Автор публикуемого материала – доктор философских наук, заведующий кафедрой философии Казанского государственного технологического университета, профессор Казанской духовной семинарии Курашов Владимир Игнатьевич. Доклад был представлен на международной конференции «Воображаемая логика Н.А. Васильева и современные неклассические логики» (Казань, 11-15 октября 2010), а также на конференции «Богословские и светские науки: традиционные и новые взаимосвязи» (Казанская духовная семинария, 5-6 ноября 2010).

ВВОДНАЯ ЧАСТЬ

Критерии научности знания

Можно перечислить основные критерии научности знания, выделяемые для их анализа в контексте истории науки на предмет их инвариантности:

■ общность и систематичность;

■ общезначимость (интерсубъективность);

■ объективность (независимость от субъекта познания);

■ наличие специальных осознанных познавательных методов (теоретических и экспериментальных);

■ достоверность (верифицируемость);

■ критикуемость (фальсифицируемость);

■ дополнительность (от корпускулярно-волнового дуализма

 до методологического анархизма П. Фейерабенда);

■ преемственность (выражается принципом соответствия).

Наблюдая развитие науки от классического периода (классическая механика, электродинамика) к неклассическому периоду (квантовая механика как описание единой системы “исследуемый объект-человек и его инструменты”), а далее к постнеклассическому периоду (человек во взаимодействиях с открытыми саморазвивающимися системами, возрастание роли аксиологических критериев оценки научного знания), мы видим утрату классического идеала объективного знания. В физике микрочастиц, квантовой механике “наблюдаемую систему” (объект и его окружение) и “наблюдающую систему” (субъект и его инструменты) невозможно разделить ни в экспериментальной ситуации, ни в теоретическом описании.

Что касается достоверности, то в истории науки имеется масса примеров, когда научные знания впоследствии были опровергнуты или принципиальным образом пересмотрены (отсюда они не стали ненаучными, иначе большую часть истории науки следовало бы вычеркнуть как не ее историю: геоцентризм, учение о стихиях и эфире в античности, учения о флогистоне и теплороде).

В результате инвариантными критериями научности знания являются:

1) его системность,

2) наличие осознанного метода (системы познавательных методов, познавательного экспериментального и/или теоретического инструментария).

Следующими по значимости критериями научности знания можно назвать их историческую преемственность и фальсифицируемость. Это обусловливает общенаучную значимость “принципа соответствия” и “принципа фальсификации”. Итак:

Наука — это целенаправленная познавательная деятельность, вырабатывающая системное знание на основании осознанных познавательных методов. Научное знание потенциально фальсифицируемо и, как правило, преемственно.

 

Структура научного знания

Не будем углубляться в далекое прошлое и рассмотрим современные варианты разделения наук.

Дильтей (1833—1911) предложил делить все науки на “науки о духе” и “науки о природе”. По Дильтею, путь познания в “науках о духе” — “понимание, в науках о природе – “объяснение”.

Виндельбанд (1848—1915) различает “науки о культуре” и “науки о природе”, которые он также называет “идеографическими науками” и “номотетическими науками”. “Идеографические науки” — это всегда исторические науки, так как они имеют дело с единичными, не повторяющимися явлениями культуры. “Номотетические науки” изучают общие в пространстве и времени природные закономерности.

Риккерт (1863—1936), как и Виндельбанд, различает “науки о культуре” и “науки о природе”. Знание в “науках о культуре” отбирается по ценностным критериям, и оно всегда личностно-индивидуально. В “науках о природе” знания ценностно-ненагруженные, и методы этих наук отвлечены от индивидуальности, они не включают аксиологический аспект.

Дихотомии Виндельбанда и Риккерта мне представляются неудачными. Кто хорошо знает естествознание, тот там без труда найдет все признаки “наук о культуре”, отсюда также следует, что критерии разделения наук Дильтея, Виндельбанда и Риккерта вовсе не дихотомические.

Я предлагаю следующий предметный принцип разделения наук, основанный на классификации объектов научного познания, приведенной выше.

Все объекты в мире входят в следующие четыре рода объектов, и, соответственно, их изучают следующие науки:

материальные естественные объекты - предмет естественных наук;

материальные искусственные объекты - предмет технологических наук;

идеальные естественные объекты — предмет наук о духовных сущностях: теологии, психологии (для тех, кто считает душу нематериальной), языкознания в части изучения естественных, а не искусственных языков.

идеальные искусственные объекты - предмет искусствознания: скульптура (не путать идеальный художественный образ с материальным носителем), музыка (не путать образ симфонии звуков с материальными воздушными колебаниями), поэзия (не путать чернила на бумаге с мыслями и образами в ритмическом слове).

Следовательно, можно выделить четыре рода наук:

науки о материальных естественных объектах,

науки о материальных искусственных объектах,

науки об идеальных естественных объектах,

науки об идеальных искусственных объектах.

Логика, надо думать, относится к наукам об идеальных искусственных объектах, конструкции которой, как и математики, иногда приложимы для формирования знаний в иных науках.

Далее, я полагаю, что объекты научно-философского познания с онтологической точки зрения можно разделить на пять групп.

1. По принадлежности к разным мирам — на материальные и идеальные.

Материальные объекты имеют массу и пространственные размеры или, по крайней мере, пространственные размеры (например, электрическое и магнитные поля). Идеальные объекты не имеют ни массы, ни пространственных размеров (например, наши мысли об истине, или наше чувство сострадания).

2. По происхождению — на естественные (природные) и искусственные, или антропогенные, т.е. те, которые возникают в мире без творческого участия человека, и те, которые возникают в мире только в итоге человеческого творчества.

3. По принципиальному уровню организации — на неживые, или неорганические, и живые, или органические.

4. По размерам, по их количественной определенности в соотношении с размерами человека:

Мегаобъекты – объекты намного больше человека, объекты космических масштабов (от солнечной системы и более).

Макрообъекты – объекты соизмеримые с человеком (от мельчайших песчинок и одноклеточных и до размеров Земли).

Микрообъекты – объекты намного меньше человека (молекулы, атомы, микрочастицы).

5. По качественной определенности в пространстве — на дискретные (например, планеты, атомы, молекулы), континуальные (например, электрическое и гравитационные поля) и дискретно-континуальные (например, корпускулярно-волновой дуализм объектов микромира: протонов, нейтронов, электронов, фотонов и др.); здесь нужно подчеркнуть, что объекты рассматриваются условно как дискретные и/или континуальные в пределах области исследований и уровня знаний о них.

6. По характеру пребывания во времени — на относительно устойчивые и лабильные, или долгоживущие и маложивущие, например, жизнь земли и земного человека, сохранность золота и железа в естественных условиях, сохранность атмосферы земли и атмосферные (погодные) состояния.

Кроме того, у любого естественного объекта мной специально выделяется четыре рода свойств: субцелостные, целостные, метацелостные и ad hoc-целостные свойства, — речь о них пойдет ниже в разделе «Четыре рода свойств естественных объектов».  

 

Философия и методология науки: принципиальные характеристики

Приведу собственное определение интегративной и разноплановой области знания “философия науки”:

Философия науки — свободная критическая рефлексия науки как целостной органичной подсистемы в системе человеческой культуры.

В предмет философии науки входят генезис и природа человеческого познания мира, сущностные характеристики науки как особой сферы знания и специфической познавательной деятельности, взаимосвязь науки с другими областями знания: философией, религиозными учениями, технологией, мифологией и искусством.

Методология науки — специфическая область знания, она занимает промежуточное положение в иерархии познавательных сфер между конкретными науками и философией. Думаю, что методологию науки, помимо прочих ее дефиниций, можно определить как прагматическую философию науки.

Методология как учение о познавательной деятельности может выражаться в двух основных формах: дескриптивной и нормативной.

Дескриптивная методология есть по существу история становления научного знания, поучительная прецедентами, аналогиями, просматривающимися в исторической канве стереотипами познавательных актов, т.е. это поучительные историко-научные “сказки”.

Нормативная методология есть уже явное учение об общезначимых путях познавательной деятельности, сформулированных в форме методологических принципов, т.е. нормативная методология — это феномен явного самосознания науки, явная рефлексия.

Здесь нужно сказать о “неявной методологии” или, точнее, “протометодологии”, т.е. познавательном опыте исследователя, которым он руководствуется интуитивно, но не осознает внутренние принципы, подходы, способы, которые “ведут” его по тому или иному познавательному пути.

Важно отметить, что большинство исследователей работают именно на основании такой “протометодологии” и не знают ни логики, ни методологии науки в их академическом виде.

Другой подход к анализу методологии как предмета (здесь, по существу, мы занимаемся методологией методологии) — выделение в ней, так называемых формальной и содержательной методологий.

Предмет формальной методологии — преимущественно язык и логика научного знания. В силу этого формальная методология более связана с решением проблем обоснования научного знания.

Предмет содержательной методологии — преимущественно зарождение нового знания и его рост. В силу этого содержательная методология более связана с анализом историко-логических процессов развития научного знания.

Формальная методология, часто редуцируемая к логике характерна, например, для позитивизма и неопозитивизма, (Конт, Милль, Карнап, Рассел, Витгенштейн), содержательная — для постпозитивизма (Поппер, Кун, Фейерабенд).

В иерархическом плане при классификации методологии могут быть выделены три уровня:

● философский,

● общенаучный,

● частнонаучный.

Взаимосвязь с логикой мы можем наблюдать преимущественно на философском и общенаучном уровнях познания.

Методология научного познания связана главным образом с тремя основными традициями философского учения о познании:

- сенсуализмом (или эмпиризмом);

- рационализмом (или интеллектуализмом);

- агностицизмом (или скептицизмом, нашедшим яркое проявление в позитивизме).

Следует иметь в виду, что эмпиризм в философии – это учение о методе познания мира, основой которого является не опыт в широком смысле (опыт есть и духовный, и интеллектуальный, и творческий в сфере изящных искусств), а опыт в узком смысле – совокупность данных органов чувств и их первичная (грубая) рассудочная обработка.

Кант так разделил философов в соответствии с их взглядами на познавательную деятельность: “В отношении предмета всякого познания нашего разума одни философы были только сенсуалистами, а другие — только интеллектуалистами. Эпикура можно считать самым выдающимся представителем сенсуализма, Платона — самым выдающимся представителем интеллектуализма... В отношении происхождения познания на основе чистого разума: возникает ли оно из опыта или независимо от него имеет свой источник в разуме. Аристотель может считаться главой эмпириков, Платон — главой ноологистов. Локк в Новое время следовал первому, а Лейбниц — второму...” [Кант, 1994, с. 497].

 

 Логика

Следует различать различные области знания и методы, которые определяются через греческий корень «логика» - это при самом общем разделении формальная (математическая) логика, философская логика и логика здравого смысла.

В контексте данной работы имеется в виду именно формальная логика - наука о законах и формах мышления и законах исчисления в формализованных символических языках во всех разновидностях логик в этой сфере: классическая логика, восходящая к софистам, Аристотелю и стоикам; неклассическая со многими ее названиями (воображаемая, многозначная, паранепротиворечивая, многомерная и т. п.).

 

Теология

Теология – буквально учение о Боге. Если греческие корни этого слова заменить русскими – то получится «богословие». Теология, занимается не только богопознанием (катафатическая и апофатическая теологии), но и познанием всего сотворенного Богом – мира (вселенной), нематериальных разумных сущностей - ангелов, земной жизни и человека, а также проблем теодицеи и апологетики, основ вероучения или догматики.

 

 

МЕТОДОЛОГИЯ НАУЧНОГО ПОЗНАНИЯ В ИСТОРИИ ЕЕ ВЗАИМОСВЯЗЕЙ С ЛОГИКОЙ И ТЕОЛОГИЕЙ

Зарождение научно-философского знания

Интеллектуальная культура в 7-6 вв. до Р.Х. еще «не нуждались» в ее консервировании рекомендациями по «правильному мышлению». Что касается софистов (5 в. До Р.Х.) то они были, во-первых, скептиками, а во-вторых - заботились больше о разработке методов введения в заблуждение, что не совместимо ценностями логики, в нашем понимании.

