Теологический метод Бернарда Лонергана в контексте значимых для академической теологии дискурсов раскрывается многогранно: как универсальный метод гуманитарных наук, как феномен культурологического и философского анализа, как потенциальный способ выражения внутренней структуры богословия. С учетом специфики формирующейся академической теологии в современной России актуальной представляется систематизация знания о познавательных операциях в теологических исследованиях, а также выяснение сущности православной теологии в контексте зарубежных теологических представлений.
Поскольку сам Лонерган представил методологическую разработку в качестве универсального метода гуманитарных наук, следует предварительно указать критерии гуманитарного метода, а также сферу его применимости в богословии. По общепринятому делению методов на естественно-научные и гуманитарные, первые применимы к объектам и явлениям материальной реальности, независимым от субъекта и/или наблюдателя, вторые всегда детерминированы субъективно. При этом либо они направлены на изучение субъекта, либо благодаря им субъект личностно вовлекается в познавательный процесс и может изменяться сам в зависимости от результата.
Гуманитарные науки задают матрицу современной культуры. Применимость гуманитарного метода к теологии продиктована необходимостью соотнесения богословского знания с широким контекстом гуманитарных представлений, с определенной теологизацией этих представлений, что непосредственно и показано в исследованиях Лонергана.
В целях реализации заявленной пропозиции pro et contra представляется необходимым реализовать сопоставительный подход к методической проблематике: сущностное богословие Лонергана, формируемое аналитическим способом, противопоставляется ипостасному православному богословию, которое формируется антиномированно.
Изучение книги Б. Лонергана «Метод в теологии» (1972 г.) в русскоязычном научно-образовательном пространстве стало возможно благодаря переводу этого труда на русский язык[1]. Лонерган — один из ярчайших представителей трансцендентального неотомизма Новейшего времени, ставший родоначальником целой академической школы в католическом богословии. Методологические обобщения, присутствующие в фундаментальном исследовании Лонергана, позволяют говорить о создании универсального (и в этом смысле трансцендентального) метода гуманитарных наук, применимого в широком дисциплинарном спектре, где теология представлена лишь в качестве одной из научных областей.
Чтение «Метода в теологии» — непростое дело, и не так легко уловить генеральную мысль автора. Читатель, ожидающий увидеть в книге собственно богословские изыскания, будет удивлен тем, что их слишком мало и что основное внимание уделено культурфилософским исследованиям, цель которых — выработка именно общего метода Лонергана. Знакомству с книгой помогает статья Г. В. Вдовиной[2], где обозначены основные идеи Лонергана с точки зрения их научной, культурной и богословской значимости.
Движение идей Б. Лонергана происходило через освобождение от «теологии в концептуалистской манере»[3]. Речь идет о синтезе западного богословия и аристотелевой философии и силлогистики, который был заложен Блаженным Августином, осуществлен Фомой Аквинатом и предельно развит в схоластическом богословии, когда познание аналитическим способом сводилось к тому, что рассуждение о сущности постигаемого предмета через приведение к определенным универсальным понятиям считалось постижением этой сущности, и это постижение рассматривалось как достаточное, исчерпывающее. Таким образом, понятие о Боге становилось познанием сущности Бога, оставаясь аналитическим способом теологического рассуждения. Лонерган освобождается от рамок аристотелизма и сущностных рассуждений о Божестве, открывая живую жизнь веры с наиболее очевидной стороны — как живое движение культуры веры.
В своем исповедании Лонерган остается более культурологом, чем теологом, человеком науки, а не молитвы. Уходя от концептуализма богословия в вышеуказанном значении аристотелизмики, он погружается в концептность культуры. Концепт — сравнительно новое понятие в культурологии, через которое объясняется антиномичная сущность культуры как специфической реальности[4].
Понимание Лонерганом культуры именно концептно (в данном случае не стоит говорить «концептуально», чтоб не смешивать концептность с богословским концептуализмом). Его определение культуры — «набор смыслов и ценностей, формирующих образ жизни»[5] — в полной мере отражает несводимость определения культуры к тривиальному описанию ее сущностных проявлений. Если перевести это определение на язык современной культурологии, то получим следующее: культура — это сложная сеть концептов, образующих смыслы и ценности, ради которых стоит жить. На языке дохалкидонского богословия (утраченном в современной теологии) культура — это постижение логосов, которыми придается телос (др.-греч. τέλος — «цель, завершенность») всему, что сотворено человеком.
