждения, однако по инерции их продолжают массово воспроизводить. Посмотрите, что пишет об этой «неточности» современный богослов (к слову, противник святоотеческого хилиазма) Алексей Дунаев в предисловии к главе о Папии Иерапольском книги «Писания мужей апостольских»: «Второй вселенский собор осудил прибавкой «Егоже Царствию не будет конца» (Лк. 1, 33) ересь не Аполлинария, а Маркелла Анкирского, не имеющую никакого отношения к хилиазму... Однако хилиазм Аполлинария подвергся критике со стороны свв. Епифания Кипрского, Василия Великого и Григория Богослова, называвших буквальное понимание тысячелетнего царствия «вторым иудаизмом» и «иудейскими баснями», несовместимыми со всем Священным Писанием…»[3]

Во-первых, хилиазм «подвергся критике» не на Соборе, то есть нельзя говорить о соборном осуждении. Во-вторых, что более важно, как мы видим, «подвергся критике» хилиазм Аполлинария, а не святых отцов. И вот мнение Дунаева, почему не требовалось соборное осуждение: «В IV столетии, когда окончательно стало ясно, что христианство, согласно обетованию Спасителя, должно прежде быть проповедано по всей земле, а христианское богословие вышло на иной, “посленикейский” уровень, хилиазм мог оставаться только как реликт, как частное мнение, причем не богословское (теологумен), а экзегетическое, так что соборного опровержения хилиазма вовсе не требовалось. Св. Мефодий Олимпийский на Востоке и Лактанций на Западе были последними “хилиастами”»[4].

Алексей Дунаев в приведенных выше словах высказывает мысль об экзегетическом содержании хилиазма святых отцов древней Церкви. Невозможно согласиться с его мыслью, будто бы в святоотеческом хилиазме нет универсального богословского наполнения: у учителей древней Церкви, как правило, екзегеза не отрывалась от богословия. Как представляется, является серьезной ошибкой рассматривать вопрос хилиазма с позиций современного искусственного разделения богословия на богословие догматическое и экзегетическое. Давайте посмотрим, как отвечает на этот вопрос св. Иустин Мученик в «Разговоре с Трифоном Иудеем»: «Скажи же, истинно ли вы признаете, что это место Иерусалима будет возобновлено, и надеетесь ли, что народ ваш соберется и будет блаженствовать со Христом, вместе с патриархами, пророками и уверовавшими из нашего рода, равно как и с теми, которые сделались нашими прозелитами прежде пришествия вашего Христа? Или ты прибег к такому признанию для того, чтобы оказаться победителем в этом споре.– Я не так несчастен, Трифон,– отвечал я,– что иное говорить, нежели, что думаю. Я тебе и прежде объяснял, что я и многие другие призывают это, как и вы совершенно уверены, что это будет. Впрочем, как я тебе говорил, есть многие из христиан с чистым и благочестивым настроением, которые не признают этого... я и другие здравомыслящие во всем христиане, знаем, что будет воскресение тела и тысячелетие в Иерусалиме, который устроится, украсится и возвеличится, как объявляют то Иезекииль, Исаия и другие пророки»[5]. Св. Иустин Мученик не был кабинетным ученым-богословом, «здравомыслие» времен гонений не позволяет ради экзегетических успехов искусственно вычленять экзегезу из богословия. В.В. Акимов, усматривая, как и Дунаев, в хилиастических воззрениях святых отцов древней Церкви экзегетический подход, полагает, что хилиазм святых отцов преследовал всякий раз и какие-то практические цели: «Хилиазм представлял собой нечто среднее между движением и настроением. Он не имел самостоятельной доктрины, а являлся функциональным элементом в учении отдельных богословов. Поэтому каждый случай использования хилиазма следует рассматривать отдельно. Иустин Философ использовал этот элемент для подчеркивания преемства христианства от Ветхого Завета. У Лактанция через хилиазм находят свое выражение чаяния язычников. У Иринея Лионского хилиазм является орудием борьбы с гностиками, отрицавшими все телесное и историческое. Всех сторонников хилиазма объединяет общий экзегетический подход к текстам Священного Писания»[6].

