Начало современному этапу православно-англиканского богословского диалога было положено визитом архиепископа Кентерберийского Майкла Рамсея (Arthur Michael Ramsey; 1961—1974) к Константинопольскому Патриарху Афинагору в 1962 г. Главы двух Церквей пришли к соглашению о необходимости воссоздания Смешанной богословской комиссии по диалогу[i] с целью изучения вероисповедных различий, которые стояли на пути к единению в XIX и первой половине ХХ века. Первое заседание Смешанной англикано-православной богословской комиссии (Anglican-Orthodox Joint Doctrinal Commission — СПАБК) состоялось в июле 1973 года.

Дублинское Согласованное заявление было подписано 19 августа 1984 года в Беллинтер-Хаус, Нейвен, графство Мит (Ирландия, в окрестностях Дублина) сопредседателями Комиссии архиепископом Фиатирским и Великобританским Мефодием (Константинопольский Патриархат) и епископом Генри Хиллом от Англиканской Церкви Канады. В заседаниях Комиссии с 13 по 20 августа 1984 года участвовали англиканские и православные богословы и архиереи из 20 стран.

Новое соглашение следует за ранее принятым Московским Согласованным заявлением 1976 года и было достигнуто после восьми лет работы, несмотря на значительные трудности, которые создались на собеседованиях вследствие рукоположения женщин в некоторых англиканских архиепископиях.

Оно документирует важные заявления по Тайне Церкви, по вере в Троицу, по вопросам молитвы и святости, по богослужению и Преданию. По сравнению с отчетами любой другой межцерковной вероучительной комиссии, Дублинское Согласованное заявление делает значительно более сильный акцент на молитве и ее значении для христианской жизни. Заявление проясняет области доктринального согласия и разногласия в отношении Филиокве и предлагает возможные пути примирения западного и восточного подходов, устанавливает согласованные позиции сторон в отношении икон, молитв об усопших, призывания помощи святых и семейного благочестия.

Рассмотрим более подробно важнейшие темы, затронутые в Дублинском Согласованном заявлении, по которым у православных и англикан имелись существенные разногласия (сохранившиеся и доныне).

1. Тайна Церкви

Заявление начинается с обсуждения Тайны Церкви. Вначале говорится о том, что Тайна Церкви не может быть полностью описана или определена, но утверждается, что сама Церковь является «переживаемым опытом» (lived experience) и «знаком, инструментом и первыми плодами Царства Божия» (a sign, instrument and first-fruits of the Kingdom of God)[ii]. Православные и англикане согласны в том, что касается свойств Церкви, провозглашенных в Никейском Символе веры (Единая, Святая, Соборная и Апостольская); имеются, однако, разногласия относительно того, как эти свойства следует понимать: что они означают, откуда взялись и каким образом определяют наше понимание Церкви. В Заявлении говорится далее: «Церковь является единой, потому что «один Господь, одна вера, одно крещение,один Бог и Отец всех» (Еф. 4, 5–6), и она участвует в жизни Св. Троицы, единого Бога в трех лицах. Единство Церкви выражается в общей вере и в общении Св. Духа; оно принимает конкретную и видимую форму как Церковь, собранная вокруг епископа для совершения Святой Евхаристии, возвещает смерть Господню, доколе Он придет (1 Кор. 11, 26)»[iii].

Согласие в том, что один Христос и один Триединый Бог являются основой единства Церкви, не должно, однако, отвлекать нашего внимания от существенных различий между православной и англиканской интерпретациями этого единства. Дублинское Согласованное заявление определяет эти различия как симптом того, что христиане находятся в «ненормальной ситуации», живя «как разрозненные… люди… разделения между которыми не уничтожают, но… повреждают то базовое единство, которое [они] имеют во Христе»[iv]. В Заявлении отмечается далее, что «англикане привыкли рассматривать наши разделения, как существующие внутри Церкви: они не считают себя единственной истинной Церковью, но считают себя принадлежащими к ней. Православные, однако, верят, что Православная Церковь есть единственная истинная Церковь Христова, которая, будучи его Телом, не является и не может быть разделенной»[v].

Наряду с отсутствием согласия в отношении определения единства, существуют и разногласия в вопросе о святости Церкви (артикулированные, впрочем, менее четко): «Церковь свята (1 Кор. 3, 17), ибо ее члены — во Христе, ее Главе, Который свят и Который живет в них (Еф. 3, 17). Святость Церкви может быть скрыта, но не может быть уничтожена грехами ее членов. …Святость Церкви проистекает из действия Святого Духа Божия, которого Христос посылает, чтобы очистить Своих людей, ввести их в реальность Своей жизни в Воскресении и согласовать со Своим состраданием и любовью к миру»[vi].