Критерием культуры как реальности является эмоциональный отклик. Это условие очень важно, поскольку оно определяет вообще любую границу культуры. Ни богословие, ни наука не обладают критерием эмоционального отклика как основной онтологической характеристикой, и если он присутствует в научных или богословских парадигмах познания, то становится показателем трансформации их содержимого в культурфилософские или культурмифологические концепты.
Три типа метакультуры, описанные Лонерганом, — традиционный, классицистский и современный — соотносятся с идеей Дж. Фрэзера о трех этапах развития цивилизации (магический, религиозный, научный). Теория их исторической формационной последовательности признается несостоятельной, однако идея их одновременного сосуществования в мире, отражающего разные уровни развития человеческих сообществ в один и тот же период, вполне актуальна.
Поскольку идея метафизической необходимости истины была подорвана научно-рациональным подходом к реальности, Лонерган для обоснования теологического метода последовательно обращается к идеям гуманитарного, а не естественно-научного постижения реальности. По этой причине его теология оказывается необратимо детерминирована культурологией, где истина не становится релевантной действующим научным гипотезам, но аксиоматически обоснована реальностью субъекта культуры, который актуализирует культуру как живую реальность и жизнь. Таким образом соблюдается аристотелев императив онтологизации истины[6].
На этом этапе научного поиска православный теолог должен обратиться не к идеям гуманитарного знания, сгенерированного рационально, а к идеям знания богооткровенного, содержащегося в учении Церкви, которое католичеству известно, но методически искажено. Христос есть Истина (Ин. 14:6), — истинное бытие является ипостасным образом, его невозможно обосновать логически или диалектически, а только антиномическим противоречием, соединяя тварное и нетварное, человеческое и Божественное в одной ипостаси, поскольку Христос навсегда воплотился. Истина есть ипостась Христа. Истина богословия только в этом, и она не может быть постигнута научно-рациональным способом или быть обоснована через существование души как феномена культуры, поскольку иначе ипостасность теряет свою догматичность и становится релевантным эпифеноменом науки или культуры. Неспособность западного богословия постичь ипостасное бытие, которое не могло быть описано Аристотелем, поскольку он жил до троического откровения Нового Завета, уже со времен блаженного Августина увело западное богословие от антиномированного представления о бытии ипостасей в безличные сущностные аристотелевы представления о реальности, неспособные трансцендентное соединить с имманентным, вынужденные постоянно разделять реальности Божественного и человеческого и тривиализировать догматы.
Итак, в своем методическом поиске Лонерган начинает с формальных позиций, но не логического (физико-математического), а диалектического формата (дифференцированного субъект-объектного познания). Он последовательно поднимается по ступеням гуманитарных наук до теологии. В гуманитарном знании невозможна строгая объективизация познания, субъект и объект неслитно и нераздельно связаны[7]. В таком гуманитарно-культурологическом дискурсе теология для Лонергана становится высшим уровнем развития дифференцированного сознания и высшим образцом вовлечения личности в теолого-культурологический процесс и результат. Подобные упражнения в теологии выглядят утилитарными, сугубо академическими, дисциплинарными, удобными для аналитической работы, поскольку богословие всегда богооткровенно, в изначальном смысле оно не нуждается в изобретательстве и моделировании, его изучение вторично по отношению к постижению его ипостасной природы; богословие нуждается только в истинном носителе, оно служит преображению своего носителя, неизбежно изменяя метафизические качества его природы.
Культура, по Лонергану, является матрицей, которая проходит сквозь сознание верующего человека. Возникает гносеологическая модель: вертикаль веры и горизонталь культуры, где теолог — посредник между ними[8]. В данной модели очевидна разница позиций ученого-теолога и практикующего богослова. Теолог должен донести историческую разницу понимания того или иного типа богословия и религиозной культуры до самого себя и до слушателя. Богослов, постигая, проживая Божественное Откровение и являя его миру, сам творит вокруг себя культуру, способную так или иначе отразить в себе Откровение свыше.