Начало научного познания мира связано с зарождением свободного критического мышления в тотальной атмосфере традиционалистского мышления мифологического мировидения в 7-6 вв. до Р.Х.

Милетскую, Элейскую, Пифагорейскую школы и философию Гераклита объединяло особенное видение картины мира и познающего этот мир человека, отличающееся от единого, или синкретического, мифологического мировоззрения (здесь и далее, если нет специальных оговорок, речь идет о западноевропейской философии).

Атрибутами свободного критического мышления в контексте человеческой познавательной деятельности и культуры в целом являются:

1) критицизм, переходящий часто в скептицизм и агностицизм;

2) индивидуализм;

3) абсолютизация ценности нового знания.

Так, я полагаю, зародилась западноевропейская философия, наука и ментальность западноевропейской культуры в целом.

Аристотель разделял четыре уровня науки и научного знания: опытное знание; искусство, или практическое знание; знание как таковое и мудрость. Опытное знание (empiria) получается констатацией фактов посредством органов чувств, в нем нет системности и общности. Искусство или умение (techne) строится как результат простой систематизации внешне сходных явлений. Знание (episteme) получается в результате сочетания опыта и умственного созерцания. Знание, по Аристотелю, это прежде всего знание причин явлений. Мудрость (sophia) — высшее познание и его результат: причины и первоосновы всего сущего, движения и изменения, целесообразности и т.д.

 

Зарождение логики

 Проблемы правильного мышления, языкового выражения мысли, непреднамеренных и преднамеренных ошибок стали явно обозначаться в философии софистов (V в. до Р.Х.) и ораторском искусстве.

Платон говорил уже о необходимости “найти общезначимые законы Логоса”. Термин “логика” был введен стоиками (IV—III вв. до Р.Х.), но обозначал он широкое понятие учения о мышлении и языке в духе всеобщей необходимости и логической предопределенности, характерных для философии стоиков.

Систематический труд по логике был создан Аристотелем. О вкладе софистов в становление логики свидетельствует уже то, что создатель первого целостного учения по логике Аристотель потратил немало сил на критику софистов и анализ софизмов. Сам Аристотель не употреблял в работах по логике термин “логика”, а его труды по логике были объединены (I в. до Р.Х.) названием “Органон” (инструмент). Аристотель создал “силлогистику” как теорию дедукции, ввел понятие “высказывание”, сформулировал основные законы логики.

Начиная с трудов Аристотеля, логика отделилась от философии в самостоятельную область знания, которая по существу на протяжении всего средневековья развивалась как аристотелевская логика — традиционная формальная логика (термин “формальная логика” был введен Кантом).

 

Зарождение теологии

Теология зародилась вместе с человечеством – на всех этапах его развития есть учение о богах или Боге: в мифах всех народов, в собрании мифов Гомера, в «Теогонии» Гесиода, в трудах практически всех античных мыслителей. Даже скептики, можно сказать, были теологами. Например софист Протагор (5 в. До Р.Х.) говорил: «О богах ничего не могу сказать – и вопрос темен и жизнь коротка». – Что можно назвать зарождением апофатической теологии. Для Платона и Аристотеля – Бог есть причина всех причин.

 

Зарождение методологии естествознания в трудах Аристотеля

У Аристотеля находим: “Совершенно очевидно, что необходимо приобрести знание о первых причинах: ведь мы говорим, что тогда знаем в каждом отдельном случае, когда полагаем, что нам известна первая причина. А о причинах говорится в четырех значениях: первой причиной мы считаем сущность, или суть бытия вещи (ведь каждое “почему” сводится в конечном счете к определению вещи, а первое “почему” и есть причина и начало); второй причиной мы считаем материю, или субстрат (hypokeimenon); третьей — то, откуда начало движения; четвертой — причину, противолежащую последней, а именно “то, ради чего”, или благо (ибо благо есть цель всякого возникновения и движения” [“Метафизика”, 983а, 25—30]. Онтология последней из причин у Аристотеля конкретизируется в понятии “энтелехия” (греч. entelecheia — имеющее цель в самом себе).

Учение о 4-х причинах Аристотеля и указание на важность их познания есть не что иное, как одна из первых методологий науки.

 

Логика и методология науки в теологии эпохи Патристики и средневековья

Тертуллиан (ок.160-после 220). Можно вспомнить слова Протагора: «О богах ничего не могу сказать, и вопрос темен, и жизнь коротка». Эта идея оказалась созвучной целой эпохе религиозной философии от ранней патристики в лице Тертуллиана и далее до апофатической теологии в лице Дионисия Ареопагита (V—VI вв.) и доктрины об «ученом незнании» Николая Кузанского (XV в.).

Можно сказать, что Тертуллиан закладывал основы апофатической теологии, т.е. теологии, согласно которой Бог как высшее и трансцендентное существо не познаваем во всей его полноте в понятиях земного человека, поэтому апофатическая теология движется к пониманию Бога через отрицание того, чего у него не может быть. Другими словами, апофатическая школа отрицает возможность познания Бога через опору на аналогии нашего опыта, аналогии человеческих знаний.

Тертуллиан известен многими парадоксальными суждениями, но они ценны не благодаря литературному остроумию, а точным определением им границ возможностей познания Бога человеком; его парадоксы и метафоры показывают непреодолимое различие между Афинами и Иерусалимом.

Он писал так:

«Что общего между философом и христианином? Между учеником Греции и Небом, между искателем истины и искателем вечной жизни? Что Афины Иерусалиму? Что академия Церкви? Что еретики христианам?.. Тем более следует верить там, где именно потому и не верится, что это удивительно. Ибо, каковы должны быть дела Божии, если не сверх всякого удивления? Мы и сами удивляемся, потому что верим».

Примером апофатической теологии является его всемирно известное высказывание: «Сын Божий распят — это не стыдно, ибо достойно стыда; и умер Сын Божий — это совершенно достоверно, ибо нелепо; и, погребенный, воскрес — это несомненно, ибо невозможно» [Тертуллиан, 1994, с.166]. Широкой публике это высказывание лучше известно по неточной (сокращенной) цитате: «Credo, quia absurdum» («Верю, потому что нелепо»).

Нетрудно увидеть, что Тертуллиан обозначил предмет и принципы будущих неклассических логик.

Августин (354—430). Вопрос, который волновал мыслителей не только средневековья, но и Нового времени, — это онтологический вопрос теодицеи (вопрос богооправдания), который связан со следующей проблемой: Бог есть, вы в этом убеждены согласно вашей вере и принимаемой религиозной догматике, и Бог всемогущий, всеведущий, всеблагий — по определению. Но если это все так, то почему же в мире есть зло?

Проблема теодицеи выражается тремя проблематическими суждениями.

1. Если Бог знает, что в мире есть зло и может зло уничтожить, значит, Он не всеблагий.

2. Если Бог знает, что в мире есть зло и хочет со злом покончить, значит, Он не всемогущий.

3. Если Бог и всемогущий, и всеблагий, значит, Он не всеведущий, так как не знает, что зло в мире есть.

Блаженный Августин в буквальном смысле не формулирует названные три проблемы, но он в итоге разрешает проблему теодицеи, можно сказать, на строгом логико-методологическом уровне.

Как ее можно решить одноактно? - Только логически доказав, что зла нет, точнее, что зло — это ничто.

Августин начинает осмысление природы добра и зла констатацией, что зло есть в мире, в том числе и в нем самом: «Кто создал меня? Разве не Бог мой, который не только добр, но есть само Добро? Откуда же у меня это желание плохого и нежелание хорошего? ...Если виновник этому дьявол, то откуда сам дьявол? Если же и сам он, по извращенной воле своей, из доброго ангела превратился в дьявола, то откуда в нем эта злая воля, сделавшая его дьяволом, когда он, ангел совершенный, создан был благим Создателем? И опять я задыхался под тяжестью этих размышлений» [«Исповедь» VII, 5].

Ответ на этот вопрос уже просматривается в самом вопрошании «откуда в нем эта злая воля».

Далее размышления о природе добра Августин переносит с духовной сущности на материальную: «Не злой ли была та материя, из которой Он творил? Он придал ей форму и упорядочил ее, но оставил в ней что-то, что не превратилось в доброе?» [«Исповедь» VII, 7]. Возражение на такую постановку вопроса легко сформулировать на основе религиозной догматики — ведь получается, что в данном случае материя изначальная и независимая от Бога субстанция. У Августина, правда, находим сходную, но не религиозно-догматическую, а рационально-философскую аргументацию (что показывает, что он придерживается в данном контексте именно философского подхода): «Он не может быть всемогущ, если не может утвердить ничего доброго без помощи материи, не Им утвержденной» [«Исповедь» VII, 7].

После этого Августин утверждает положение, восходящее к Пармениду, а затем к Платону: «Истинно существует только то, что пребывает неизменным» [«Исповедь» VII, 17]. Конечно, в его тексте — это не философское Абсолютное Бытие, а христианское Абсолютное Бытие — Бог.

Из всего этого на новом витке аргументации повторяется изначальная проблема теодицеи, но уже не в форме вопроса, а в форме первого суждения: «Мне стало ясно, что только доброе может стать хуже... Абсолютное добро не может стать хуже, а в том, в чем вовсе нет добра, нечему стать хуже. Ухудшение наносит вред; если бы оно не уменьшало доброго, оно бы вреда не наносило. Итак: или ухудшение не наносит вреда — чего быть не может, или — и это совершенно ясно — все ухудшающееся лишается доброго. Если оно совсем лишается доброго, оно вообще перестанет быть (курсив мой. — В.К.)» [«Исповедь» VII, 18]. После этого утверждения можно говорить уже о завершенной концепции природы добра и зла: добро — это бытие, а зло — это отсутствие бытия, т.е. ничто.

В итоге Августин высказывается так: «...следовательно, все что есть — есть доброе, а зло, о происхождении которого я спрашивал, не есть субстанция (курсив мой. — В.К.); будь оно субстанцией, оно было бы добром... Итак, я увидел, и стало мне ясно, что Ты сотворил все добрым и что, конечно, нет субстанций, не сотворенных Тобой» [«Исповедь» VII, 18].

Что касается истины, то ранее высказанное утверждение, что истинно то, что неизменно, Августин дополняет тем, что истинно — это все, что существует: «Ты, Вседержитель, держишь его (мир. — В.К.) в руке, в истине Твоей, ибо все существующее истинно, поскольку оно существует» [«Исповедь» VII, 21]. Здесь мы имеем пример классического онтологического определения понятия «истина».

В заключение в качестве представляющего, на мой взгляд, интерес дополнения приведу разделение Августином понятий Бог и Творец: «Вот мой ответ спрашивающему, “что делал Бог до сотворения неба и земли”. Я отвечу не так, как, говорят, ответил кто-то, уклоняясь шуткой от настойчивого вопроса: “Приготовлял преисподнюю для тех, кто допытывается о высоком”. Одно — понять, другое — осмеять. Так я не отвечу... Я называю Тебя, Боже наш, Творцом всего творения, и если под именем неба и земли разумеется все сотворенное, я смело говорю: до создания неба и земли Бог ничего не делал» [«Исповедь» XI, 14].

Получается, что Бог пребывает в вечности, и Бог проявляется как делатель, т.е. как Творец, только с началом творения мира.

По Августину, зло — это ничто, т.е. зло не причастно бытию. А если это так, то и нет меры зла в сфере бытия, т.е., другими словами, зло — это отсутствие добра, а соответственно этому злые поступки — поступки, уменьшающие добро.