Не согласимся с Акимовым: «самостоятельная доктрина» святоотеческого хилиазма базируется на 20 главе Апокалипсиса. Святые отцы-хилиасты свидетельствуют о передаче этой «доктрины» непосредственно от тайнозрителя апостола Иоанна Богослова. Общий экзегетический подход является следствием «самостоятельной доктрины».

Но это мнение не лишено основания, когда речь идет о противниках святоотеческого хилиазма: именно чисто экзегетическим можно назвать мнение блаженного Августина о хилиазме, не говоря уж о современных богословах.

Суть дела здесь, как видится, такова. Если мы внимательно вслушаемся в доводы блаженного Августина против хилиазма, то обнаружим, что его более всего волнует вопрос стремительного распространения еретического хилиазма. Для предотвращения пагубных последствий он предлагает разрешить вопрос о хилиазме, включая и святоотеческий, экзегетическими мерами, для чего и прибегает к своему толкованию двадцатой главы Апокалипсиса. То есть здесь имеет место попытка накинуть на хилиазм своеобразный «экзегетический колпак», лишить доступа «света» – возможности на богословском уровне осмысливать этот вопрос в Церкви. Другими словами, положить вопрос о хилиазме под спуд. Это не игнорирование Церковью святоотеческого хилиазма, и тем более не его отвержение, но вопрос икономии, предотвращения массового распространения еретического хилиазма. Вот как об этом говорит сам блаженный Августин в главе семь двадцатой книги сочинения о «О граде Божием»: «Мнение это могло бы быть до некоторой степени терпимо, если бы предполагалось, что в эту субботу святые будут иметь некоторые духовные радости от присутствия Господня. Некогда и мы думали так. Но коль скоро они утверждают, что воскресшие в то время будут предаваться самым неумеренным плотским пиршествам, на которых будет столько пищи и питья, что они не только не будут соблюдать никакой умеренности, но превысят меру самого неверия, то никто, кроме плотских, никоим образом этому поверить не может. Духовные же называют их, верящих этому, греческим именем χιλιάστας; переведя это название буквально, мы можем называть их тысячниками. Вдаваться в особое опровержение их было бы долго; скорее, мы должны в настоящем случае показать, как следует понимать это место Писания»[7].

Мы видим, что блаженный Августин не только допускал существование хилиастических воззрений при определенном условии, но и сам прежде принимал их. Однако, наблюдая широкое распространение еретического хилиазма, пришел к выводу о необходимости борьбы с ним с помощью экзегезы. Икономия также потребовала положить под спуд и святоотеческий хилиазм.

Более определенно по этому поводу высказывается святитель Филарет, митрополит Московский, в «Слове в день Успения Пресвятой Богородицы», произнесенном в Московском Успенском соборе 15 августа 1825 г: «Но кто разуме ум Господень (Рим. 11, 34)? Человек, не ведающий, что породит находящий день (Притч. 3, 28), может ли домогаться ведения о том, что родят веки, чреватые тайнами Божиих судеб? – Вышших себе не ищи, учит благочестивый мудрец, и креплших себе не испытуй: яже ти повеленна, сия разумевай, несть бот и потреба тайных (Сир. 3, 21-22).

Повинуюсь опытному наставнику. Оставляю испытание тайн будущего, которых подлинно не столько истинное разумение потребно, сколько ложное опасно. Ищу разуметь только повеленное»[8].