Под методом Лонерган понимает не набор правил, регламентирующих, «как делать», а систему операций, описывающих «что делать», которые непременно должны быть осуществлены теологом и которые неизбежно будут детерминированы культурной матрицей его жизни. Лонерган называет свой метод трансцендентальным (потому что его метод универсален и вовлекает в познание личность целиком). Система операций следующая:
1) последовательное продвижение по всем уровням интенционального сознания: эмпирическому, интеллектуальному, рациональному, уровню ответственности;
2) продвижение последовательно отвечает на вопросы: что, как, почему, зачем;
3) этим продвижением формируется дифференцированность сознания: формируются уровни здравого смысла, теории, интериорности и духовности;
4) переход от уровня к уровню связан не только с качественным изменением сознания, но и с обращением (трансформацией) личности познающего субъекта.
Матрица этого метода универсальна и приложима к любому виду познавательной деятельности (научному, культурологическому, религиозному).
Что представляет метод Лонергана в приложении к теологии? Он направлен не столько на содержание исследуемой области познания, сколько на выстраивание профессиональной исследовательской позиции. Для Лонергана имеет значение не то, чему учит богослов или ученый, а то, как он вышеуказанные операции выполняет[9]. Его действия образуют систему богословия, читаемую сквозь матрицу культуры. Систематичность — свойство науки, а не живого богословия (последнему присуща органичность). Герменевтическое достоинство теологии «состоит в том, чтобы прояснять смыслы и ценность религии в рамках любой существующей культуры. Но будучи связана с усвоением и осмыслением традиции, теология опирается на массив гуманитарного-философского знания и оперирует теми же инструментами, имеет ту же структуру познания, что и другие гуманитарные науки. Поэтому она испытывает необходимость сотрудничать с философией и другими науками гуманитарного профиля. И в силу этой общности и необходимости сотрудничать между теологией и гуманитарным знанием не может быть противоречия»[10]. Однако теология теоцентрична, она не должна до конца сводиться к гуманитарному спектру понятий и методов, поскольку не является антропоцентричной.
Для Лонергана перед теологом стоят две взаимосвязанные задачи, ясно отражающие аристотелево сущностное (а не догматическое ипостасное) отношение к реальности: 1) теолог должен служить посредником, он слушает Слово, изучает традицию (теология косвенной речи, от третьего лица); 2) теолог должен передать традицию дальше (теология прямой речи, от первого лица). Православный богослов не посредник, а носитель Истины, он тот, кто может воссоздать Евангелие, если оно будет утрачено, кто постигает Бога непосредственно, когда и Предание, и Писание лишь помогают этому пути, удостоверяют его, но не заменяют. Богослов не столько историк традиции, сколько боговидец в настоящем времени.
В теологии косвенной речи применяются обычные методы гуманитарных наук исторического цикла, что также характерно для западной, особенно протестантской, традиции (типы работы: розыск данных, их интерпретация, восстановление исторических контекстов, анализ внутренних конфликтов). В теологии прямой речи Лонерган выделяет четыре типа оперирования данными: фундирование (осознание конечности, философия экзистенциального), доктринирование (утверждение фактов и ценностей, этика и аксиология), систематизация (структурные обобщения), коммуникация (способ трансляции богословия в культуре). Каждая операция связана со своим спектром гуманитарных наук.
Опасность культурологической ретрансляции богословия — в имитации или мимикрии культурных концептов под теологумены и даже догматы, и наоборот, в деградации догматических истин, их сведении к культурфилософским концептам. По Лонергану, теологу приходится работать внутри культуры. Значит ли это, что богословие является частью культуры? Признание богословия измерением культуры, пусть даже и высшим, неизбежно редуцирует богословие к диалектическим формам постижения реальности, отрывая его от собственной богооткровенной антиномированной сущности.
Г. В. Вдовина пишет: «Безусловно, с содержательной стороны теология имеет собственный предмет, отличный от предмета любой другой разновидности гуманитарного знания: этот предмет — трансцендентная реальность и отношение между нею и человеком. Но так как у нас нет непосредственного доступа к этой реальности (курсив мой. — В. А.), подступ к ней возможен только через толщу знания о мире и человеке, причем знания, опосредованного смыслом, а значит, знания именно гуманитарно-философского»[11].