Мы видим, что формулировки Заявления обнажают фундаментальное различие между православными и англиканами. Православные понимают святость Церкви как реализованную, хотя и непостижимую, в то время как англикане считают ее хотя и реальной, но неполной. На взгляд англикан, святость Церкви не означает, что сама Церковь не может грешить. Как члены Церкви, так и сама Церковь согрешают, но благодать Божия преобразует жизнь Церкви и ее членов, поэтому «борьбу между благодатью и грехом следует рассматривать в качестве характеристики, а не какой-то несущественной черты Церкви земной»[vii]. Православные согласны с тем, что члены Церкви согрешают, но считают невозможным охарактеризовать саму Церковь как подверженную греху, поскольку она является «Телом Христовым, в котором постоянно пребывает Святой Дух»[viii].

Дублинское Согласованное заявление подтверждает, что кафоличность Церкви возникает на основе двух факторов: полнота веры, содержимая и провозглашаемая Церковью, и всеобщий призыв ко всем людям разделить эту веру. Противоположностью кафоличности являются, в соответствии с Заявлением, «схизма и ересь»[ix]. Кафоличность делается видимой благодаря тому, что все поместные церкви находится в евхаристическом общении друг с другом, и каждая из них выражает таким образом кафоличность всей Церкви. Различия в жизни поместных церквей «производит один и тот же Дух, разделяя каждому особо, как Ему угодно» (1 Кор. 12, 11), постольку, поскольку эти различия не касаются единой веры, о которой эти церкви свидетельствуют[x]. Для православных и англикан вопрос о том, как трактовать баланс между различиями и единством, является важнейшим пунктом расхождения как внутри обоих сообществ, так и в диалоге сторон. Мы можем утверждать, что на анализируемом этапе диалога этот вопрос являлся ключевым во взаимоотношениях православных и англикан, потому что из него, в свою очередь, прямо вытекает вопрос о том, как понимается присутствие Св. Духа в Церкви, а также вопрос об авторитете.

Церковь является апостольской, потому что она «утверждена на основании Апостолов (Еф. 2, 20)»[xi], бывших свидетелями Христова Воскресения.

Авторитет апостолов основывается на том, что они были посланниками Христа, ниспославшего им Святого Духа, «который сохраняет апостольское слово живой силой в Церкви»[xii]. Апостоличность церкви становится видимой через проповедь, учение, миссию и преемство епископата. «Это преемство означает непрерывность апостольской традиции и жизни»[xiii]. Далее в Заявлении отмечается наличие «принципиального согласия» между православными и англиканами в том, что касается епископского примата или старшинства (но не без важных различий)[xiv], и выражается общее мнение сторон, которые «считают, что непогрешимость не является прерогативой ни одного человека в Церкви»[xv].

2. Единство Церкви в понимании англикан

Важным элементом англиканского подхода к вопросу о церковном единстве является так называемая «теория ветвей». Она получила свое наиболее полное выражение в период Оксфордского движения, но восходит еще к Ричарду Хукеру (Hooker; ок. 1554—1600). В работе «Законы церковного устройства» Хукер писал об отношении реформированных церквей к Церкви Вселенской: «… Церковь Христова, бывшая от начала, и которая пребудет до конца. Коей Церкви все части не всегда были одинаково неповрежденными в истине»^[xvi]. Далее автор развивает свою мысль следующим образом: «Для сохранения христианства нет ничего более необходимого, чем взаимное братство и общение между членами видимой Церкви. Так же, как является единым море, хотя и носящее на различных своих участках различные имена, так и Кафолическая Церковь некоторым образом разделена на ряд сообществ, каждое из которых именуется внутри себя Церковью»^[xvii].

Одна из наиболее четких формулировок теории ветвей принадлежит перу кардинала Джона Генри Ньюмэна в предисловии к книге диакона Уильяма Палмера «Записки о посещении русской церкви в 1840–1842 годах», увидевшей свет в 1882 году. Ньюмэн характеризует Палмера, члена Модлин-Колледжа[xviii] Оксфордского университета, как придерживающегося мнения, что единая Церковь Божия «существует в трех основных ветвях, или тройном присутствии — латинском, греческом и англиканском, — каждое из которых является одной и той же Церковью, различающейся с другими лишь по второстепенным, случайным и локальным, хотя и важным, характеристикам. И поскольку вся Церковь в своей полноте была одновременно по отдельности и англиканской, и греческой, и латинской, то, в свою очередь, каждая из этих трех являлась всей [целой] Церковью; откуда следует, что где бы ни присутствовала одна из них, остальные две отсутствовали, так что все три не могли иметь прямых связей друг с другом, являясь как бы самостоятельными телами при отсутствии реальных различий между ними, кроме внешних пространственных акциденций. Более того, поскольку … на одной и той же территории не могло присутствовать более одной из трех, то христианин, где бы он ни находился, обязан был признавать (и имел право требовать аналогичного признания в отношении самого себя), что, будучи, например, англиканином, он перестает принадлежать к Англиканской Церкви, находясь в Риме, и игнорирует Рим (Католическую Церковь), очутившись в Москве. …Это я считаю формальным учением англиканства; вот что мы утверждали и исповедовали в Оксфорде сорок лет тому назад»[xix].

