В последнее время тема апокатастасиса вызывает живой интерес среди христиан различных конфессий. В этой связи, актуальным представляется ее изучение в святоотеческой христианской письменности, в особенности в трудах наиболее авторитетных и значимых святых отцов, оказавших наибольшее влияние на традиционные христианские деноминации, одним из которых был прп. Максим Исповедник. Предлагаем уважаемым читателям ознакомиться с комментированным переводом цитаты прп. Максима из его произведения "Вопросы и недоумения", в которой он выделяет три вида апокатастасиса в церковной традиции и поясняет значение каждого из них.

Не понимающим глубину возвышенного учения Григория Нисского кажется, будто он постоянно указывает намеками на восстановление[1]. Прошу сказать, что ты об этом знаешь. 

Церковь знает три апокатастасиса. Первое – это восстановление каждого [лица] по причине[2] добродетели, в которой каждый восстановлен при осуществлении в себе логоса добродетели. Второй [апокатастасис] – это восстановление всей природы в воскресении – восстановление к нетлению и бессмертию. И третий – тот, который и употребил по-своему[3] Григорий Нисский[4] в своих писаниях – это восстановление сил душ, подпавших греху, к тому состоянию, в котором они были сотворены. Ибо необходимо, чтобы как вся природа в воскресении плоти получила бессмертие в чаемое время, так и извращенные силы души по прошествии веков отложили бы память о пороке, внедренном в них, и проходя все века и не находя, где бы остановиться, пришли бы к Богу, не имеющему предела. Так, посредством ясного знания[5], а не причастия [Божественных] благ, душа получает свои силы и восстанавливается в первоначальное состояние, и Творец выказывается как не являющийся причиной греха[6].