Поскольку Бог не только полностью трансцендентен миру по Своей природе, но и полностью имманентен ему по Своим энергиям, постольку и предметом теологического знания должна быть не только непостижимость Божественного бытия, но и Его причастность бытию мира и человека. Непосредственный способ доступа к Богу Святой Троице есть у каждого православного подвижника, но находится он вне критериев научной рациональности, которым подчиняются и науки гуманитарного спектра. Способ постижения Бога в Его ипостасном бытии, как и способ постижения человека напрямую, — это откровение, ответ на аскетическое восхождение, на усилие познать Другого в антиномированном единосущном единстве с Ним. Это отвечает представлениям о диалогической сущности гуманитарного познания[12], с тем лишь отличием, что «истинным собеседником богослова, даже если он изучает очень конкретное явление, текст или предмет, в конечном итоге является Бог, а познаваемым в процессе богословской работы — сам исследователь. И речь в данном случае идет не о том самопознании, о котором говорят философия, другие гуманитарные науки или искусство, а о призвании выявить через изучаемое явление предельные, сотериологические смыслы в отношении не только самого себя, но в отношении всего мира»[13].
Боговоплощение, помимо содержательной стороны Божественного Откровения, сообщает человечеству новое методическое представление о реальности. Ипостасное явление Бога в мир навсегда закрепляет разницу между ипостасной жизнью разумных людей, которая имеет абсолютное измерение в силу того, что человек создан по образу Божьему («образ ипостаси Его» (Евр. 1:3), и сущностным бытием сотворенных вещей и взаимодействием между ними. Постижение ипостасей возможно только в их живых энергиях, постижение сущностей — в определениях о них, в их логосах. Ипостасное бытие никак не рефлексируемо аналитически, поскольку экзистенциально осуществляется только через сущностные формы бытия. Способ, которым можно выразить принцип ипостасного бытия, отражен в догмате «халкидонского единства» IV Вселенского собора и в формализованном виде называется антиномированием, сам же путь познания ипостасей ничем аналитическим не опосредован и происходит как откровение между ипостасями. Примат антиномированной ипостасности, а не сущностности в познании всего, что касается соединения человеческого и Божественного (а именно это и составляет сущность богообщения и богословия), — основное достоинство и отличие восточно-православного методического подхода к богословию, утраченное в западных традициях, которое могло бы максимально обогатить теологическую мысль[14]. Проблематичным в данном случае является осуществление теологических исследований одновременно в двух логических системах: научные высказывания должны соответствовать строгой логике, а содержание теологических теорий — отражать антиномированность богословских тезисов.
Антиномирование, рассматриваемое вне строгого догматизма[15], утрачивает антиномичность, и метод трансформируется в диалектические формы, образующие гуманитарное поле исследований, где рефлексия ипостасности сводится к сущностному пониманию реальности. Разложение догматических антиномий на составляющие приводит теологию к тривиальным высказываниям и позитивистским определениям, которые легко превращаются в предмет логического изучения (когда и высказывания, и отражение логики бытия реальности осуществляются в рамках одной логической системы), однако уже не отражают антиномированной сущности богословия, так что наука, игнорируя антиномичность православного богословия, фактически изучает только его эффективный эрзац, а также воплощение в культуре (т. е. религию). Антиномированная теология — задача будущих разработок академической науки, тем более что формальная теория антиномии, благодаря которой можно говорить об антиномии в рациональном дискурсе, была выдвинута еще в начале ХХ в. и затем незаслуженно забыта[16]. Аналитическая теология остается эффективной в естественно-научных и гуманитарных диалогах, однако она уже не может отразить принципы ипостасного бытия разумных существ, поскольку целиком функционирует в логическом дискурсе, так что множество вопросов теологии остается вне поля исследований.