В Епископальной Церкви США важное свидетельство того, какое место занимает теория ветвей в англиканском самосознании, обнаруживается в «Предисловии к обрядам посвящения» в Книге общих молитв. В этом предисловии говорится: «никому из людей не позволено осуществлять епископское, священническое или дьяконское служение в этой Церкви, если они не посвящаются на это (соответствующей молитвой и возложением рук епископа) либо не получили уже такое посвящение от епископов, которые, в свою очередь, сами правомочны рукополагать в священный сан. Признается также и утверждается, что три степени служения не являются исключительной прерогативой этой части кафолической Церкви Христовой, но есть дар Господа для окормления Его людей и проповеди Его Евангелия повсеместно»[xx].

3. Единство Церкви с православной точки зрения

Православные утверждают, что в основе теории ветвей лежит рад заблуждений. Одно из них заключается в том, что можно якобы провести различие между основными и вторичными догматами. Православные возражают, что эта идея родилась лишь вместе с Реформацией. Она не имеет ни библейского, ни святоотеческого обоснования и отрицает органический характер церковной жизни. Другое заблуждение заключается в том, что апостольское преемство может пониматься как средство сохранения легитимной иерархии даже при наличии внешних разделений и доктринальных различий. Еще одно заблуждение — в том, что теория ветвей (наряду с протестантским, в широком смысле, восприятием Церкви) предполагает, что можно провести различие между Церковью видимой и невидимой. Православные отвечают на это, что данное различие предполагает, что Церковь — только для святых, но не для грешников, и что это — ересь.

Указанные заблуждения проистекают из ошибочного понимания онтологии Церкви. Православная экклезиология подчеркивает «данность» Церкви, ее божественное происхождение как часть предвечного плана и ее идентификацию с воскресшим Христом. Церковь не является ни обществом в смысле Хукера, ни институтом в смысле Палмера. Она, по о. Сергию Булгакову, есть «духовная самоочевидность или данность, … особый опыт, … жизнь»[xxi]. Церковь является невидимой в том смысле, что она не похожа ни на что другое в мире и, таким образом, существует над природой и отдельно от мира, «но и все невидимое видимо, становится видимым, может становиться им, и эта видимость невидимого и есть самое условие существования Церкви»[xxii]. Придерживаться теории ветвей, по о. С. Булгакову, значит считать, что Церковь «существует везде и нигде», что Церковь «затерялась в историческом релятивизме».

Поскольку Церковь есть Тело Христово — реально, а не символически — она является единой, святой, соборной и апостольской. Кроме того, она является еще и непогрешимой, не только эсхатологически, но и исторически. «Церковь непогрешительна не в том (вернее, не только в том), что она безошибочно с точки зрения целесообразности и практической потребности времени выражает истину, но что она ее содержит»[xxiii]. Единственная истинная Церковь — это жизнь в продолжающейся Пятидесятнице, и как Тело Христово, существующее в продолжающейся Пятидесятнице, Церковь по определению не может быть искушаема и, таким образом, не может согрешить[xxiv].

Истина, единство, непогрешимость — эти термины почти синонимичны в православной экклезиологии. К ним тесно примыкает и кафоличность, как она понимается православными. Понятие «соборность» призвано отразить идею полноты церковного бытия, а не какое-то количественное или пространственное понятие. Соборность является свойством поместной церкви в той же мере, как и свойством Церкви Вселенской.

4. Писание и Предание: взгляды православных и англикан

Мы подошли к одному из наиболее трудных моментов в православно-англиканском диалоге: Предание и его отношение к Писанию, догмату, литургии и истине. В Дублинском Согласованном заявлении в общих чертах отмечаются сходства и различия в трактовке обеими сторонами значения и функций Предания. В Эпилоге к Заявлению эти противоречия очерчены более определенно, чем в самом тексте Заявления. А именно, отмечается, что необходимо еще проделать много работы, с тем чтобы «детально определить, как именно критические методы исторического исследования следует применять в отношении Библии»[xxv]. Далее, с учетом согласия в том, что «Предание следует рассматривать в динамических терминах», необходимо проделать большую работу, с тем чтобы «детально определить границы свободы и многообразия в отношении каждого конкретного пункта доктрины»[xxvi].