Боэций (480-525). Ценным привнесением Боэция в интеллектуальную культуру средневековья и последующих времен является система терминов философии логики и богословия. Так Г.Г.Майоров пишет: «Произнося слова «субстанция», «эссенция», «персона», «интеллектуальный», «рациональный», «иррациональный», «спекулятивный», «предикативный», «натуральный», «формальный», «темпоральный», «суппозиция», «субсистенция», «субституция», «субальтернация», «дескрипция», «дефиниция», «акциденция», «атрибут», «антецедент», «консеквент» и другие латинизмы, без которых уже трудно обойтись нашему философскому и научному языку, современный европеец не подозревает, что он пользуется этими терминами именно благодаря Боэцию, который в то далекое и почти забытое теперь время отчасти сам их придумал, отчасти впервые определил и ввел в литературный оборот почти в том же самом значении, в каком мы их сейчас употребляем» [Боэций, 1996,с.257].

Несомненный вклад Боэция в развитие философской мысли на этапе средневековья – это обогащенный понятийно-терминологический аппарат. Христианское учение не смогло бы стать теологией, если бы не адаптировало терминологию античной философии и не использовало бы формальную логику, которая была представлена в переводах с греческого на латынь трудов Аристотеля и его комментатора Порфирия (в работе Боэция «Комментарий к Порфирию»).

Петр Абеляр (1079-1142). Один из видных теологов, который опирался в своих трудах на логику. Он считал, что логика – это наука о высказываниях и имеет дело только с языковыми именами, поэтому логика может обосновывать не истину в онтологическом плане (не истину вещей) а истину высказываний. Наиболее известная его работа, написанная с опорой на принципы формальной логики, «Да и нет» (“Sic et non”), где по сути рассматривается нарушение богословами логических законов тождества, исключенного третьего и противоречия.

Его ключевой тезис «понимаю, чтобы уверовать», в отличие от ключевого тезиса Ансельма Кентерберийского «верую, чтобы понимать».

Уильям Оккам (ок. 1285 – ок. 1349). Теолог, номиналист и логик. Считал, что главными инструментами формирования знания являются грамматика и логика. Как номиналист Оккам был убежден, что общие понятия, или «универсалии», есть лишь знаки (имена) совокупностей единичных вещей, объединяемых по какому-либо признаку («термины первой интенции»). Совокупности имен – это уже «термины второй интенции».

Функции логики по Оккаму – анализ знаков и здесь можно усмотреть истоки будущей математической логики.

Помимо двух значений истинности суждений «истинное» и «ложное» он допускал третье значение «неопределенное» (а здесь нетрудно увидеть истоки будущих неклассических многозначных логик).

Оккам наиболее известен принципом формирования знания «бритва Оккама» - «не следует умножать сущности без необходимости». Просто говоря, если мы располагаем удовлетворительным объяснением чего-либо с привлечением некоторой совокупности сущностей, то не следует привлекать для этого еще дополнительные сущности, особенно внеопытные «скрытые качества».

Поскольку религиозные догматы по Оккаму принимаются, преимущественно на основании веры и воли, а философские положение – преимущественно всего на основании разума Оккам тяготел к «теории двух истин».

Замечу, что теория двух истин входила в полное противоречие с законами логики до тех пор, когда в 20 в. были разработаны неклассические («воображаемые», «паранепротиворечивые», «многозначные») логики (см., например, [Труды Математического центра, 2010]).

Доказательства бытия Бога. Космологическое доказательство мы находим уже в трудах Платона (диалог «Тимей») и Аристотеля («Метафизика»), а далее они дополнились телеологическим и онтологическим доказательствами. Онтологический аргумент в явном виде был сформулирован Ансельмом Кентерберийским, а затем Декартом (подробно о доказательствах бытия Бога сказано в [Курашов, 2007б].

С логико-методологической точки зрения во всех доказательствах есть элемент некорректности - в них всегда заключение связано с недоказуемым исходным положениям.

В космологическом доказательстве – это утверждение, что не может быть бесконечной последовательности причинно-следственных связей (так можно считать, если до доказательства принять за истину существование Бога-Творца).

В телеологическом доказательстве – это утверждение, что целесообразность и гармония всех вещей и явлений в мире определяется только одним высшим разумным Началом или «автором сценария».

В онтологическом доказательстве – это постулирование того, что наивысшее совершенство с необходимостью обладает атрибутом бытия.

От средневековья к эпохе Возрождения: Николай Кузанский (1401-1464). Рассмотрим аргументацию Кузанского по обоснованию филиокве в главе «О вечном исхождении связи» его труда «Об ученом незнании».

Николай Кузанский строит логическую цепочку: «Исхождение — некое распространение от одного к другому; так, если две вещи равны, от одной к другой как бы простирается равенство, их неким образом сочетающее... Поэтому справедливо говорится, что связь исходит от единства и от равенства единства: ведь связь не принадлежит только одному, но единение исходит от единства к своему равенству, а от равенства единства — к единству, словом, справедливо говорится, что связь исходит от обоих... Хотя от единства рождается равенство единства и от них обоих исходит связь, все равно и единство, и его равенство, и исходящая от обоих связь — одно и то же». Данное заключение есть не что иное, как философское обоснование католического догмата о филиокве. Действительно, далее Кузанский заключает: «От этого, пускай отдаленнейшего сходства, единство было названо Отцом, равенство — Сыном, а связь — любовью, или Святым Духом... По-моему, следуя таким путем к Пифагору, мы всего яснее можем рассмотреть троичность в единстве и единство в вечно поклоняемой Троице» [«Об ученом незнании» 24—26].

В разделе «Еще о Троице и о том, что Бог не может быть Четверицей» Кузанский приводит также теоретические аргументы первичности в мироустройстве именно Троицы, построенные на математических аналогиях. Его аргументация в кратком изложении следующая. Треугольник — первая фигура из многоугольников или, другими словами, первоэлемент многоугольников. В мире (согласно концепции Кузанского) простейший минимум совпадает с максимумом. Отсюда треугольник можно считать одновременно и минимумом, и максимумом во всем множестве возможных многоугольников. Отсюда, наконец, — треугольник относится ко всем многоугольникам, как максимальное единство относится ко всем числам. Тенденциозность аргументации Кузанского в логико-философском обосновании католического догмата о филиокве вполне явная.

В целом можно сказать, что возможности формальной логики в теологии исчерпали себя в средневековой схоластике.

Толкование Священного писания, породило герменевтику, которая позволила выйти за пределы ограниченных возможностей формальной логики. Дело в том, что формальная логика может быть применена только для упорядочивания буквальных смыслов текста, а иносказания и контекстуальный целостный поход находятся вне ее возможностей, вне предметного поля возможного ее применения.

В силу этого обстоятельства, далее можно преимущественно ставить вопрос о логическом исследовании тех или иных теологических трудов. Пытаться же найти что-либо новое в сфере применения логики в теологии Ренессанса, Нового времени и современности – это дело практически безуспешное.

 

Взаимосвязи логика, методология науки, метафизики и теологии в эпоху Возрождения и Новое время

Выдающаяся роль Галилея (1564—1642) в отношении становления учения о научном методе состоит не только в том, что он по существу заложил основы современного экспериментального и теоретического естествознания, но и, равным образом, в том, что он помог преодолеть научному сообществу давление авторитета Аристотеля.

Другими словами, Галилей установил в науке в качестве главенствующих критериев достоверности знания опытно-экспериментальную подтверждаемость и теоретическую стройность, а не ссылку на авторитет. 

Напряженная борьба Галилея с господством аристотелевской идеологии в науке выражается, например, в “Послании к Франческо Инголи (1624):

“Природа, синьор мой, насмехается над решениями и повелениями князей, императоров и монархов, и по их требованиям она не изменила бы ни на иоту свои законы и положения. Аристотель был человек: он смотрел глазами, слушал ушами, рассуждал мозгом; также и я — человек, я смотрю глазами и вижу гораздо больше того, что видел он; а что касается рассуждений, то верю, что рассуждал он о большем числе предметов, чем я; но лучше или хуже меня по вопросам, о которых мы рассуждали оба, это будет видно по нашим доводам, а вовсе не по нашим авторитетам. Вы скажете: Сколь великий человек, у которого было такое множество последователей? Но это ничего не стоит, потому что давность времени и число протекших лет принесли ему и число приверженцев; и хотя у отца было двадцать сыновей, отсюда нельзя по необходимости вывести, что он более плодовит, чем его сын, у которого только один ребенок, потому что отцу шестьдесят лет, а сыну двадцать” [Галилей, 1970б, с. 226].

Второй шаг Галилея в направлении разработки нового научного метода (методологии) — критика формальности аристотелевской логики и аристотелевских рассуждений a priori как главного основания в построении знаний о мире. Вкладывая эти мысли в уста Сальвиати, Галилей пишет: “Заметьте, что логика, как вы прекрасно знаете, есть инструмент, которым пользуются в философии; и как можно быть превосходным мастером в построении инструментов, не умея извлечь из него ни одного звука, так же можно быть великим логиком, не умея как следует пользоваться логикой; многие знают на память все правила поэтики, и все же не все способны сочинить даже четырех стихов, а иные, обладая всеми наставлениями Винчи, не в состоянии нарисовать хотя бы скамейку” [Галилей, 1970а, с. 228].

В связи с этими рассуждениями Галилей приходит к утверждению, что познавательный метод должен основываться “в доказательных науках” на опыте. Так, в ответ на утверждение Симпличио о том, что главным основанием построения системы Аристотеля были рассуждения a priori, Сальвиати говорит: “То, что вы говорите, является методом, которым он изложил свое учение, но я не думаю, чтобы это был метод его исследования. Я считаю твердо установленным, что он сначала старался путем чувственных опытов и наблюдений удостовериться, насколько можно, в своих заключениях, а после этого изыскивал средства доказать их, ибо обычно именно так и поступают в доказательных науках” [Галилей, 1970а, с. 228—229]. Здесь мысли Галилея о методе Аристотеля близки характеристике Канта, который называл Аристотеля “главой эмпириков”.

В ренессансной науке к атрибутам свободного критического мышления философии античности добавились два новых атрибута: в эмпирической части — эксперимент; в теоретической — математические модели.

В результате можно назвать пять атрибутов ренессансной науки, зарождение которой непосредственно связано с работами Галилея:

1) критицизм, переходящий часто в скептицизм и агностицизм;

2) индивидуализм;

3) абсолютизация ценности нового знания;

4) эксперимент в эмпирическом познании;

5) математические модели в теоретическом познании.

Кроме того, ренессансная наука отбросила две неразрешимые метафизические, по сути философские проблемы — есть ли мир вне нас и познаваем ли он, — и приняла однозначно два постулата — мир вне нас есть, и он познаваем.

Другими словами, естествознание — это скрытая метафизика, спрятанная в его основополагающих постулатах! Только таким образом естествознание вышло из философского метафизического тупика. В результате от традиционной философской гносеологии в новой науке осталась только проблема выбора оптимального метода, и поэтому методология науки стала приобретать дисциплинарную форму организации.

Ренессансная наука перешла на новый уровень миропознания от непосредственного созерцания природы (как это было ранее на протяжении всей истории человечества) к ее исследованию в искусственных условиях: в “мире знаков” — теоретико-математических моделей и искусственно создаваемых ситуациях — экспериментах. Словом, от живого созерцания природы ученые перешли в изолированные от мира лаборатории “фаустовского типа”.

 

Становление учения о методе научного познания в XVII в.: эмпиризм, рационализм, логика Пор-Рояля

В явном виде методология научного познания (а не только философского познания — гносеология, теория познания, учение о познании) стала развиваться как особое направление в Новое время. Поскольку Локк (1632—1704) и Лейбниц (1646—1716) были преемниками идей соответственно Бэкона (1561—1626) и Декарта (1596—1650), именно с них следует начать анализ становления области знания, которую мы теперь называем философией, логикой и методологией науки.