Почему западные теологи не понимают антиномированную методическую основу православного богословия? Несмотря на утверждения об идентичности терминов греческого и латинского догматического богословия, др.-греч. ὑπόστᾰσις (ипостась) никогда не была равна лат. substantia (субстанции). Субстанция остается термином аристотелевой метафизики, равным первой сущности (усии). В разработке каппадокийских отцов ипостась становится термином иной метафизики, вводящей конкретные представления о нетварном и тварном и связывающей их «халкидонским единством». Ипостасное бытие постигаемо только в энергиях сущности, являемых в ипостаси, а с позиций рациональности ипостась и сущность неразличимы[17]. Способ бытия ипостасей противоположен способу бытия сущностей, которые всегда единичны, штучны, их единство постигаемо только гносеологически, в аристотелевых вторых сущностях. В отличие от первых сущностей в аристотелевом смысле, все человеческие ипостаси нумерически единосущны, и три ипостаси Бога-Троицы единосущны, и единая сущность является реальностью, а не гносеологическим определением, так же как реальностью являются и три Божественные ипостаси, и множество человеческих ипостасей. Догматическая картина мира, таким образом, формируется исходя из иных метафизических представлений, чем аристотелева картина мира.
Современное западное богословие, рожденное томизмом и неотомизмом, в парадигмах которого мыслит Лонерган, характерным образом следует аристотелевым парадигмам реальности. Особенно объемно это показано в представлениях Лонергана о человеческой природе, о которых пишет Г. В. Вдовина: «Идея человеческой природы. Как и любая “природа”, в традиционном метафизическом понимании этого термина, человек в классицистской культуре есть субстанция (= ипостась. — А. В.), обладающая сущностью, с одной стороны, и акциденциями, потенциями, актами и операциями, с другой. Догматически это верно отчасти, поскольку необходимо мыслить ипостаси единосущными между собой, а не единичными. Отношения между субстанциальной (= сущностной. — А. В.) человеческой природой и ее компонентами (= акциденциями. — А. В.) формулируются в метафизическом анализе души. Что это значит — метафизический анализ души? Это значит, что душа мыслится как одна из метафизических сущностей, которые могут быть предметом вечного и неизменного знания. Все происходящее с ней, от процесса познания до процесса морального выбора, представляется возможным описать в рамках онтологической причинности — так, как описывается происходящее с любыми физическими субстанциями (= сущностями, так как невозможно говорить о физической ипостаси. — А. В.). Процесс жизни, процесс познания — это ряд акцидентальных изменений, переходов из потенции в акт и наоборот. Сама же природа человека, субстанциальной (сущностной, а не ипостасной. — А. В.) формой которого является душа, вечна и неизменна»[18].
Ипостась человека включает две природы, сущности (материальную и нематериальную), ни одна их которых не является ипостасью, но обе природы воипостазированы в одной ипостаси человека. Как мы видим (хотя тут может быть скрыта и проблема перевода), несмотря на рассуждения о субстанции (которая должна быть эквивалентна ипостаси), под ней всегда подразумеваются аристотелевы отношения сущности существ, а не богословские отношения ипостасей. Ипостасное понимание жизни практически невоспроизводимо в понятиях западного богословия, за исключением тавтологий при переводе.
Два способа бытия — сущностный и ипостасный — позволяют «спроектировать» картину мира, в которой будут тройственно противопоставлены, но при этом неразрывно связаны научно-рациональный, культурологический и православно-догматический взгляды на Бога, мир и человека. Методической основой науки является признание бытия сущностей, методической основой культуры — признание диалектической самодвижности внутреннего мира человека, актуализирующего культуру как реальность, методической основой богословия — признание бытия ипостасей. Первое доступно естественно-научному познанию, второе — гуманитарной диалектике, третье — только познанию в энергиях сущности, которые открываются лишь ипостасно. Теологическое осмысление ипостасного бытия может стать основой богословского определения понятия «личность», ведь, несмотря на общеупотребительность термина, содержание понятия «личность» часто трактуется в противоположных значениях, как правило в соответствии с прагматическими потребностями конкретного исследователя.
Таким образом, метод Бернарда Лонергана определяет позицию исследователя в рамках гуманитарной парадигмы познания и представляет собой наиболее развитую систему трансцендентальной методологии для гуманитарных наук в зарубежной теологии. Однако с учетом специфики православного догматического богословия, определяющего предмет и сущность богословия иначе, чем в католичестве и протестантизме, гуманитарный метод не является исчерпывающим для теологии в целом, поскольку не позволяет применить догматическое антиномирование. Для адекватного введения догматического антиномирования в теологическую методологию необходима разработка аксиоматической модели, в рамках которой будут учтены особенности функционирования теологической теории в парадигмах двух логических систем, с указанием разности ее критериев: как рационально подтверждаемых, так и неверифицируемых и, говоря языком гуманитаристики, принимаемых только по смыслу, указанному в догматическом богословии.