В первой части указанного «Слова в день Успения Пресвятой Богородицы» святитель Филарет излагает хилиазм святых отцов древней Церкви и допускает возможность тысячелетия: «Итак, воскресения первого, воскресения блаженных и святых, должно искать между днем воскресения Христова и последним днем мира. Где же они? Подлинно, взятие Пресвятыя Девы с телом на небо, по признакам оставшимся на земле, подобное воскресению Христову, не есть ли первый пример первого воскресения? Если Матерь Начальника воскресения последует за ним в воскресении в третий день по Своем успении: то не может ли случиться, что и некоторые другие, по преимуществу святые и достойные блаженства, как например те, которые жизнь свою отдали за имя Воскресителя, чрез многие, может быть, веки, однако ж ранее последнего всеобщего воскресения умерших и изменения живущих, получат некоторое предварительное, особенно им предоставленное участие, как в воскресении, так и в славе и блаженстве, ему свойственных? Как просто, по-видимому, и непринужденно сим образом изъясняются слова тайновидца – «души растесанных за свидетельство Иисусово, и за слово Божие, ...ожиша; прочии же мертвецы не ожиша; ...се воскресение первое» (Откр.20:4–5)!»[9]

Затем, после указанной выше ремарки, святитель Филарет излагает взгляд на тысячелетие блаженного Августина.

Как мы видим, святитель Филарет окончательно проясняет этот вопрос. И мы уже ясно понимаем, что здесь имеет место икономия в чистом виде, тот случай, когда «не столько истинное разумение потребно, сколько ложное опасно». А потому он оставляет «испытание таин будущего», поскольку не пришло еще для этого время.

Таким образом, рассмотрение этого вопроса в Церкви со времен блаженного Августина ведется прежде всего с позиций икономии. Понимая это, в известный дореволюционный «Сборник по истолковательному и назидательному чтению Апокалипсиса» по вопросу хилиазма были включены различные богословские мнения: отрицательное митрополита Макария (Булгакова), компромиссное святителя Филарета и положительное епископа Петра (Екатериновского), который присоединился к мнению святых отцов древней Церкви. Епископ Петр пишет: «...Царствование Бога Христа раскрывается в 20 главе, в которой говорится, что после разрушения царства зверя будет царствовать Иисус Христос со святыми и мучениками, сидящими на престолах (ст. 3). Последнее, то есть празднование брака Агнца, изображается в гл. 21 и 22. Такова связь этого пророчества с предыдущим. Если же это пророчество о тысячелетии относить к прежним временам и считать его вставочным здесь, то нарушится связь и порядок пророчеств, заключающихся в гл. 19, 21, 22-2. В самом пророчестве этом явно предполагается, что империя зверя появлялась в мире, и уже разрушена. Так, в ст. 4 говорится, что престолы поставлены, и на них сели те, которым предоставлен суд, и воцарились со Христом на тысячу лет. В ст. 10 говорится, что сатана, обольщавший Гога и Магога, ввержен в озеро огненное, куда уже окончательно ввержены были зверь и лжепророк, где они уже находились в то время, когда Бог определил судить и наказывать Гога и Магога. А Гог и Магог появятся тотчас по прошествии тысячи лет и погибнут. Притом в одно и то же время не могут существовать царство зверя и славное Царство Христово, которое должно распространиться по всей вселенной между всеми народами, которых сатана уже не будет обольщать ложной религией и преследовать исповедников истины. Следовательно, тысячелетнее царство Иисуса Христа со святыми будет уже в последние времена, по истреблении царства зверя, или антихристианства, когда все иудеи и язычники присоединятся к Церкви Христовой, которая в то же время будет очищена от всех заблуждений, суеверий, соблазнов, грубых пороков плотских людей, чего теперь еще не видно. Ибо Христос не царствует везде, когда на престолах сидят не только исповедующие имя Его только внешне, но и язычники. Царство Христово есть царство правды, истины, благочестия, любви, мира, с обилием благ и даров духовных, торжества над сатаною, над духом гордого, пышного, развращенного мира и над всеми врагами, противящимися этому царству»[10].