1. ἀποκατάστασις («апокатастасис»).
2.  Или: «по логосу».
3. μάλιστα κατακέχρηται. Согласно Шервуду: «особенно злоупотребил» (Максим Исповедник 2007а, с. 487). Однако этот глагол не обязательно имеет такое сильное значение; его можно перевести как «употребил по-своему», что, как нам представляется, более подходит для передачи характеристики, данной св. Максимом, «глубинам созерцания» св. Григория Нисского.
4. См. у св. Григория Нисского: Greg. Nyss. de hom. op., 17: PG 44, 188C11–13; Greg. Nyss. de virg . 12: VIII. I. 302. 6–7, ed. Jaeger). Тема апокатастасиса y Григория Нисского недавно стала предметом диссертационного исследования А. А. Лиходедова: Учение Григория Нисского об апокатастасисе в свете античных источников его антропологии (канд. дисс.; МГУ, философский ф-т, 2006). См. рецензию на него В. М. Лурье в: Scrinium. Revue de patrologie, d’hagiographie critique et d’histoire ecclésiastique, 2, 2006, p. 470–479.
5. τῇ ἐπιγνώσει. Шервуд переводит ἐπίγνωσις как clear knowledge («ясное знание»; см. Максим Исповедник 2007а, с. 487); мы придерживаемся здесь его понимания. По наблюдению Д. Прассас, έπίγνωσις употребляется десять раз в Qu. dub., как правило, применительно к восстановлению знания о Боге (см. qu.-es : 1919» 35–37, 57–8, 91–8, 99.25,105.13, 155.14, 168.9 и 11, I, 5.4, ed. Declerck).
6. Учение об апокатастасисе у прп. Максима подробно исследовано Поликарпом Шервудом (см. Максим Исповедник 2007а, с. 478–494), который показал отличие соответствующего учения прп. Максима не только от позиции Оригена, но и св. Григория Нисского. Вывод Шервуда однозначен – никакого учения о всеобщем спасении у прп. Максима нет, хотя и имеется учение о восстановлении душевных и телесных сил природы у всех людей в воскресении, и он говорит даже о сообщении Богом всем людям знания о Божественных благах. Причастие же Себе Бог дает только достойным. Этот вывод Шервуда был фактически обойден в известной, в том числе и в русском переводе, статье Daley 1982. Эта статья во многом ошибочна, что показал Ж.-К. Ларше, сделавший следующий после Шервуда важный шаг в изучении темы «апокатастасиса» у прп. Максима (Larchet 1996, p. 652–662). Ларше привлек для рассмотрения данного вопроса ряд мест из прп. Максима, которые не были привлечены Шервудом и Дэли, в частности, qu. dub. 99. Последний текст, не попавший в поле зрения Шервуда, поскольку его нет в издании Миня, представляет особый интерес по той причине, что в нем прп. Максим, как и в qu. dub. 19, касается учения об апокатастасисе у св. Григория Нисского. Причем, если в qu. dub. 19 применительно к тем грешникам, которые будут восстановлены в своих природных силах через познание, ничего не говорится о том, что они будут испытывать – несмотря на это восстановление – вечные муки, то в qu. dub. 99, как обращает внимание Ларше (ibid., р. 661), об этом сказано в контексте толкования отрывка из св. Григория Богослова (or. 40.36: 282.28–30, ed. Моreschini, Gallay), где различаются, с одной стороны, виды «огня», которым Бог наказывает грешников, и, с другой – огонь преходящий, служащий временному наказанию, который отличается от «огня страшнейшего», увековеченного для злых. Основываясь на этом месте из qu. dub. 99, как и на Thal. 59 и ряде других мест, Ларше делает однозначный вывод, что восстановление природных сил у грешников, если они не оказываются в числе достойных, согласно прп. Максиму, сопровождается вечными муками; эти муки им причиняет Божественный огонь, который есть не что иное, как Божественные энергии (действия), доставляющие блаженство достойным присноблагобытия и муку заслужившим приснозлобытие. К этому соображению А. М. Шуфриным и нами было сделано уточнение (см. Максим Исповедник 2007а, с. 495), что согласно qu. dub. 99 мучения, причиняемые Божественными энергиями, не вечны, так как последние «попаляют» лишь извращенные до неподобия (и даже до противоположности) им человеческие силы, которые – как утверждает, ссылаясь на св. Григория Нисского, прп. Максим – будут в конце концов все восстановлены в их первозданном состоянии. Причиной же вечных мук будет память об упущенной возможности реализации этих сил через украшающие природу добрые дела; эта память будет пробуждаться недоступностью наслаждения, воздаваемого в вечности Богом за добрые дела достойным. В Трудностях к Иоанну, главном антиоригенистическом сочинении прп. Максима, находим следующий отрывок, явно полемически заостренный против учения об апокатастасисе как всеобщем спасении и блаженстве: «Восьмой и первый, вернее же – один, то есть неразрывный день, – это наступающее после упокоения движущихся беспримесное и предельно ясное присутствие Бога, Который, пребывая целиком как в целых в тех, кто производительно воспользовался логосом бытия надлежащим образом в согласии с природой, доставляет им и присноблагобытие через причастие Себя как единственного в собственном смысле и существующего, и присносуществующего, и благосуществующего; но Он же [то есть Бог] тем, кто логосом бытия намеренно воспользовался против природы, приснозлобытие уделяет по справедливости вместо благо[бытия], так как благобытие уже не вместимо для них, противоположно к нему настроенных и совсем после появления искомого не имеющих движения, соответственно которому предмет поиска обыкновенно является ищущим» (amb. 65: PG 91, 1392C-D, пер. А. М. Шуфрина).

Источник: Прп. Максим Исповедник. Вопросы и недоумения / Пер. с древнегреч. Д. А. Черноглазова; сост., предисл., комм. и науч. ред. Г. И. Беневича; отв. ред. Д. А. Поспелов. — Москва; Святая гора Афон: Никея; Пустынь Новая Фиваида Афонского Русского Пантелеимонова монастыря, 2010. (Византийская философия. Т. 6; Smaragdos Philocalias). С. 84–85.