С первых строк центральной работы Ф.Бэкона “Новый органон, или истинные указания для истолкования природы” (1620) ясно прослеживается обоснование им нового направления в философии, называемого теперь философией и методологией науки: “Мы вовсе не пытаемся ниспровергать ту философию, которая нынче процветает, или какую-либо другую, которая была бы правильнее и совершеннее. И мы не препятствуем тому, чтобы эта общепринятая философия и другие философии этого рода питали диспуты, украшали речи и прилагались для надобностей преподавания в гражданской жизни. Более того, мы открыто объявляем, что та философия, которую мы вводим, будет не очень полезна для таких дел. Она не может быть схвачена мимоходом и не льстит разуму предвзятостями и недоступна пониманию толпы, кроме как в своей полезности и действенности” [Бэкон, 1972, с. 10]. Далее Бэкон говорит о неразработанности обозначенной им новой предметной области (методологии научного познания): “Даже тем, что уже открыто, люди обязаны больше случаю и опыту, чем наукам. Науки же, коими мы теперь обладаем, суть не что иное, как некое сочетание уже известного, а не способы открытия и указания новых дел” [Бэкон, 1972, с. 13]. Вполне отчетливо здесь ставится проблема разработки методологии научного познания и методологии практического применения известного знания.

Бэкон также справедливо критикует логику в смысле ее формальности и непродуктивности для получения нового знания:

“Как науки, которые теперь имеются, бесполезны для новых открытий, так и логика, которая теперь имеется, бесполезна для открытия знаний.

Логика, которой теперь пользуются, скорее служит укреплению и сохранению заблуждений, имеющих свое основание в общепринятых понятиях, чем отысканию истины. Поэтому она более вредна, чем полезна” [Бэкон, 1972, с. 13].

Если не упрощать учение Бэкона до схемы, то оно не может быть представлено как прямая противоположность рационализму и, соответственно, не является “чистым эмпиризмом”, так же, как, например, и позиция Локка далека от “чистого сенсуализма”. Главное в позиции Бэкона — смещение точки зрения на пути постижения истинного знания.

Что касается разработки Ф.Бэконом конкретных методологических проблем, то многие его установки в метафорической форме выражены в сказе о “четырех идолах”.

Как Платон в притче о пещере (“Государство”, кн. VII, 514в) выразил в метафорической форме все основные проблемы философской теории познания, так и Бэкон в аллегорическом описании идолов в умах людей, если это брать вместе с его индуктивным методом, выразил основные проблемы методологии научного познания. Он писал: “Есть четыре вида идолов, которые осаждают умы людей. Для того чтобы изучить их, дадим им имена. Назовем первый вид идолами рода, второй — идолами пещеры, третий — идолами площади и четвертый — идолами театра” [Бэкон, 1972, с. 18]. Далее Бэкон обстоятельно поясняет что он имеет в виду.

Другие ориентации во взглядах на источники истинного знания высказаны Р. Декартом.

В центральном труде по проблемам теории познания “Рассуждение о методе” (1637) Декарт утверждает, что критерием истинности знания является его умозрительная очевидность, соответствие здравому смыслу всех людей (а отнюдь не соответствие чувственному опыту): “Здравым смыслом люди наделены лучше всего остального, ибо каждый полагает в себе столько здравого смысла, что даже люди, наиболее притязательные в других областях, обычно довольствуются тем здравым смыслом, которым они обладают” [Декарт, 1950, с. 259—260].

Как и эмпирист Бэкон, рационалист Декарт критикует логику за то, что она не дает путей к новому знанию, т.е. не может быть основой научного метода как метода познания:

“В молодости из философских наук я немного изучал логику, а из математических — геометрический анализ и алгебру — три искусства, или науки, которые, казалось бы, должны дать кое-что для осуществления моего намерения (“познания всего того, на что способен мой ум” — это намерение имеет в виду Декарт. — В.К.). Но, изучая их, я заметил, что в логике ее силлогизмы и большая часть других ее наставлений скорее помогают объяснять другим то, что нам известно, или даже, как в искусстве Луллия (средневекового схоласта, создававшего “искусство” решения всех познавательных проблем. — В.К.), бестолково рассуждать о том, чего не знаешь, вместо того чтобы изучать это. И хотя логика действительно содержит много очень правильных и хороших предписаний, к ним, однако, примешано столько других — либо вредных, либо ненужных, — что отделить их почти так же трудно, как разглядеть Диану или Минерву в необделанной глыбе мрамора” [Декарт, 1950, с. 271].

Главным достижением своей жизни Декарт, конечно считал доказательство бытия Бога, которое по сути является онтологическим аргументом весьма схожим с аргументом Ансельма Кентерберийского.

Важно отметить следующее: Бэкон и Декарт сходились во взглядах на то, что мир познаваем, что учение о познавательных методах (т.е. то, что мы сейчас называем логикой, методологией и философией науки) необходимо разрабатывать.

Заметное отличие от традиционной формальной логики проявилось в логике, известной под названием “Логика Пор-Рояля” (Пор-Рояль — женский монастырь во Франции, центр янсенизма в XVII в.), она была изложена в 1662 г. в книге Антуана Арно и Поля Николя “Логика, или искусство мыслить” [Арно, 1991]. Знаменательно, что в ней содержатся не только основы формальной логики, но и принципы, методы познания. В этом смысле “Логика Пор-Рояля” выступает как один из первых случаев “трансформации” формальной логики в методологию науки. Это было уже пособие не только о правильном мышлении, а “пособие для развития мышления” (см. об этом: [Вригг, 1992, с.81]).

Общая гносеологическая позиция авторов “Логики Пор-Рояля” сродни декартовской. Это недвусмысленно выражено в следующей фразе: “Истинный разум ставит все на свои места. Он велит сомневаться в том, что сомнительно, отвергать то, что ложно, и, не кривя душой, признавать очевидное; его не смущают вздорные доводы пирронистов, не способные сокрушать разумную уверенность в том, что истинно...” [Арно, 1991, с. 10]. Также и Декарт утверждал, что никакой скептик его не разубедит в очевидности “Cogito, ergo sum”.

Как известно, формальная логика не предполагает в своем аппарате проверки истинности посылок. На эту проблему обращают внимание авторы труда “Логика, или искусство мыслить”:

“Насколько нам известно, философы обычно ограничиваются тем, что дают образцы правильных и неправильных умозаключений. Нельзя сказать, что от этих образцов нет никакого проку: они подчас помогают найти ошибку в запутанном доказательстве или изложить свои мысли более убедительно. Однако не следует и переоценивать эту пользу, какую они способны принести. Ведь чаще всего мы ошибаемся не потому, что неправильно выводим следствия, а потому, что приходим к ложным суждениям (здесь, надо думать, к суждениям-посылкам. — В.К.), которые влекут за собой неверные заключения. От этого зла логика, по сути дела, еще не пыталась нас избавить. Оно-то и является главным предметом тех новых размышлений, которые читатели встретят в нашей книге повсюду” [Арно, 1991, с. 13].

В связи со своей программой авторы “искусства мышления” понимают его шире и содержательнее, чем традиционные правила формальной логики. Главным образом это выражается через введение в сферу рассмотрения “искусства мышления” особого (четвертого) “вида действия ума” — упорядочивания (помимо представления, суждения, умозаключения). Такой “вид мышления” сродни уже не столько формам мышления, сколько содержательной его части — методу: “Упорядочиванием мы называем здесь действия ума, посредством которых различные суждения и умозаключения относительно одного и того же предмета, например, относительно человеческого тела, располагают наиболее подходящим для познания этого предмета способом. Это называется также методом” [Арно, 1991, с. 30].

В целом в книге подробно и конкретно (с примерами) рассматриваются неправильные умозаключения, методы анализа и синтеза, проблемы аксиоматизации знания. Одной из итоговых является глава “Метод наук, сведенный к восьми основным правилам” [Арно, 1991, с. 341—343].

В целом же можно сказать, что “логика Пор-Рояля” есть объединение традиционных проблем формальной логики и зарождающейся методологии научного познания (в идейном русле Р.Декарта).

Упрощая и схематизируя ситуацию, замечу, что в философской теории познания Аристотель был центристом, занимая промежуточную позицию между “интеллектуализмом” (или рационализмом) Платона и “сенсуализмом” (или эмпиризмом) Эпикура.

В Новое время аналогично: метод (методология) Г.Галилея близок эмпиризму Ф.Бэкона и в то же время предшествует рационализму Декарта в том, что Галилей первым применил рационалистский метод математического моделирования. Рационалистский метод Р.Декарта-философа совпадает с рационализмом Декарта-ученого (математика и естествоиспытателя).

Метод Ньютона, можно сказать, центристский. Действительно, органичное сочетание теоретико-математического и опытно-экспериментального подходов, реализованных в “Математических началах натуральной философии” (1686) Ньютона, свидетельствует об этом. В частности, в предисловии Ньютон ясно выражает свою теоретико-методологическую ориентацию: “Так как древние, по словам Паппиуса, придавали большое значение механике при изучении природы, то новейшие авторы, отбросив субстанции и скрытые свойства, стараются подчинить явления природы законам математики. В этом сочинении имеется в виду тщательное развитие приложений математики и физики” [Ньютон, 1936, с. 1].

Законы механики Ньютона, представленные как всеобщие и необходимые, были по убеждению создателя этой механик, свидетельством гармонии мироустройства учрежденной Творцом. Ньютон считал, что открытием законов механики он представил доказательство бытия Бога, которое можно назвать «естественнонаучным телеологическим».

Давид Юм наиболее известен своим замечанием, что человек различает причину и следствие по привычке, в виду регулярности последовательности двух явлений во времени. Отсюда он делает вывод, что различение причины и следствия условны. С логической точки зрения Юм не делает какого-либо методологического прорыва (хотя он «разбудил от догматического сна» Канта) - о любой совокупности явлений, которые мы связываем каким-либо принципом всеобщности и необходимости, можно сказать, что данный принцип некорректен.

Индуктивное умозаключение — не что иное, как произвольное (“незаконное”, “волевое”) решение по присвоению частному суждению статуса общего суждения, т.е. когда частноутвердительное или частноотрицательное суждение возводится в ранг общеутвердительного или общеотрицательного. На основании ограниченного эмпирического материала любого научного исследования мы имеем основания только для утверждений типа “некоторые S суть P” или “некоторые S не есть Р”, но не для утверждений “все S суть P” или “ни один P не есть S”.

Предельно кратко изложим идеи Канта, относящиеся к проблемам становления методологии научного познания:

есть природа вещей самих по себе, но она принципиально непознаваема и не может быть предметом научного познания;

природа, понимаемая как совокупность вещей возможного опыта, познаваема и представляет предмет естествознания;

знания о природе есть знания, получаемые a priori, но не всякие, а только те, которые можно проверить (подтвердить или опровергнуть) экспериментально (т.е. речь идет об априорных знаниях в пределах возможного опыта);

научное знание отличается от других видов человеческого знания системностью, системный и цельный характер знанию придает метод;

объективное опытное знание — это не знание о вещах самих по себе, а общезначимое необходимое и всеобщее знание в пределах возможного опыта;

систематическое единство рассудочной деятельности придает разум;

метод — это способ действия согласно основоположениям, причем научные методы могут быть разными, но обязательно систематичными;

наилучший метод научного познания — критический.

Надо заметить, что всякий мыслитель, задаваясь вопросами о методах получения новых знаний о мире, подвергает критической оценке формальную логику за пустоту ее содержания (Бэкон, Декарт, Галилей, Кант, Гегель, Шопенгауэр).

Особенно обстоятельно и ярко критика формальной логики проведена в труде “Мир как воля и представление” А.Шопенгауэра (диалектическую же логику, как известно, он не признавал вместе со всей философской системой ее “отца” Г.Гегеля). Так, отмечая схематизм понятий в учении традиционной логики о суждениях и силлогизмах, Шопенгауэр писал: “Однако обременять ими память (формальными правилами логики. — В.К.) нет необходимости, потому что логика никогда не может иметь практической пользы, а представляет только теоретический интерес для философии. Ибо хотя и можно сказать, что логика относится к разумному мышлению, как генерал-бас к музыке, или, говоря менее точно, как этика к добродетели, или эстетика — к искусству, однако надо иметь в виду и то, что никто не сделался художником благодаря эстетике, и ничей характер не стал благородным от изучения этики...” [Шопенгауэр, 1992, с.87—88].