Но надо ли сегодня осмысливать святоотеческое учение о хилиазме? Доставать его из-под спуда? Представляется, что да, время пришло. Почему? Вглядываясь в историю ушедшего века, мы видим три глобальные попытки воплощения хилиастических представлений: коммунизм, фашизм, неолиберализм (демократия по-американски). Причем последний, одержавший победу, явно претендует сегодня на то, что бы быть «тысячелетним царством», что наиболее доступно выразил Френсис Фукуяма в «Конце истории». Появились антропологическая философия и прикладная антропология, интенсивно занимающиеся вопросами «преображения» человека, конструирования «новых духовных практик». Именно в русле такого рода хилиастической антропологии на Западе происходит активное внедрение при помощи государства ювенальной юстиции, «новой гендерной политики» и прочего. То есть имеет место «преображение» человека без Христа, вхождение в «тысячелетнее царство» сомнительной природы. Не замечать этого невозможно. К тому же история показала все грани еретического хилиазма на практике. Нужда в икономии относительно хилиазма, как видится, уже не имеет смысла. Более того, икономия в данном вопросе приводит, на наш взгляд, к прямо противоположным результатам: окрыленные молчанием Церкви о современных ложных хилиастических устремлениях значительной части человечества, устроители «тысячелетнего царства» совершают все большее насилие над человеческой природой. По крайнее мере, думается, надо громко заявить о том, что хилиазм без Христа невозможен по определению, а также показать, каковым представляли себе первую тысячу лет вечного Царства Христа святые отцы Церкви.

Против какой ереси направлены слова Символа веры «Его же царствию не будет конца»?

Пожалуй, самое трудное в этом вопросе – это отойти от ошибочного представления, порожденного «неточностью» митрополита Макария (Булгакова), приписавшего II Собору осуждение хилиазма. Несколько поколений богословов впитало эту «неточность», что называется, со школьной скамьи. Подробно вопрос внесения в Символ веры слов «Его же царствию не будет конца» давно уже рассмотрен церковными историками и канонистами. Эта поправка направлена против Маркелла Анкирского и не имеет в виду хилиазма. Чаще всего в комментариях бурно возражают именно по этому пункту, приводя слова из Символа веры, включенные в него на II Вселенском Соборе. По всей видимости, не все имеют под рукою источники, а посему позволим себе процитировать соответствующие места. Так, известный дореволюционный церковный историк Василий Болотов пишет: «Самый своеобразный пункт системы Маркелла составляет его учение ο царстве Христовом. Слова нашего символа: «Его же царствию не будет конца», заимствованные из других символов, направлены именно против Маркелла. Царство Христово есть царство воплотившегося Слова (и поэтому не тождественно с вечным царством Λόγος`а, соцарствующего Отцу = с царством Божиим). Но цель воплощения дана не в самом бытии Слова, а в домостроительстве: Λόγος воплотился для мира. Следовательно, это цель конечная и, как такая, она некогда будет вполне достигнута, и тогда (перестав быть целью, а став осуществившимся фактом) «второе домостроительство» и царство Христово не имеют основ для существования (raison d'etre). Итак, царство Христово некогда кончится, разрешится в царство Божие. «Подобает бо Ему царствовати, дондеже положит вся враги под ногама Своима. — Егда же покорит Ему всяческая, тогда и Сам Сын покорится покоршему Ему всяческая, да будет Бог всяческая во всех.– егда (Сын) предаст царство Богу и Отцу» (1 Кор. XV, 25, 28, 24). Эта συστολη последует, очевидно, после всемирного суда.

