Межвоенный период был плодотворным для британского англиканского богословия. Поколение церковных авторов, воспитанное на идеях Оксфордского движения (и противостоянии им) и пережившее Великую войну, породило множество замечательных богословских работ. Это был золотой век англо-католического богословия. Среди других идейных направлений того времени можно выделить богословский «либерализм» (который, скорее, представлял собой систематизированную неудовлетворенность традиционными подходами в протестантском и католическом богословии) и модернизм, основной идеей которого было согласование протестантской веры и этики с наукой.

«Эссе католические и критические» и либеральные англо-католики

Одна из двух книг, определивших пути англиканского богословия в межвоенный период, «Эссе», как это видно из заглавия, представляла собой коллективный труд ряда высокоцерковных теологов под общей редакцией Эдуарда Гордона Селвина. Продолжая традицию «критической кафоличности», корни которой лежали в эпохальном сборнике богословских статей «Lux mundi» времени Оксфордского движения, авторы книги попытались осмыслить данные библейской и исторической критики в свете идей Кафолического возрождения, «привести Кафолическое и критическое движения к синтезу»[1]. Говоря о «кафолическом», они имели в виду не собственно связанное с событиями в Церкви Англии второй половины XIX в., но «все в нас, что исповедует и благоговеет перед одной преизбыточествующей, запредельной, данной свыше Реальностью – Богом; что верует в Иисуса Христа, как в уникальное откровение и истинное ипостасное вместилище Божией тайны; что узнает Дух Божий, сущий в Церкви как в авторитетной и присноживущей свидетельнице Его воли, слова и дела»[2]. Под «критическим» авторы «Эссе» разумели также не отдельные течения в немецкой и английской библеистике, но «богоданный дар разума, каковым мы меряем, проникаем, испытываем и судим все, что бы ни было предложено нашей вере, богословское ли учение, или исторический факт, и таким образом утверждаем, углубляем и очищаем свое понимание евангельской истины»[3]. И кафолическое, и критическое суть «принципы, обычаи и расположенности религиозного мышления, которые достигают полноты лишь в соединении»[4]. «Такое соединение получило название “либерального [англо-]католичества”, и авторы “Эссе”, либеральные католики, ясно понимали, как трудно, почти невозможно, отстаивать разум и свободу и одновременно оставаться верными понятиям предания и авторитета. Сторонники этого подхода оказывались под атакой активистов обоих церковных течений. Главным полюсом конфликта был вопрос о религиозном авторитете»[5].

Авторы навлекли на себя критику в первую очередь тем, что так и не сформулировали четкого ответа на собственный вопрос. Они отказались свести религиозный авторитет к «непогрешимости», будь то непогрешимость Папы, Библии или совести. По мнению эссеистов, корень и источник авторитета лежит в Божием Духе, который непрестанно открывает миру Христа. Выражение же авторитета на земле происходит через согласный разум Церкви, ее соборное суждение, каковое выражается в Писании, в символах веры, церковных догматах, богослужебных текстах и подвигах жизни святых. В отличие от «Lux mundi», сборник не представлял собой даже попытки построения богословской системы. Эссе, отличаясь по стилю и тематике, как бы подвергали традиционные англо-католические доктрины суровому испытанию; авторы сами проверяли на прочность убеждения свои и своих единомышленников, не предоставляя права устраивать такую проверку внецерковным силам. «Вкратце, эссеисты объединились в поиске примирения между религиозной верой и развитием секулярного знания»[6].  

«Эссе» оказали существенное влияние на богословскую мысль в Церкви Англии 20-х годов прошлого века. Книга стала своего рода попыткой высокоцерковной мысли вырваться из рамок «искусственного средневековья» в теологии, вольно или не вольно порожденного Кафолическим возрождением, когда содержание и форма, часто романтизированная, мало соответствовали друг другу. Основными понятиями в «Эссе» были духовный опыт, поступательность развития и апологетика христианской веры. Все это, особенно перед лицом внешней критики, было очень важно, однако либерально-католический подход в тот момент оказался неспособен к созданию настоящего богословия. Тем временем англиканским мыслителям становилось все более очевидным, что «миру» не по пути с христианством, даже если кто-то из христиан еще мечтает о синтезе. Потребность в богословской системе назрела, а «схоластические» формы постепенно прижились и актуализировались в Церкви Англии. Поэтому с начала 30-х годов, особенно в среде англо-католиков, началось «движение к догмату и схоластике, к трансцендентному богословию Слова в Библии, и прочь от духа синтеза с веком сим. <…> Категории опыта и благочестия, эволюции и апологетики уступали дорогу категориям теологии в ее классических формах»[7].