И православные, и англикане испытывают трудности при попытках точно определить, что такое Предание и кем определяется его содержание. В Православии более, чем в англиканстве, актуален вопрос о содержании и авторитете Предания по отношению к Писанию.

Взаимоотношения между Писанием, Преданием и здравым смыслом описывались англиканскими богословами самым различным образом. Справедливости ради следует отметить, что Предание никогда не ставилась ими наравне с Писанием, а основным намерением было соблюсти баланс, поддержать определенное напряжение, когда первичный авторитет Писания признается, но всегда в интерпретации того или иного исторического учения и в контексте практики Церкви. Некоторые моменты в Писании и Предании авторитетны для англикан, некоторые — нет».

Трудность заключается в том, чтобы определить, что является авторитетным, а что — нет, для кого и в каких целях. Как было отмечено на Ламбетской конференции 1968 года, англикане акцентируют те или иные аспекты Предания множеством способов. «Из этого основания появляются англиканские терпимость, «всеобъемлемость» (comprehensiveness) и упорядоченная свобода, которые, по всеобщему признанию, делают англиканское богословие неоднородным, а не монолитным, и неформальным, а не систематически дедуктивным»[xxvii].

В отчете Ламбетской конференции 1968 года обсуждается статус англикано-православного диалога и выражается благодарность православным за указание на необходимость для англикан разобраться с неопределенностью и двусмысленностью, присущими понятию «всеобъемлемость». Далее в отчете отмечается тесная связь между «всеобъемлемостью» и другим англиканским понятием (против которого православные также возражают), а именно, различие между «существенным» и «несущественным».

«Всеобъемлемость требует согласия в отношении основ, допуская несогласие по вопросам, в отношении которых христиане могут отличаться без необходимости разрывать общение. В англиканском сознании всеобъемлемость не является компромиссом. И она не подразумевает взаимную торговлю по поводу истин. Имеется в виду, скорее, что постижение истины — это длительный процесс: мы лишь постепенно движемся к «познанию истины». …Всеобъемлемость подразумевает желание позволить свободу интерпретации, не торопясь при этом тормозить или ограничивать исследовательский процесс. … Более того, мы встревожены досадным опытом слишком поспешного осуждения в прошлом. …Потому что мы верим, что, ведя нас к полноте истины, Святой Дух может иметь для нас в запасе сюрпризы на будущее, как Он имел их и в прошлом»[xxviii].

Оставляя вышеприведенную цитату без комментариев, добавим, что и в документах Ламбетской конференции 1988 года также неоднократно подчеркивался как «полностью условный» характер англиканства, так и условность того, что знает Церковь.

В православном богословии Священное Предание — одновременно и более существенный, и более сложный для понимания фактор. В связи с традицией здесь возникает два важных вопроса. Первый — отношение Священного Предания к Священному Писанию (в смысле ее содержания, источников и авторитета); второй — развивается ли Предание и если да, то в чем это развитие заключается.

Московское Согласованное заявление 1976 года определяет Священное Предание как «полноценную жизнь Церкви во Святом Духе» и утверждает, что Писание и Предание следует понимать как взаимосвязанные, без какого бы то ни было «разъединения» между ними. Далее говорится, «что (I) Писание есть главный критерий, по которому Церковь поверяет традиции и определяет, являются ли они истинной частью Священного Предания или нет; (II) что Священное Предание завершает Священное Писание в том смысле, что оно охраняет целостность библейского послания»[xxix].

Это «охранение» поднимает вопрос о том, как православные (а также и англикане) понимают (если вообще признают) развитие Предания, особенно в догматической его части. О. Сергий Булгаков, как и многие, утверждал, что можно говорить о догматическом развитии: Церковь может как оставаться полностью тождественной себе, так и жить и развиваться во времени[xxx]. Более того, то же касается и церковной доктрины, понимаемой сакраментально. Позднее о. Иоанн Мейендорф утверждал: «Предание и есть сакраментально продолжающееся в истории общение святых; в известном смысле оно и есть сама Церковь. Православие, вне всякого сомнения, верит в абсолютный, органический и нерушимый характер непрерывности этого общения и видит в этой непрерывности свойство, присущее самой природе Священного Писания. Если бы эта непрерывность была нарушена, Писание потеряло бы свой смысл и фактически потерпело бы крах то, что Бог восхотел совершить в Своем Воплощении»[xxxi].