Но с прекращением царства Христова тесно связан вопрос ο человеческой стороне Христа. Если бы человечество Христово было самостоятельным лицом или совершенно безлично (плотью без разумной души), тогда вопрос решался бы легко. Но человечество Его не самостоятельно лично в Λόγος'е (=ένυπόστατος по точной догматике) в этом трудность задачи. — Для Маркелла нѳсомненно, что на всемирном суде Слово явится еще как воплощенное: тогда узрят Сына человеческого (Мѳ. XXIV, 30) и воззрят нань, его же прободоша (Иоан. XIX, 37); но в момент συστολής чтò будет? Слово для нас воплотилось; это цель конечная, и, следовательно, и для вочеловечения Его настанет конец: так следует по логике догматической системы Маркелла, и он не видит мотивов отступить пред этим выводом. Возражают: «но плоть Христа бессмертна по воскресении». Но, думает Маркелл, это не доказывает ее вечности: не все то, что высоко с точки зрения человека, высоко и для Бога: и ангелы бессмертны, однако же, они не в личном единении с Богом. Плоть не нужна Λόγος'γ, ибо «не пользует ничтоже»: «Дух есть, иже оживляет» (Иоан. ѴІІ, 63). Следовательно, отношения κατα σάρχα должны опять уступить место отношению κατα πνεύμα, Триада — сократиться в монаду (за «ενεργεία» наступить «δυνάμει»). Что тогда сделается с плотью Христа, это вопрос крайне трудный, и Маркелл не желает догматствовать ο том, ο чем из божественных писаний он не узнал ничего твердого, и вопрошающим отвечает по апостолу: «видим убо ныне якоже зерцалом в гадании, тогда же лицем к лицу: ныне разумею отчасти, тогда же познаю, якоже и познан бых» (1 Кор. XIII, 12) »[11].

Мы видим, что Маркелл учил, будто бы настанет время, когда Человек Христос растворится в Боге, а царство Христа прекратится и станет царством Бога Отца. Маркелл не был хилиастом. Более того, если отталкиваться от его учения, то надо признать, что Маркелл был сторонником того мнения, будто царство Христово уже началось по воплощении Его. Вот как описывает этот момент учения Маркелла церковный историк Карташев: «Логос воплотился для мира. А потому царство Логоса должно кончиться и перейти в царство Божие. “Подобает Ему царствовати дондеже положит вся враги Своя в подножие ногу Его” (1 Кор. 15:25)». Это истолкование временности боговоплощения очень характерный пункт доктрины Маркелла. Именно против него введено в Символ веры после II Вселенского Собора (381 г.) утверждение, что «царствию Его не будет конца»[12].

А вот что говорит об этом известный канонист епископ Никодим (Милаш): «Кроме известного савеллианского учения о Христе, которое, за малыми исключениями, разделялось маркеллианизмом, Маркелл, путем логического развития положенных им начал о Сыне, дошел до отрицания вечной ипостаси Сына и, соответственно с этим, учил, что при наступлении конца мира наступит также и конец царства Христова и даже самого Его бытия. Что таково действительно было учение маркеллиан, об этом свидетельствуют, кроме Евсевия, Афанасий в своей книге De synodis, Кирилл Иерусалимский в огласительном поучении De secundo Christi adventu, Иларий, Василий Великий, Сократ, Феодорит и многие другие. Мы нарочно перечисляем всех упомянутых отцов и учителей церкви, писавших о маркеллианской ереси, потому что некоторые новейшие западные богословы хотели доказать ортодоксальность Маркелла, основываясь на том, что он был оправдан на Римском Соборе 341 года и что его учение было признано православным на Сердикийском Соборе, главным же образом на защите, которую Маркеллу оказал папа Юлий. Впрочем, с древними отцами и учителями церкви относительно признания ложности учения Маркелла стоят заодно и многие выдающиеся новейшие западные богословы, так что вопрос об ересиаршестве Маркелла уже совершенно исчерпан, а также вполне доказана основательность и справедливость приговора, высказанного против маркеллиан со стороны второго Вселенского святого Собора. Беверегий высказывает мысль, что несомненно, вследствие этой ереси, вторым Вселенским Константинопольским Собором были внесены в Никейский символ слова Ού τής βασιλείας ούκ έσται τέλος — и царствию Его не будет конца, которых нет в редакции Никейского символа. Мы вполне разделяем эту мысль Беверегия, которую он подтверждает следующей аргументацией: «упомянутых слов», говорит он в своих примечаниях к этому правилу, «как изложенных Никейским Собором, нет ни в одном издании этого символа; находятся же они (слова) во всех изданиях этого символа, как прибавленные этим собором (II Вселенским) и утвержденные вместе с остальными прибавлениями. Это наше предположение лучше всего подтверждается тем, что сам Маркелл в своем исповедании веры объявляет, что он признает во всем веру, изложенную на Никейском Соборе, — говоря: «мы не думаем и никогда не думали иначе, чем гласит вселенское и церковное правило, установленное на Никейском Соборе» (apud Epiplian. haer. LXXII sect. 10). Если бы эти слова «и Его царствию не будет конца» в то время уже были внесены в Никейский символ, Маркелл, отрицавший вечность Христова царствия, не мог бы заявить о своем признании этого символа, — стало быть, эти слова были прибавлены этим собором, соответственно решению, высказанному против ереси маркеллиан, появившейся во время между Никейским и этим Константинопольским Собором»[13].