Справедливости ради заметим, что такое же образное сравнение относительно практической значимости изучения этики и эстетики имеет место у Канта и Галилея. Далее Шопенгауэр заключает: “Таким образом, желание делать из логики практическое употребление равносильно желанию выводить с невероятными усилиями из общих правил то, что нам непосредственно и вполне известно в каждом отдельном случае. Это то же самое, как если бы для своих движений мы обратились бы за советом к механике, а для пищеварения — к физиологии; и кто изучает логику для практических целей, похож на человека, который старается выучить бобра строить себе жилище” [Шопенгауэр, 1992, с.88—89].

Такая критика необходима, поскольку номинально логика определяется как наука о правильном мышлении и для пояснения ее познавательных возможностей приходится специально подчеркивать, что “правильное мышление” по законам формальной логики — это не познавательное мышление.

В науке XIX в. синтез конкретного естествознания и логики послужил опорой для философии позитивизма, центральными проблемами которой стали вопросы эмпирического обоснования научного знания с опорой на аппарат логики и анализ языка науки вне идей историзма.

Как известно, эта тенденция связана с зарождением в XIX в. философии позитивизма в работах О.Конта, Дж.С.Милля и их последователей.

В ХХ в. взаимосвязи философии, логики и методологии науки особенно ярко проявились в неопозитивизме, особенно в логическом позитивизме как ответвлении аналитической философии. Одна из характерных черт неопозитивизма — редукция (сведение) философии к логическому анализу языка науки. Эта программная позиция выражена, например, в следующих словах Б. Рассела: “Каждая философская проблема, подвергнутая необходимому анализу и очищению, обнаруживает либо то, что она на самом деле вовсе не является философской, либо то, что она является ...логической” (см.: [Рассел, 1949]; цит. по: [Вригг, 1992, с.84]). Хотя неопозитивистская методологическая установка оказалась неверной (и невыполнимой), в рамках неопозитивизма был сделан большой прорыв в области развития логики в ее приложениях к проблемам научного познания.

При этом раскрылись не только возможности, но и принципиальные ограничения сфер функционирования логики в научном познавательном процессе.

Западная, особенно североамериканская, философия науки ХХ в. — позитивизм, неопозитивизм, аналитическая философия — настолько углубилась в логические проблемы научного познания, что превратилась в догматику и схоластику. То, что в западной, особенно североамериканской, философии называется философией науки – это по преимуществу анализ (аналитическая философия) вербально-знаковых систем на предмет: насколько они логически непротиворечивы; насколько они совместимы (проблема интерпретации); какая из них может включать другую как подсистему (проблемы метауровней знания).

Один из наиболее популярных западных учебников 20 века «Введение в логику и научный метод» М.Коэна и Э.Нагеля – есть не более чем введение в формальную логику и возможные применения логике в науке. Данную книгу [Коэн, 2010] очень трудно отнести к учебнику и/или научной монографии по методологии научного познания так как в ней собственно науки (математики, физики, химии, биологии) мы практически не найдем ни в каком виде.

В философии ХХ в. в лице западного позитивизма и так называемой аналитической философии вопрос об истине сведен до тривиальности. Когда Тарский утверждает, что «высказывание “снег белый” истинно тогда и только тогда, когда снег белый» или вслед за ним Поппер повторяет, что «утверждение Смит вошел в ломбард чуть позже 10.15, соответствует фактам, если, и только если Смит вошел в ломбард чуть позже 10.15», — это просто определение истины, содержащееся в традиционной проблеме корреспонденции: истинное знание — это знание, соответствующее миру такому, каков он есть на самом деле. Другими словами, эти выражения говорят нам, что за истину в посылках логических выводов нужно брать истину. Такие определения вполне годятся для формализованных логических исчислений, но когда мы выходим к миру вне формальных схем, все обстоит иначе и значительно сложнее.

Другими словами, мы никоим образом не приближаемся к решению проблемы «Что есть истина?» в смысле выяснения путей получения истинного знания о действительном мире и критериев различения истины и заблуждения на основании высоконаучного определения понятия «истина» в логике.

Поясню это дополнительно. Если вы, например, задаете логику вопрос: Истинно ли высказывание «атом водорода состоит из протона и электрона»? - то логик совершенно правильно воспользуется определением истины по Тарскому и скажет: Высказывание «атом водорода состоит из протона и электрона» истинно тогда и только тогда, когда атом водорода состоит из протона и электрона.

Если же вы зададите этот же вопрос физику или химику, то он привлечет комплекс естественнонаучных знаний. Он применит разнообразные теоретические подходы и экспериментальные инструменты, затем он проведет с их помощью комплекс экспериментальных и теоретических исследований и, наконец, сообщит нам, что высказывание «атом водорода состоит из протона и электрона» истинно и для обоснования приложит объемистый отчет о проделанной работе. При этом, надо отметить, что во многих ситуациях такой познавательной деятельности он будет нарушать законы логики – иначе не получишь новое знание.

Посмотрим также, на обзорные и, можно сказать, представительские работы, П.Вейнгартнера «Фундаментальные проблемы теорий истины» или Р.Бойда «Подтверждение, семантика и интерпретация научных теорий» [Вейнгартнер, 2005; Бойд, 1995]. Как бы ни были они хороши, все же работы такого жанра представляют ценность для теории и практики логико-семиотических исследований, но они малоценны для методологии научного познания такой, в которой нуждаются физики, химики, биологии, технологии, словом естествоиспытатели, которые идут к истинному знанию сообразно своему пониманию.

Вывод прост – то, что говорят об истине логики и представители аналитической философии - это совсем не то, что имеется в виду естествоиспытателями и философами при обсуждении проблем познания действительного мира человеком.

Важно понять, что как нет панацеи в медицине, так и нет универсального инструмента познания, каковым часто в интеллектуальной истории человечества ошибочно представлялись либо логика, либо математика.

Причина ошибки весьма проста – логико-математический аппарат часто применяется для окончательной обработки научного знания, а производители конечного продукта обычно считают себя если не единственными, то главными. Это касается и сапожников, которые считают что именно они обувают человечество (хотя им нужен инструмент и выделанная кожа, а чтобы сделать инструмент нужно добыть руду и выплавить металл и т. д); это касается и представителей логико-математического «цеха», которые убеждены, что методология науки есть логика во всех ее разновидностях (хотя для формирования научного знания необходим экспериментальны инструментарий и разнообразные знания, получаемые до и вне логико-математического формализма).

Здесь интересно заметить, что среди великих физиков, химиков, биологов геологов мы практически не находим тех, кто бы изучал или разрабатывал логику, хотя среди них немало тех, кто был «по совместительству» художником или музыкантом. Казанский химик А.Арбузов говорил, что он не может представить себе химика, незнакомого с высотами поэзии, с картинами мастеров живописи, с хорошей музыкой, что вряд ли такой человек создаст что-либо ценное в своей области. М.Полани - физикохимик и философ - проникся проблемой «личностного знания» и на основании анализа ряда крупных научных открытий пришел к мыслям о «способности интеллектуальной красоты вести нас к познанию реальности» [Полани, 1985, с.230]. Он также пишет: «Привлекательность научной теории, обусловленная ее красотой и частично основывающая на ней свои притязания на соответствие эмпирической реальности, подобна произведению искусства, которое привлекает внимание красотой как знаком художественной реальности, ее можно уподобить мистическому созерцанию природы. Исторически это родство проявилось в происхождении теоретической науки из пифагорейства» [Полани, 1985, с.195].

 

Философия и методология науки: осознание пределов познания мира в науке XX—XXI вв.

 

“...…Всякий окажется тем ученее, чем полнее увидит свое незнание”.

 Н.Кузанский. Об ученом незнании, XV в.

В философии и методологии науки производятся рациональные реконструкции структуры и роста научного знания, выявляются принципы, способы, методы, формы познавательной деятельности. Насколько могут быть полны и достоверны такие реконструкции? Их неполнота заключена уже в том, что генезис научного знания происходит не только в результате осознанной эмпирико-рациональной деятельности человека, хотя философия и методология науки стремятся к полной рационализации понимания феномена науки.

Не вдаваясь в подробности, приведу по этому поводу только замечание Уайтхеда: “Антирационализм науки частично оправдан как средство сохранения ее методологии, в некотором смысле это всего лишь иррациональный предрассудок” [Уайтхед, 1990, c. 253], — и далее: “...Методология мышления требует ограничения области абстрактного. В соответствии с этим подлинный рационализм должен всегда выходить за свои пределы и черпать вдохновение, возвращаясь к конкретному. Самодовольный рационализм является, таким образом, одной из форм антирационализма. Он означает остановку мышления на определенном ряде абстракции. Именно так обстоит дело в науке” [Уайтхед, 1990, с. 263].

Непреодолимая ограниченность логики в познавательном процессе вытекает из теорем о неполноте, выведенных и доказанных К.Гёделем. Мы не приводим описание теорем Гёделя и тем более их доказательство, но важно учитывать их общепризнанный результат: в теоремах Гёделя утверждается несовместимость требований полноты и непротиворечивости. Напомним, что исчисление непротиворечиво, если в нем не выводимо никакое утверждение (формула) вместе с его отрицанием; исчисление считается полным относительно соответствующей области, если в нем выводима всякая формула, выражающая верное утверждение из этой области. Согласно теореме Гёделя, никакое непротиворечивое исчисление, содержащее сколь угодно много аксиом, не может быть полным. Гёделем это доказано даже для такого частного раздела математики, как арифметика: для всякого исчисления со сколь угодно большим числом введенных аксиом может быть построено верное арифметическое утверждение, формализуемое, но не выводимое в исчислении. Для его выводимости требуется введение дополнительной аксиомы и т.д.

В целом можно сказать, что любое знание, получаемое в результате использования аппарата логики и математики, — это знание, основанное на вере:

вере в истинность посылок и исходных данных,

вере в выбранные правила логического вывода и математическую модель,

вере в приложимость аппарата логики и математики к той или иной области реальности.

 

Естествознание

Выше были рассмотрены проблемы обоснования и познавательные пределы философии, логики, математики. Ввиду того, что эти области знания в разных формах и на разных уровнях включаются в систему естествознания, можно говорить о перенесении их проблем в сферу естествознания. Помимо этого, для естествознания в целом можно выделить следующие неразрешимые полностью проблемы:

1. Макроскопическая пространственно-временная ограниченность человеческого опыта, обусловливающая отсутствие возможности его обоснования экстраполяцией человеческих знаний в область мегамира (мира космических тел) и область микромира (мира элементарных частиц), а также области далекого прошлого и будущего (Вселенной).

2. Экспериментально-индуктивный путь построения многих разделов естествознания. В связи с конечной точностью эксперимента и конечным числом опытных экспериментальных данных ни одну из естественнонаучных теорий нельзя считать окончательно обоснованной.

Причем “трагедия” естествознания дополняется тем, что чем сложнее исследуемый естественный объект, тем ограниченнее возможности его экспериментального исследования и получения достаточного статистического материала. Действительно, с элементарными частицами и полями человек может проводить эксперименты миллионы раз; с химическими веществами (молекулами и их превращениями) — тысячи раз; со сложными биомолекулами — сотни раз (проблемы выделения, очистки и пр., некоторые из них вообще недоступны исследованиям, так как не выделены в чистом виде).

Совсем другой уровень проблем начинается с простейших живых объектов: в мире нет двух совершенно одинаковых живых клеток. Даже моноклональные клетки не являются идентичными, у каждой могут быть специфические отличия хотя бы только в связи с воздействием естественного радиоактивного фона и мутациями, им вызываемыми. Далее сложности возрастают: чем сложнее исследуемый объект, система, целостность, тем большее число факторов на него влияют, тем большая экспериментальная статистика нужна для познания той или иной его характеристики. Реальная же ситуация, как сказано выше, обратная. В такой науке, как медицина, исследования вообще часто построены на нескольких десятках историй болезни, но насколько сложен человек как объект познания по сравнению с электроном!