Созидательная сущность теологического метода Лонергана заключается в выстраивании профессиональной гуманитарной исследовательской позиции ученого-теолога. Отчасти это отвечает той потребности, которая в настоящее время существует перед российской академической теологией: органично войти в светское образовательное пространство, доказав свою научность и сохранив уникальность своего предмета. Кроме того, в перспективе диалога современной науки и православного богословия метод Лонергана, при сохранении антиномичности внутренней структуры православной теологии, позволяет гуманитарно обосновать теологическую позицию по отношению к проблематике, требующей богословского отзыва.
References
Bakhtin M. M. (1979) “On the methodology of the humanities”, in Bakhtin M. M. Estetika slovesnogo tvorchestva, pp. 381–393. Moscow, Iskusstvo Publ. (In Russian)
Bazhanov V. A. (2009) N. A. Vasiliev and his imaginary logic. Resurrection of one forgotten idea. Moscow, Canon+, Rehabilitation Publ. (In Russian)
Kovrevskaya V. E. (2015). “B. Lonergan’s transcendental method and hermeneutics”, in Osnovnye problemy obshchestvennykh nauk: sbornik nauchnykh trudov po itogam mezhdunarodnoi nauchno-prakticheskoi konferentsii (10 oktiabria 2015 g.), iss. 2, pp. 57–59. Volgograd, Innovative Center for the Development of Education and Science Publ. (In Russian)
Lonergan B. (2010) Method in theology. Moscow, Institute of Philosophy, Theology and History of St. Thomas Publ. (In Russian)
Polskov K. O. (2015) “Theological method the vs method in theology”, in Filosofiia i kul’tura, no. 9 (93), pp. 1277–1285. https://doi.org/10.7256/1999-2793.2015.9.13979. (In Russian)
Stepanov Yu. S. (2004) Constants: Dictionary of Russian Culture. 3rd ed., pp. 42–67. Moscow, Akademicheskii Proect Publ. Available at: http://ec-dejavu.ru/c/Concept.html (accessed: 22.12.2020). (In Russian)
Tatarskaya D. A. (2014) “The idea of ‘concept’ in the studies of culture”, in MGIMO Review of International Relations, vol. 4 (37), pp. 287–293. (In Russian)
Tonoyan L. G. (2010) “The Imaginary Logic of Nikolai Vasiliev in the light of Christian Epistemology”, in Vestnik russkoi khristianskoi gumanitarnoi akademii, vol. 11, iss. 2, pp. 170–184. (In Russian)
Vasiliev A. A. (2011) “Logical following of Aristotle and the logic of Christian antinomy”, in Vestnik russkoi khristianskoi gumanitarnoi akademii, vol. 12, iss. 2, pp. 160–167. (In Russian)
Vasiliev N. A. (1910) “On particular judgments, on the triangle of opposites, on the law of the excluded fourth”, in Uchenye zapiski imperatorskogo Kazanskogo Universiteta, October, pp. 1–47. (In Russian)
Vasiliev N. A. (1912) “Imaginary (non-Aristotelian) logic”, in Zhurnal Ministerstva narodnogo prosveshcheniia, August, pp. 207–246. (In Russian)
Vasiliev N. A. (1989) Imaginary logic. Selected Works. Moscow, Nauka Publ. (In Russian)
Vasilyev N. A. (1912–1913) “Logic and meta-logic”, in Logos, books 1–2, pp. 53–81. (In Russian)
Vdovina G. V. (2013) “Bernard Lonergan: method in theology and humanities”, in Philosophical Journal, vol. 2 (11). pp. 5–18. (In Russian)
[1] Лонерган Б. Метод в теологии. М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2010.
[2] Вдовина Г. В. Бернард Лонерган: метод в теологии и гуманитарные науки // Философский журнал. 2013. № 2 (11). С. 5–18.
[3] Там же. С. 8.