Виктор Капитанчук в статье «Святые отцы о 1000 летнем царстве (хилиазме)», отталкиваясь от осуждения маркеллиан II Вселенским Собором, включившем против них в Символ веры слова «Его же царствию не будет конца», пишет: «Таким образом, на 2-ом Вселенском Соборе был осуждён не хилиазм, а учение противоположное хилиазму, утверждающее, что царство Христово уже наступило и что оно кончится, продлившись 1000 лет»[14].

Не совсем понятно, что имеет в виду Виктор Капитанчук под учением, являющимся «противоположным хилиазму, утверждающим, что царство Христово уже наступило и что оно кончится, продлившись 1000 лет». По всей видимости, как мы уже говорили выше, он имеет в виду то обстоятельство, что Маркелл был сторонником богословского мнения, будто царство Христа началось с Его воплощения. Здесь не трудно увидеть проблему у последователей мнения о тысячелетии как «благодатном царстве Христа»: оно имеет конец. О «кончине благодатного царства Христова» открыто учил митрополит Макарий (Булгаков) в учебнике Православно-догматическое богословие[15].

В Апокалипсисе, вопреки широко распространенному мнению, ничего не говорится о кончине после «тысячи лет» царства Христа: «окончится тысяча лет» – это совсем не то, что «кончина царства Христова». Святитель Ириней Лионский учил о тысячелетии как о периоде, в котором «достойные постепенно привыкают вмещать Бога»: «Поскольку мысли некоторых увлекаются еретическими речами и они не ведают распоряжений Божиих и таинства воскресения праведных и царства, которое есть начало нетления и через которое достойные постепенно привыкают вмещать Бога, то необходимо сказать, что праведные должны сперва, воскресши для лицезрения Бога, в обновленном создании получить обещанное наследие, которое Бог обещал отцам, и царствовать в нем, а потом настанет Суд. Ибо справедливо, чтобы в том же создании, в котором подвизались или подвергались скорбям, всячески испытанные в страдании, они и получили плоды страдания своего, и в создании, в котором умерщвлены по любви к Богу, в том же и ожили (воскресли), и в создании, в котором понесли рабство, в том же и царствовали»[16].