Мейендорф считал, что в то время как определения Вселенских Соборов «окончательны и не могут быть изменены, поскольку выражают абсолютную Истину — Христа, пребывающего в Своей Церкви»[xxxii], их форма может нуждаться в изменении. Он отмечал, что проведение различия между Преданием и преданиями, — не только одна из важнейших тем экуменических дискуссий, но и «составляет одну из насущнейших задач православного богословия. Ибо проблема эта, даже помимо экуменических сношений, особенно остро стоит перед православной Церковью»[xxxiii].

5. Заключительные соображения

Православно-англиканские дискуссии, наряду с соображениями обеих сторон по поводу авторитета, традиции и единства, побуждают поднять вопрос о различии в понимании теми и другими истории и природы Церкви в контексте истории. Это различие в значительной мере обусловливает неприятие православными теории ветвей, которой придерживаются англикане, имплицитно или совершенно явно, а также делает трудным для англикан восприятие Церкви как имеющей, по мысли православных, вневременной характер. В то время как почти все христианские деноминации представляют прошлое, настоящее и будущее неразрывно связанными в истории спасения, православные понимают Церковь как онтологически и полностью — а не только символически или частично — трансцендентную истории. Само время, в определенном смысле, было уничтожено боговоплощением Христа. Англикане тоже отдают должное трансцендентной природе Церкви, но, в отличие от православных, придают гораздо большее значение ее историческому характеру, рассматривая ее, конечно, не просто как человеческий институт или добровольную ассоциацию единомышленников, но, тем не менее, как находящуюся в границах истории. После этого им уже значительно легче представлять себе Церковь подверженной грехам и разделениям.

Резкий контраст в понимании истории и Церкви православными и англиканами еще усиливается различиями в понимании Откровения. Хотя эти различия не так очевидны, они, тем не менее, вполне реальны. Говоря в целом, православные понимают Откровение как Божественное присутствие — присутствие, которое не сообщает истину, но которое и есть сама истина, чем и объясняется то естественное недоумение, с которым православные относятся к царящей в англиканстве терпимости в отношении внутренних доктринальных различий. Это и понятно, учитывая православный взгляд на Церковь как тайну, Предание как тайну и на Церковь и Предание как на Тело Христово в продолжающейся Пятидесятнице.

Англикане, в общем, рассуждают об Откровении как о «средстве общения» и, следовательно, присутствии Бога. Они далеки от того, чтобы рассматривать Откровение (или Церковь, или Предание) как исторически передающее всю полноту того, что хочет открыть людям Бог. Присутствие понимается ими, скорее, диалектически или эсхатологически, что не ведет, однако, к отрицанию «реального присутствия» Бога с людьми Божиими в Церкви Божьей или полноты присутствия Христа в Св. Евхаристии. Основная тенденция (или, по крайней мере, одна из тенденций) в англиканстве заключается в том, чтобы рассматривать Откровение Бога во Христе, вместе с ниспосланием Св. Духа в Пятидесятницу, как вполне определенное, но не завершенное. Именно это и позволяет (как они сами думают) англиканам говорить в отчете Ламбетской конференции 1968 года об ожидании «будущих сюрпризов» от Св. Духа[xxxiv].

Церковь, таким образом, понимается заключенной в рамках истории и ограниченной ею, подверженной ошибкам и разделениям. Сама история и «процесс получения» Откровения являются важной составной частью истории жизни Бога в мире, а Церковь и живущее в ней Откровение — лишь условно постоянными (provisional) и “нуждающимися в непрестанном обновлении”[xxxv].

Другая неопределенность в Дублинском Согласованном заявлении связана с вопросом о действии Святого Духа в Церкви. Иногда в документе говорится, что оно исторически полностью осуществлено в Церкви[xxxvi], но часто отмечается и продолжающееся действие Св. Духа, имеющее целью возрастание верных в святости, молитве и свидетельстве. И вновь — как взаимосвязаны эти, назовем их, «уже» и «еще нет»? Как полнота и совершенство, уже являющиеся свойствами Церкви как Тела Христова, соотносятся с действием Св. Духа на людей, вводящим их в полноту разумения истины?

Этот вопрос и рождает дискуссию о том, может ли Церковь согрешать, и находится в центре разногласий по поводу того, являются ли различия и доктринальная «всеобъемлемость» разрушительными для церковного единства, а интерпретации участниками диалога Писания и Предания — обусловленными исторически и подверженными эволюции.