Наконец, наиболее сложные пространственно-временные (исторические) системы невозможно подвергнуть экспериментальной проверке ни разу: эволюция неорганической и органической природы (космогонические и космологические теории, теории происхождения жизни и ее эволюции), социальная история (мы не можем дополнить и проверить наши знания о битве при Ватерлоо путем ее повторения). Некоторые же системы и научно-теоретические их описания, например, экосистемы и варианты глобальной экологической катастрофы, можно проверить только один раз, поскольку вслед за ними проверять будет нечего и некому.

В конце концов, можно заметить, что научное знание статично (чернила на бумаге), а описываемый им мир изменчив и преходящ!

 

Главный противник экспансии логики в методологию науки: философские категории как операциональная система познавательной деятельности

В связи со сказанным подчеркну, что категории — это не просто общие или наиболее общие понятия. Понятия осознаны и имеют определенное значение и смысл. Категориями как априорной операциональной познавательной системой мы можем пользоваться осознанно, но, что существенно, эта априорная операциональная система с самого рождения организует наш познавательный процесс, если даже мы и не осознаем наличие у нас такой познавательной системы.

Как человек читает книгу природы по ее явлениям, как он обучается по книгам и с помощью учителей при ограниченном опыте и знании? Словом, как человек получает знания о мире?

Один путь — это личный опыт в данной области познания мира (и, конечно, опыт всей жизни) в сочетании с размышлениями. Это путь ученого. Другой путь — это знания, получаемые от учителя, в сочетании с личным опытом всей жизни, но без опыта в данной области познания мира. Это путь учащегося в той или иной системе образования.

Отсюда следует, что владение категориями принципиально важно и в научно-философском познании, и в учебном процессе освоения нового знания, т.е. в процессе образования.

Ответ на этот вопрос приводит нас к проблеме категорий, т.е. наиболее общих понятий, которые от рождения присущи человеку. Почему присущи от рождения? Да потому, что если бы разум человека представлял «чистую доску», на которой производится запись ощущаемых им явлений природы, слов учителя или текста читаемой книги, то это были бы только записи как таковые, например такие же, как на дискете компьютера. Для приведения первичных данных в элементарную систему, или порядок, необходима врожденная операциональная система, которая осуществляла бы перевод отдельных фактов в сфере разума в осознанные знания, т.е. голые факты становятся содержанием сознания человека. Если бы это было не так, то как бы студенты получали знания о молекулах, атомах, молекулярных превращениях, электромагнетизме, гравитации и т.п., и т.д., никогда не работая исследователями в сферах химии и физики?

А как же иначе? Только так. Вы, например, объясняете ученику, не знакомому с атомно-молекулярным учением, что такое атом. Он не физик, не химик, он и не философ — словом, не тот, кто по профессии экспериментально-теоретически, или созерцательно, может прийти к формулировке знания о таком объекте, как атом. Попытка донести до ученика знания об атомах была бы совершенно безнадежным делом, если бы мы не могли дать понятную для ученика дефиницию атома.

Такая дефиниция возможна при опоре на более общие понятия, такие, например, как дискретность и непрерывность (сплошность, континуальность), большое и малое, масса (вес) и пространственные размеры, количество и качество и др.

Так обстоит дело не только в ситуации обучения известному (для ученика, кстати, это обучение неизвестному), но и в ситуации познания неизвестных человеку областей мира при «чтении книги природы» умозрительно или рассудочно-эмпирически (чисто эмпирического познания быть не может).

Замечу также, что вопрос о познавательных категориях человека — это вопрос не об истинности знания (хотя он, конечно, и взаимосвязан с ним), а о природе познания мира человеком и природы связи человеческих знаний с реальностью (здесь в принципе даже неважно, с какой реальностью — субъективной, объективной, той и другой вместе).

Перейдем к рассмотрению систем категорий, выделяемых в интеллектуальной истории человечества.

Приобщенность человека к эйдосам у Платона. Платон заложил онтологические и гносеологические основы для построения категориальных рядов. Идеи (эйдосы) Платона расположены в иерархической последовательности. Высшая идея, или высшее начало, в онтологии Платона — это идея «Благо», которая есть также (см., например, диалог «Государство») «Единое». «Единое», по Платону, есть Благо в себе.

После изначальной идеи — Благо Платон называет другие важнейшие. В диалоге «Софист» он выделяет пять высших идей: Бытие, Покой, Движение, Тождественность, Различие, а далее — идеи Равенство, Неравенство, Сходство и т.д. Понятно, что в философской системе Платона названные идеи, или эйдосы, имеют и онтологический, и гносеологический статус. Другими словами, выделяемые Платоном идеи (эйдосы) можно рассматривать как категории, хотя Платон не приводил категории в строгую систему, как это позднее сделал его ученик Аристотель.

Специально система категорий как познавательная операциональная система человека выделена у Аристотеля.

Система категорий Аристотеля. Система категорий Аристотеля изложена в специальном труде, так и названном — «Категории» (см., например [Аристотель, 1978, с.52—90]).

В главе 4 Аристотель выделяет десять категорий и в последующих главах поясняет каждую из названных категорий.

1. Сущность.

2. Количество.

3. Соотнесенное (это то, о чем говорят, что то, что оно есть, оно есть в связи с другим или находится в каком ином отношении к другому, как, например, одна гора называется большой в сравнении с другой) [«Категории», 6b 5]. «Соотнесенное может быть и противоположным, например, добродетель и порок, и непротивоположным, например, двойному и тройному ничто не противоположно; оно может иметь степень, например, степень сходства; все соотнесенное обоюдно и существует вместе и в большинстве случаев это верно; в самом деле, вместе существуют двойное и половина, и когда есть половина, есть и двойное; равным образом, когда имеется господин, имеется и раб, и когда имеется раб, имеется и господин» [«Категории», 6, 7b 15].

4. Качество.

Остальным категориям Аристотель придает меньшее значение и характеризует их вместе. Здесь их только перечислим: 5) действие; 6) претерпевание, или страдание; 7) состояние («находиться в таком-то положении»); 8) время («когда»); 9) место («где»); 10) обладание («обладать») (см. [«Категории», 11b 5—10]).

Система категорий Канта. Как хорошо известно, критическая философия Канта основана на убеждении, что научные знания в любой области возможны только в пределах нашего опыта, но статус всеобщности и необходимости знаниям, основанным на опыте, придается априорными формами чувственности и рассудка. Эти формы даны человеку без всякого опыта, и для их выявления и исследования Кант разрабатывает два учения: трансцендентальную эстетику и трансцендентальную аналитику.

При этом первичной, можно сказать — операциональной системой в человеческом познании являются априорные формы чувственности и чистые рассудочные понятия — категории.

В «Критике чистого разума» в разделе «Трансцендентальная эстетика» Кант выделяет две априорные формы чувственности (см. [Кант, 1994а]): 1) пространство; 2) время.

В свою очередь, в разделе «Трансцендентальная аналитика» Кант разделяет чистые рассудочные понятия, или категории, на четыре класса, в каждый из которых входит по три категории [Кант, 1994а, с.109]:

1) класс категорий количества: единство, множественность, всеполнота;

2) класс категорий качества: реальность, отрицание, ограничение;

3) класс категорий отношения: присущность и самостоятельность, причинность и зависимость, общность;

4) класс категорий модальности: возможность — невозможность, существование — несуществование, необходимость — случайность.

Кант убежден, что весь ряд категорий он вывел из единого принципа: «Таков перечень всех первоначальных чистых понятий синтеза, которые рассудок содержит в себе a priori и благодаря которым он именно и называется чистым, так как только через них он может что-то понимать в многообразном содержании созерцания, т.е. мыслить объект созерцания. Это деление выведено из одного общего принципа, а именно из способности суждения (которая есть не что иное, как способность мышления...» [Кант, 1994а, с.110—111].

Кант отмечает выдающуюся заслугу Аристотеля как проницательного мыслителя, предпринявшего попытку отыскать категории, но и замечает, что «...так как у него не было никакого принципа, то он подхватывал их по мере того, как они попадались ему...» [Кант, 1994а, с.111].

Система категорий Гегеля. Принцип построения системы категорий у Гегеля отличается от принципа Канта: Кант выводит категории из рассудочной формы суждений, Гегель — из диалектики понятий; у Канта категории имеют гносеологический статус априорной познавательной системы, у Гегеля, кроме гносеологического статуса, — фундаментальный онтологический статус — это атрибуты Абсолютного Духа; у Канта категории даны нам изначально как априорные формы рассудочной деятельности, у Гегеля мы постигаем категории в «науке логики», т.е. в диалектической логике, в ходе которой человек углубляется в чистую мысль.

Изложению системы категорий Гегель посвятил практически весь свой центральный труд «Наука логики», в котором он так заявляет исходную позицию: «Логика есть наука о чистой идее, т.е. идее в абстрактной стихии мышления...

Можно сказать, что логика есть наука о мышлении, его определениях и законах, но мышление как таковое составляет лишь всеобщую определенность или стихию, в которой идея проявляется как логическая идея. Идея (здесь “идея” берется в онтологическом смысле — В.К.) есть мышление — не как формальное мышление, а как развивающаяся тотальность ее собственных определений и законов, которые она сама себе дает, а не имеет или находит в себе заранее» [Гегель, 1975, с.107].

Гегель выделяет три рода категорий (см. [Гегель, 1970а,б; Гегель, 1975]), в которые входит ряд подчиненных категорий:

1) бытие: качество, количество, мера;

2) сущность: основание существования, явление, действительность;

3) понятие: субъективное понятие, объект, идея.

Как видим, и Кант, и Гегель претендовали на научно-философское представление системы категорий, отвечающей критерию полноты. Но тогда на основании сравнительного анализа систем категорий у Канта и Гегеля, обнаруживающего не полное соответствие категориальных рядов (систем) у этих философов, можно утверждать, — учитывая отсутствие в последующий период крупных работ по этой проблеме, — что научно-философская методологическая проблема выявления и систематизации категорий остается открытой.

Что касается философии диалектического и исторического материализма, или марксистско-ленинской философии, то разработанный в рамках этой философии категориальный ряд по сути является не системой категорий в том смысле, который сформировался в традиции классической философии по линии Парменид — Платон — Аристотель — Кант — Гегель, а смешанным набором категорий, перенятых главным образом у уважаемого диалектика Гегеля, и общих философских понятий.

В этот набор, например, входят: материя, движение, время, пространство, качество, количество, взаимосвязь, противоречие, причинность, необходимость, форма и содержание, сущность и явление, возможность и действительность.

 

Размышления о природе категорий и их познавательных функциях

Выскажу свое мнение о присвоении категориального статуса ряду философских понятий.

О категории «сущность». Как видим, Кант не включил в систему категорий чистого разума, или категорий природы (не путать с категориями практического разума, или категориями свободы), сущность, что и понятно — сущность, по Канту, это понятие метафизическое, т.е. ненаучное. Думаю, что Кант слишком ограничил себя «гносеологизмом» в ущерб «онтологизму». Что бы мы ни говорили в теоретическом плане, интуиция категории «сущность» есть у каждого человека.

Теперь о категории «сущность» конкретнее. С моей точки зрения, из определений сущности — а все они приблизительно одинаковы — следует невозможность ее познания и представления в вербальной (в слове) или в какой-либо другой научной знаковой форме. Другими словами, мы можем дать дефиницию сущности, т.е. определить в принципе, что это такое и каковы ее смысловые границы с другими понятиями, но не можем ее показать в конкретном системно-аналитическом виде. Действительно, мы не можем высказаться о сущности конкретного человека, например о сущности Аристотеля; мы также не можем высказаться определенно и о «вторых сущностях», т.е. видах и родах (по Аристотелю виды и роды — это «качества сущности»). Что такое «человек»? Что такое «живое существо»? Единственное, что можно сказать, так это то, о чем и говорит Аристотель, — род больше, чем вид, в смысле объемов этих понятий.