«Суббота покоя» наступает вслед за вторым Пришествием Христа, когда Он повергнет в геенну огненную зверя из моря и зверя из земли, то есть лжепророка. В пророчестве Даниила о наступлении вечного царства Христа говорится так: «Видел я в ночных видениях, вот, с облаками небесными шел как бы Сын человеческий, дошел до Ветхого днями и подведен был к Нему. И Ему дана власть, слава и царство, чтобы все народы, племена и языки служили Ему; владычество Его – владычество вечное, которое не прейдет, и царство Его не разрушится (Дан. 7:13,14)». Обратите внимание, вечная власть дана Христу сразу же вслед за сокрушением зверя, и это есть начало вечного царства. Давайте посмотрим предыдущие стихи – 11 и 12 – этой главы: «Видел я тогда, что за изречение высокомерных слов, какие говорил рог, зверь был убит в глазах моих, и тело его сокрушено и предано на сожжение огню. И у прочих зверей отнята власть их, и продолжение жизни дано им только на время и на срок (Дан.7:11,12)». Мы видим, что сатана продолжает жить в «прочих зверях», хотя у него «отнята власть». Вот эти «время и срок» жизни «прочих зверей» и есть срок «тысяча лет»: вероятнее всего, это число символизирует какой-то необходимый для домостроительства период времени, а не точное число лет. Затем сатана, дух которого живет в «прочих зверях», освобождается на короткое время. Освобождение на короткое время сатаны – это не конец царства Христа, как мы видим из пророчества Даниила, но время, когда происходит последний кризис мира. То есть тысячелетие, о котором учили святые отцы, имеет начало, но не имеет конца. «Тысяча лет» есть начало вечного царства, период времени до последнего бунта сатаны против Бога. Если отрицать этот начальный период вечного царства, то надо ждать прихода царства Небесного «видимым образом», сразу же вслед за всеобщим воскресением и Страшным Судом. Святые отцы-хилиасты учили о «субботе покоя» как о «начале нетления». Как о неприметном начале проявления вечного царства Христа в мире. Да, Пришествие Христа со славою, но проявляют царство Христа, делают его видимым вместе с Христом воскресшие святые. В противном случае мы отвергаем синергию. Сам период тысячелетия есть «последний день». Здесь, пожалуй, заключается основная ошибка противников святоотеческого хилиазма. В «первый день» человеческого мира человечество умирает в Адаме. Последней «секундой» этого «первого дня» является потоп. В «последний день» мира оно воскресает во Христе. «Огонь с неба», всеобщее воскресение и Страшный Суд – последняя «секунда» «последнего дня».

Вместо заключения 

Порою приходится слышать такого рода возражения по поводу противоречивости богословского мнения митрополита Макария (Булгакова) о хилиазме: «меня так учили». Как мы видим, на самом деле этому вопросу учили совершенно по-разному. Святые отцы древней Церкви согласно учили о хилиазме как о «начале нетления». Блаженный Августин, исходя из икономии, учил о тысячелетии как о царстве благодати Христовой. Это царство он находил в Церкви, не затрагивая при этом вопроса о кончине этого царства. Блаженный Августин ничего не говорит об осуждении хилиазма на Втором Вселенском Соборе. Позиция блаженного Августина по вопросу хилиазма диктуется исключительно икономией.

Но у митрополита Макария (Булгакова) мы замечаем совершенно новые черты в противостоянии святоотеческому хилиазму, которые никак нельзя связать с икономией. Мы видим, что митрополит Макарий (Булгаков) действует уже не из соображений икономии, но пытается подвести мнение святых отцов древней Церкви под каноническое правило, подвергающее сторонников хилиазма анафеме. Как выясняется, на самом деле ничего близкого к тому, что находит митрополит Макарий (Булгаков) в деяниях Второго Собора, нет. Напротив, Маркелл Анкирский, которого осудил Второй Вселенский Собор, учил о том, что царство Христа уже имеет место, но закончится сразу же после второго Пришествия Христа. А дальше наступает вечное царство Бога, в котором Христос «сокращается», «возвращается» в Логос. Уж как Маркелл Анкирский называл это не «всамделишнее» царство Христа – не суть важно. Важно то, что он учил о его кончине. О кончине «благодатного царства Христова» учил и митрополит Макарий (Булгаков): «Вместе с кончиною мира вещественного и преобразованием его в мир новый, лучший, последует кончина и благодатного царства Христова, и откроется вечное царство Божие, царство славы»[17]. Далее он обосновывает свое учение, не брезгуя и такого рода приемами: «Другие учители Церкви в то же время прямо восставали против учения о хилиазме»[18]. Но выясняется, что это было не «в то же время», а столетием позже, да к тому же восставали, как правило, не против хилиазма святых отцов древней Церкви, но против хилиазма еретиков.

Представляется, что совсем не случайно у митрополита Макария (Булгакова) появилась «неточность» относительно Второго Собора: что посеешь, то и пожнешь…