[4] См. об этом, напр.: Степанов Ю. С. Константы: словарь русской культуры. 3-е изд. М.: Академический проект, 2004. С. 42–67. URL: http://ec-dejavu.ru/c/Concept.html (дата обращения: 22.12.2020); Татарская Д. А. Понятие «концепт» в системе наук о культуре // Вестник МГИМО-Университета. 2014. № 4 (37). С. 287–293.
[5] Лонерган Б. Метод в теологии. С. 11.
[6] «Говорить, что сущее не существует или что не сущее существует, — ложно, говорить же, что сущее существует и что не сущее не существует, — истинно» (Аристотель. Метафизика. 4.7.1). Несмотря на существование объективных форм культуры, истинное бытие культуры невозможно вне субъекта, ее постигающего, так что истинное бытие культуры заключается в этом постигающем субъекте. Вне субъективного вéдения ни древние пирамиды, ни современные гаджеты не имеют культурного смысла. Именно поэтому мифологическая сторона культуры (являясь придуманной, т. е. ложной) никак не влияет на истинность самой культуры как реальности.
[7] Математический расчет может существовать независимо от мнения автора и наблюдателя о нем, гуманитарный проект всегда несет отпечаток создавшей его личности, ее логоса.
[8] Лонерган Б. Метод в теологии. С. 11.
[9] См. об этом: Вдовина Г. В. Бернард Лонерган: метод в теологии и гуманитарные науки. С. 16.
[10] Ковревская В. Е. Трансцендентальный метод Б. Лонергана и герменевтика // Основные проблемы общественных наук: сборник научных трудов по итогам международной научно-практической конференции (10 октября 2015 г.). Вып. 2. Волгоград: Инновационный центр развития образования и науки, 2015. С. 79.
[11] Вдовина Г. В. Бернард Лонерган: метод в теологии и гуманитарные науки. С. 18.
[12] См., напр.: Бахтин М. М. К методологии гуманитарных наук // Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. М.: Искусство, 1979. С. 363.
[13] Польсков К. О. Теологический метод vs метод в теологии // Философия и культура. 2015. № 9 (93). С. 1281.
[14] Необходимо отметить, что о Боге в Самом Себе теология не может ничего сказать, не будучи собственно исповеданием веры; она может лишь анализировать конфессиональные учения.
[15] Мы должны иметь в виду только догматы Вселенских соборов, на основании которых формируется аутентичное церковное вероучение, а не светское клише термина «догматизм» в значении косности и некритичности мышления.
[16] См. о формальной теории антиномии: Васильев Н. А. Воображаемая логика. Избранные труды. М.: Наука, 1989. — Программные статьи: Васильев Н. А.: 1) О частных суждениях, о треугольнике противоположностей, о законе исключенного четвертого // Ученые записки императорского Казанского Университета. 1910. Октябрь. С. 1–47; 2) Воображаемая (неаристотелева) логика // Журнал Министерства народного просвещения. 1912. Август. С. 207–246; 3) Логика и металогика // Логос. 1912–1913. Кн. 1–2. С. 53–81. — Материал по теме: Бажанов В. А. Н. А. Васильев и его воображаемая логика. Воскрешение одной забытой идеи. М.: Канон+, Реабилитация, 2009; Тоноян Л. Г. Воображаемая логика Николая Васильева в свете христианской гносеологии // Вестник русской христианской гуманитарной академии. 2010. Т. 11, вып. 2. С. 170–184; Васильев А. А. Логическое следование Аристотеля и логика христианской антиномии // Там же. 2011. Т. 12, вып. 2. С. 160–167.
[17] «Ипостась есть сущность, и не иное что означает, как самое существо. Это Иеремия называет бытием (ῦπαρξις), говоря: “не слышаша гласа бытия” (Иер 9:10). Ибо Ипостась и сущность есть бытие» (Афанасий Великий, свт. Послание к Епископам африканским. Ч. 4. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Afanasij_Velikij/Poslanie_episkopov_egipetskih_i_liviyskih/ (дата обращения: 08.10.2020).
[18] Вдовина Г. В. Бернард Лонерган: метод в теологии и гуманитарные науки. С. 10.
Источник: Васильев А.А. Методы академической теологии (pro et contra Бернарда Лонергана) // Вопросы теологии. 2021. Т. 3, No 2. С. 254–266. https://doi.org/10.21638/spbu28.2021.208