Для краткости приведу свои определения сущности.

Сущность — это то, что определяет органичное (внутреннее) единство объекта, с уровнем сложности не менее, чем у живого организма.

Сущность — это нематериальная основа целостной устойчивости живого организма и его метацелостной приобщенности ко всему миру.

Нетрудно заметить, что по глубине смысла категория «сущность» в моих определениях не уступает традиционным определениям, но ее значение в моих определениях уже. Почему? Уверен, что относительно физико-механических и отдельных химических объектов и систем неприемлем глубокий смысл категории «сущность», для исчерпывающей их характеристики достаточно и таких категорий и общих понятий, как «субстанция», «качество и количество», «форма и содержание», а также и других более конкретных понятий.

О категории «красота». Скажу также несколько слов о рассмотрении красоты не только как эстетической категории. Красота с позиции философского метода, я думаю, может рассматриваться как категория не только эстетическая, но и онтологическая, и гносеологическая. Действительно, красота — это единственная сущность, или единственная идея в мире, которую можно созерцать непосредственно. Все красивое в мире есть прямое выражение этой сущности. Познание сущности есть целостный акт схватывания целого, и поэтому красота не может быть ни предметом дефиниций, ни предметом анализа. Огромное количество трудов по проблеме красоты — это попытки в рациональной форме представить нерационализируемую сущность, которую, однако, дано воспринимать каждому человеку в едином душевно-интеллектуальном акте.

О категории «любовь». Любовь, я думаю, имеет прямое отношение к теоретической философии и заслуживает статуса философской категории. Поясню этот тезис.

В философской онтологии идея любви занимает важное место. Эрос представляет одно из начал мироздания и активный фактор миропорядка у Гесиода, Эмпедокла, Платона.

Реальность любви при всей ее жизненной сущности имеет важное гносеологическое значение. Именно чувство любви позволяет человеку утвердиться в убеждении истинности того, что за пределами его личного сознания, его «Я» есть другие «Ты». Существование любимого человека вне нашего «Я» принимается нами как Истина. При этом любовь-симпатия имеет силу мнения, Любовь метафизическая — силу безусловной Истины. В то же время все остальные пути обоснования существования внешнего нам мира не столь убедительны, а логико-теоретические изыски в отношении решения этого важнейшего философско-теоретического и человечески-практического вопроса бессильны.

О дальнейшей разработке категориальных систем. Опыт как совокупность эмпирических фактов, или явлений, данных человеку, недостаточен для возникновения и формирования человеческого знания. Сколько бы ни было явлений зафиксировано, например, на фотопленке или магнитной ленте, — они не станут думающими и соответственно не смогут систематизировать и осознавать информацию, на них зафиксированную.

Для осмысления информации, содержащейся в явлениях, необходима априорная генерализующая операциональная система. В силу этого принципиальный вопрос не в том, какие из выделенных Аристотелем, Кантом или кем-то еще категории априорны, и не в том, какова степень полноты категориального ряда, выделенного тем или иным философом, — все это еще открытые для научно-философского знания проблемы. Принципиальный вопрос, я уверен, уже имеет ответ - существует априорная, или врожденная, операциональная система познавательной деятельности человека.

В связи со сказанным подчеркну, что категории — это не просто общие или наиболее общие понятия. Понятия осознаны и имеют определенное значение и смысл. Категориями как априорной операциональной познавательной системой мы можем пользоваться осознанно, но, что существенно, эта априорная операциональная система с самого рождения организует наш познавательный процесс, если даже мы и не осознаем наличие у нас такой познавательной системы.

Выявление ряда категорий, который бы отвечал критериям полноты и априорности, т.е. продолжение дела Аристотеля и особенно Канта, вполне актуальная задача современной философии; ее решение позволит перешагнуть барьеры, выстроенные вначале позитивизмом, а затем постмодернизмом.

В современной философии важнейшая проблема разработки категориального ряда, т.е. проблема классической теоретической философии, практически предана забвению.

Философские категории как инструмент познания сильный конкурент логики во всех ее разновидностях (классической и неклассической).

В западной философии, сводящей философию к эмпиризму и логическим исследованиям, философское осмысление категорий сошло на нет. При этом нетрудно обнаружить, что любые работы по логике науки излагаются не в чисто символической форме, этого сделать просто невозможно. Логики науки, аналитические философы и мыслят, и излагают свои принципы на основании категорий, которые на словах ими отвергаются.

Выявление ряда категорий, который бы отвечал критериям полноты и априорности, т.е. продолжение дела Аристотеля и особенно Канта, вполне актуальная задача современной философии; ее решение позволит перешагнуть барьеры, выстроенные вначале позитивизмом, а затем постмодернизмом.

В целом история философского постижения категорий выглядит в интеллектуальной истории человечества так:

1) образы общих понятий, персонифицированные в мифологических богах;

2) выявление категорий без специальной постановки вопроса об их однозначной систематизации (линия: Парменид — Платон);

3) построение первой системы категорий (Аристотель);

4) построение системы категорий на основе анализа априорных форм рассудочной деятельности (Кант);

5) построение системы категорий на основе диалектической логики, или саморазвития понятий (Гегель), а далее систематизация категорий в рамках философии диалектического материализма;

6) попытка выведения всего человеческого знания из эмпирического языка наблюдений (позитивизм, его разновидности и ответвления);

7) ожидаемый в наше время и в будущем этап развития философии с новыми разработками систем категорий.

Этот ожидаемый этап - перспективный выход из тупика логического позитивизма и последовавшего за ним хаоса постмодернизма.

В итоге можно определенно сказать следующее. Первичная операциональная система познавательной деятельности человека на настоящее время предметно обозначена и частично исследована, но законченности в решении этой проблемы еще нет. 

 

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Теология (лучше здесь сказать «богословие») в русской православной церкви сторонилась западной схоластической теологии. Богословие нашей церкви – это вдумчивое и душевно проникновенное чтение Священного писания и изучение высказываний почитаемых святых. Поэтому в православном богословии мы мало найдем активного применения логики и философии для толкования священного писания, соответственно не найдем и явной схоластики.

При этом такие разделы как философия и методология науки в совокупности со знаниями конкретных наук включаются в рассмотрение богословских вопросов. На моем примере – это анализ на современном уровне интеллектуальной культуры проблемы противостояния креационизма и эволюционизма [Курашов, 2010а, б].

Что касается проблем синтеза и/или дополнительности богословских (теологических) и естественнонаучных знаний, то эти процессы можно культивировать и приветствовать, но только не на почве невежества.

Если богослов хочет что-либо уяснить, а тем более донести до просвещенной общественности в сфере методологических проблем креационизма и эволюционизма, то ему нужно быть вполне компетентным в кругу многих направлений. Это учения, обозначаемые понятиями: популяционная биология, генетика, биохимия, молекулярная биология, ферментативный катализ, мутагенез и селекция, микро- и макроэволюция, коэволюция, термодинамика. К этому нужно присовокупить современные теории (точнее, гипотезы) происхождения Вселенной вместе с научными аргументами «за» и «против» (см., например [Курашов, 1995б, 2004, 2007а, 2010а, б]).

В свою очередь, если натуралист-естествоиспытатель также хочет что-либо уяснить, а тем более донести до просвещенной общественности в сфере методологических проблем креационизма и эволюционизма, то ему нужно быть вполне компетентным в кругу обширной богословской литературы.

Во всяком случае, ясно вполне, что практически все проблемы взаимосвязи религиозных и научно-философских учений не есть предмет для телевизионных «брейн-рингов», «ток-шоу» и т.п.

Синтез естественнонаучного и богословского знаний не всегда возможен уже по той причине, что естествознание изучает физический, или посюсторонний мир, а богословие – метафизический потусторонний мир. В таком случае ни учение о двойственной истине (ущербное уже потому, что двух истин быть не может, как и круглого квадрата), ни общенаучный принцип дополнительности не могут быть приемлемыми методами.

Богословам не стоит торопиться приспосабливать учение о происхождении мира к теории Большого взрыва уже по той причине, что она, как и все предшествующие космологические учения, может быть пересмотрена. Человечество исследует мир считанные тысячелетия (не более) в ограниченном для эксперимента континууме пространства-времени – уже только по этой причине экстраполяции на миллиарды лет в прошлое и будущее, и на миллионы световых лет во всех направлениях вселенной, могут быть ошибочными. Дело в том, что экстраполяции, как и аналогии, – ненадежные методы формирования и обоснования знания.

Современное естествознание при всех его великих достижениях не может обосновать чудо воскресения. Медики могут возвратить человека к жизни из клинической смерти, но не на третий день после смерти. Другими словами, если полностью принять современное естествознание как наиболее авторитетное знание, то мы закономерно перейдем от учения о Богочеловеческой природе Иисуса Христа к учению о Его исключительно божественной природе, т.е. к монофизитству. Таким образом, при преклонении перед авторитетом науки мы вынуждены были бы исказить православную христологию.

Далее, таким же образом мы «проваливаемся» с антропологией. Дело в том, что во всей системе научных знаний мы не найдем места свободе воли человека, а вероятностный характер некоторых законов, флуктуации и неопределенности в квантовой механике и синергетике - не есть основание для удовлетворительного объяснения свободы воли человека. Если же у человека нет свободы воли, то нет и греха с раскаянием, нет преступления и не может быть наказания, словом нет морали, нет Homo moralis.

 

Литература

Августин, 1992. Бл. Августин. Исповедь.— : «Гендальф», 1992. — 544 с.

Аристотель, 1976. Аристотель. Метафизика // Аристотель. Сочинения: В 4 т.— М.: Мысль, 1976.—Т. 1.—С.63—450.

Аристотель, 1978. Аристотель. Сочинения: В 4 т.—М.: Мысль, 1978.— Т. 2.— 687 с.

Арно, 1991. Арно А., Николь П. Логика, или искусство мыслить, где помимо обычных правил содержатся некоторые новые соображения, полезные для развития способности суждения.—М.: Наука, 1991.—413 с.

Бойд, 1995. Boyd Richard. Confirmation, Semantics, and the Interpretation of Scientific Theories //The Philosophy of Science. Edited by R.Boyd, P. Gasper, and J. DTrout. – Cambridge, Massachusetts: The MIT Press, 1995. – P.3-36.

Боэций, 1996. Боэций «Утешение философией» и другие трактаты. – М.:Наука, 1996. – 336.

Бутлеров, 1953. Бутлеров А.М. Сочинения.- М.: Изд-во АН СССР, 1953.- Т.1.- 640 с.

Бэкон, 1972. Бэкон Ф. Новый органон или истинные указания для истолкования природы // Бэкон Ф. Сочинения: В 2 т.—М.: Мысль, 1972.— Т.2.—С.5—222.

Вейнгартнер, 2005. Вейнгартнер П. Фундаментальные проблемы теорий истины. – М.: «Российская политическая энциклопедия» (РОССПЭН), 2005. – 352 с. (Weingartner P. Basic Questions on Truth. - . Dordrecht, Boston, London: Kluwer Ac. Pbl., 2000).

Витгенштейн, 1994. Витгенштейн Л. Философские работы. Ч. 1.—М.: Изд-во «Гнозис», 1994. — 612 с.

Вригг, 1992. Вригг Г.Х. Логика и философия в ХХ веке // Вопр. философии.—1992.—№ 8.—С. 80—91.

Вяльцев, 1984. Вяльцев А.Н. Открытие элементарных частиц.- М.: Наука,1984.- 272 с.

Галилей, 1970а. Галилей Г. Диалог о двух главнейших системах мира — птолемеевой и коперниковой // Антология мировой философии: В 4 т. / Ред.-сост. В.В. Соколов.— М.: Мысль,1970.—Т.2.—С.227—231.

Галилей, 1970б. Галилей Г. Послание к Франческо Инголи //Антология мировой философии: В 4 т. /Ред.-сост. В.В. Соколов.— М.: Мысль, 1970.—Т.2.—С.226

Гегель, 1970а. Гегель Г. Наука логики: В 2 т.—М.: Мысль, 1970. —Т. 1. — С.501.

Гегель, 1970б. Гегель Г. Наука логики: В 2 т.—М.: Мысль, 1970.—Т.2.—248 с.

Гегель, 1975. Гегель Г. Энциклопедия философских наук. Т.1. Наука логики.— М.: Мысль, 1975.—452 с.

Декарт, 1950. Декарт Р. Рассуждение о методе // Декарт Р. Избранные произведения.—М.: Госполитиздат, 1950.—С.257—318.

Кант, 1993. Кант И. Пролегомены ко всякой будущей метафизике, могущей возникнуть в смысле науки.—М.: Изд. группа «Прогресс» — «VIA», 1993. — 240 с.

Кант , 1994а. Кант И. Критика чистого разума // Кант И. Сочинения: В 8 т.—М.: «Чоро», 1994.— Т. 3.—741 с.

Кант, 1994. Кант И. Критика чистого разума.— М.: Мысль, 1994.—591 с.

Капра, 1994. Капра Ф. Дао физики.— СПб.: Орис — Яна-Принт, 1994.—304 с.

Коэн, 2010. Коэн М., Нагель М. Введение в логику и научный метод. – Челябинск: Социум, 2010. – 655 с. (Moris R. Kohen, Ernest Nagel. An Introduction to Logic and Scientific Method).

Куайн, 1996. Куайн В. Онтологическая относительность // Современная философия науки: знание, рациональность, ценности в трудах мыслителей Запада.—М.: Издательская корпорация «Логос», 1996.—С.40—61.

Курашов, 1984. Курашов В.И., Соловьев Ю.И. О проблеме «сведения» химии к физике // Вопр. философии.—1984.—№ 6.—С. 89—98.

Курашов, 1992. Kurashov V.I. Life and the Universe: Incomple-teness of all Sciences and the Principle of Counter-reduction // Fourth European Conference on Science and Theology ‘Origins, Time and Complexity‘ Workshop 4. ‘Origin of Biological Complexity and its Evolution‘ (Roca di Papa, Italy, March, 1992). — Castel Gandolfo: Vatican Observatory Press, 1992. — P.43 (Abstract).— P. 4.9 — 4.15 (Proceedings of Workshop 4).

Курашов, 1993а. Kurashov V.I. The Possibilities and Limitations of Scientific Knowledge: Old Problems and New View from the Principle of Counterreduction // Epistemological Problems of Scien-ces (in the works of Russian philosophers). — Moscow: Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences, 1993.—Р.77—79.

Курашов, 1993б. Kurashov V.I. The Principle of Counter-reduction // Book of Abstracts of XIX World Congress of Philosophy (Moscow, Russian Academy of Sciences).—Vol. 210, Section 3.

Курашов, 1995а. Курашов В.И. Экология и эсхатология // Вопр. философии.—1995. № 3.—С.29—36. (Kurashov V.I. Ecology and Eschatology // Russian Studies in Philosophy, Winter 1998—99.—Vol. 37, № 3. — P.8—19).

Курашов, 1995б. Курашов В.И. Познание природы в интеллектуальных коллизиях научных знаний: Научная мысль России на пути в XXI век.—М.: Наука, 1995.—283 с.

Курашов, 2003. Kurashov V.I. A Poem About the Synthesis of Holism and Reductionism // Курашов В.И Теоретическая и практическая философия в кратчайшем изложении - Казань: Казан. гос. технол. ун-т, 2003. – С.95-124.

Курашов, 2004. Курашов В.И Начала философии науки - Казань: Изд-во Казанск. Ун-та, 2004. – 516 с.

Курашов, 2007а. Курашов В.И Начала философии науки - М.: КДУ, 2007 – 448 с..

Курашов, 2007б. Курашов В.И Начала философии - М.: КДУ, 2007 – 344 с.

Курашов, 2009. Курашов В.И Теоретическая и практическая философия в кратчайшем изложении - М.: КДУ, 2009 – 136 с.

Курашов, 2010а. Курашов В.И Креационизм и эволюционизм: Методологический анализ противостояния (Богу или обезьяне соразмерен человек?). – Казань: «Отечество», 2010. – 56 с.

Курашов, 2010б. Курашов В.И Креационизм и эволюционизм: Методологический анализ противостояния. Богу или обезьяне соразмерен человек? – Православный собеседник: Альманах Казанской Духовной Семинарии. Вып. 1(20) – 2010: Казань: Казан. Духов. Семинария, 2010. – С.5 – 53.

Мах, 1909. Мах Э. Познание и заблуждение. Очерки по психологии исследования. — М.: Издание С. Скирмута, 1909.—461 с.

Николай Кузанский, 1979. Николай Кузанский. Сочинения: В 2 т.— М.: Мысль, 1979.—Т. 1.—488 с.

Николай Кузанский, 1980. Николай Кузанский. Сочинения: В 2 т.— М.: Мысль, 1980.— Т. 2.—471 с.

Ницше, 1990б. Ницше Ф. По ту сторону добра и зла //Ницше Ф. Сочинения: В 2 т. — Т.2.—М.: Мысль, 1990.—С.238—406.

Ньютон, 1936. Ньютон И. Математические начала натуральной философии // Крылов А.Н. Собрание трудов.— М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1936.—Т.7.—696 с.

Полани, 1985. Полани М. Личностное знание.— М.: Прогресс, 1985.—344 с.

Поппер, 1983. Поппер К. Логика и рост научного знания.— М.: Прогресс, 1983.—605 с.

Рассел, 1949. Russell B. Our knowledge of the external world, as a field for scientific method in philosophy (1914). Quoted from the edition by Allen and Unwin.- London, 1949.- 42 р.

Тертуллиан, 1994. Тертуллиан К.С.Ф. Избранные сочинения. — М.: Издательская группа «Прогресс-Культура», 1994. — 448 с.

Труды Математического центра, 2010. Труды Математического центра имени Н.И.Лобачевского: материалы Международной научной конференции «Воображаемая логика» В.А.Васильева и современные неклассические логики: Казань, 11-15 октября 2010 г. – Казань, Казан. мат. об-во., 2010. – Т.41. – 115 с.

Тулмин, 1984. Тулмин С.Т. Человеческое понимание.— М.: Прогресс, 1984.—327 с.

Уайтхед, 1990. Уайтхед А. Избранные работы по философии.— М.: Прогресс, 1990.—716 с.

Фейерабенд, 1986. Фейерабенд П. Избранные труды по методологии науки.— М.: Прогресс, 1986.—542 с.

Шопенгауэр, 1992. Шопенгауэр А. Мир как воля и представление // Шопенгауэр А. Собрание сочинений: В 5 т.—М.: «Московский клуб», 1992.—Т. 1.—395 с.

 

ПРИЛОЖЕНИЕ

Возможности законов формальной логики в сфере методологии науки

Что можно сказать о методологическом статусе закона тождества в его приложениях к конкретным неформализованным областям знания? Этот закон, безусловно, формально-логический, но в отношении к научному познанию, методологии науки он имеет рекомендательный характер. Объекты научного исследования малоизвестны, и знание о них непрерывно меняется, как непрерывно меняются и сами объекты: космические тела и живые организмы, формы общественного устройства, язык и духовная атмосфера в целом. Другими словами, при исследовании любых неформальных объектов всех наук, кроме логики и математики, закон тождества строго выполнить невозможно. В познавательной сфере конкретных наук он должен быть трансформирован, переформулирован в методологическую установку, систему методологических принципов, например, в систему требований о допустимой степени изменения объекта в ходе исследования или степени подобия, однотипности и т.п. при исследовании объектов какого-то одного класса и т.д.

Закон противоречия (или непротиворечия) в конкретных сферах познания также трансформируется. В конкретной науке данный закон может применяться как методологический принцип, причем принцип слабый. Дело в том, что в системе научных знаний, в том числе и в философии, много естественной антиномичности, противоречивости. Один из примеров совмещения суждений, которые можно назвать контрарными, т.е. противоположными, — корпускулярный и волновой подходы при описании законов движения микрочастиц (корпускулярно-волновой дуализм). С другой стороны, бессмысленно и даже вредно требовать, например, от философов принимать за истинное учение только одну философскую систему (такой опыт у нас уже был), а от ученых-эволюционистов требовать принятия одной из многих альтернативных теорий происхождения Вселенной, биологической сложности и человека. В данном случае в научном познании «многообразных» объектов уместно применении неклассических логик, в которых пересматриваются законы исключенного третьего и противоречия.

Что касается закона исключенного третьего, то здесь замечания аналогичны приведенным выше: в конкретных науках с неопределенностью знаний об объектах невозможно исключить “совместную жизнь” различных положений, теорий, идей, даже если они и в формализованном виде могут быть выражены как “А” и “неверно, что А”. Эта особенность научного познания выражена, например, в известной (и обоснованной, хотя бы в некотором отношении, “частично”) “анархистской теории познания” П. Фейерабенда и его учении о пролиферации научных теорий как условия наиболее полного познания того или иного объекта. Подход Фейерабенда можно, пожалуй, назвать гиперболизированным принципом дополнительности.

Наконец, закон достаточного основания может функционировать в научном познавательном процессе только как познавательный идеал, т.е. отнюдь не как закон, поскольку ни одна из наук не располагает средствами полного и достаточного обоснования своих знаний (см. об этом: [Курашов, 1992, 1992а, 1993, 1995а, 1995б]).

Не углубляясь в проблему анализа пределов научного познания, заметим только, что любая область научного знания имеет ограниченные эмпирический материал, объем опыта, количество экспериментов, а вместе с этим “обречена” на индуктивные обобщения. Знания, полученные таким путем, по существу не могут быть истинными с точки зрения положений логики. Индуктивное умозаключение — не что иное, как произвольное (“незаконное”, “волевое”) решение по присвоению частному суждению статуса общего суждения, т.е. когда частноутвердительное или частноотрицательное суждение возводится в ранг общеутвердительного или общеотрицательного.

На основании ограниченного эмпирического материала любой частной науки мы имеем основания только для утверждений типа “некоторые S суть P” или “некоторые S не есть Р”, но не для утверждений “все S суть P” или “ни один P не есть S”. Другими словами, с точки зрения “чистой” формальной логики индуктивное умозаключение — это незаконный переход от определенного частного суждения к определенному общему суждению, когда установлена истинность или ложность только частного суждения. Как известно, в формальной логике, если частное суждение определенно (т.е. известно точно, истинно оно или ложно), то общее суждение, построенное на основании одного только частного суждения, должно быть неопределенным.

В этом смысле не будет только одним остроумием, если сказать, что, как всякая изреченная мысль есть ложь, так и всякая формализованная теория неистинна.

На основании сказанного, хотя это всего лишь фрагмент из многих проблем обоснования научного знания, закон достаточного основания, безусловно, правильнее назвать принципом достаточного основания. Существенно отметить, что закон достаточного основания — это, строго говоря, не закон формальной логики, а невыполнимое требование формальной логики к достаточному основанию истинности вводимых в ее формализованный аппарат посылок.

Сказанное выше позволяет понять место логики в системе человеческого знания, ее возможности и ограничения в приложениях к конкретной познавательной деятельности. Важно учитывать, что у всякого познавательного инструмента есть специфические возможности и специфические ограничения — знание их позволяет оптимизировать исследовательский процесс.

Ограниченные возможности функционирования формальной логики как составной части метода научного познания показывают еще раз, что общенаучная методология научного познания не может быть даже в идеале алгоритмизирована и формализована, а может преимущественно выражаться в рекомендательных, направляющих, регулирующих познавательную деятельность положениях.