«Евангелие и Кафолическая Церковь»

Было бы неверным сказать, что второе из двух важнейших богословских произведений, появившихся в Церкви Англии между мировыми войнами, вполне соответствовало «классическим формам теологии». Его автор, молодой англо-католический священник Артур Майкл Рамси, будущий архиепископ Йоркский (с 1956) и Кентерберийский (1961-1974), приступая к размышлению о тайне Церкви, писал в предисловии к своей книге: «Смысл христианской Церкви становится наиболее ясен, если на него посмотреть в свете смерти и воскресения Иисуса Христа»[8]. Таким образом, труд Рамси представлял собой попытку подойти к учению о Церкви через христологию. Более того, он считал, что коль скоро сущность Церкви видится в исполнении служения Христова, Его страданий, смерти и воскресения, то и каждое отдельное явление в церковной истории также приобретает особое значение, если рассматривать его в том же свете. «Верное истолкование дела Церкви в этом веке и в любом другом начинается с библейского исследования смерти и воскресения Мессии, в каковых и заключен смысл Церкви. Новый Завет изображает Церковь как нечто большее, чем даже “продолжение Боговоплощения”. <…> Через участие в смерти Мессии апостолы увидели в себе новооснованный Израиль Божий»[9].

Рамси считал, что верный и истинно кафолический взгляд на Церковь должен быть лишен юридизма и иституционализма или по крайней мере не замкнут на них, что часто встречается в англо-католической экклесиологии, выкованной в полемике с протестантами в большей степени, чем с Римом. Можно, считал Рамси, говорить о Церкви языком Евангелия, ибо Церковь Евангелия и есть Кафолическая Церковь, пребывающая вовеки. Церковь – это не просто «конгрегация верующих», но «новый народ», созданный творческим действием Бога в мире через Свое воплощение и новозаветную Пасху. «Таким образом, христианин никогда не бывает одиночкой. Неверно было бы сказать, что отдельные люди, соединившись во Христе, таким образом составляют Церковь. Ибо веровать во Христа значит веровать в Того, чье Тело есть частица Его “Я” и чей народ есть Его собственное человеческое естество, и соединиться со Христом значит соединиться со Христом-в-Его-Теле»[10].  

Рамси решительно отверг протестантское понимание спасения, которое совершается каждым индивидуально, через «принятие Христа как личного Господа и Спасителя» и последующие «личные отношения с Богом». По его мысли, Христа нельзя принять, отвергая Церковь, не из-за того что Церковь есть некая необходимая посредница между человеком и Христом или Христос пребывает в Церкви как в доме, но потому что Церковь есть продолжающееся бытие Воплотившегося Слова с людьми, действительное исполнение обетования быть с учениками «до скончания века». Церковь есть единственный и уникальный способ пребывания Христа в мире, и именно поэтому без Церкви общение с Ним невозможно: Христос не пребывает в Церкви, но Он Своим Телом и есть сама Церковь. «Посему в христианстве нет места “индивидуализму”. <…> Но через смерть “индивидуализма” обретает себя индивидуальность, и через бытие членом Тела отдельный христианин раскрывается по-новому и узнает, что Бог возлюбил его во всей его отдельности так, как если бы Богу было некого больше любить»[11].  

Устройство Церкви было для экклесиологии Рамси вопросом огромной важности, ведь Крещение, Евхаристия и апостольское преемство суть «связь с историческим Иисусом», Которого вовсе не следует вычислять при помощи ухищрений критики, поскольку эти священнодействия делают возможным участие всех в тайне Боговоплощения. В отличие от многих, вероятно большинства англо-католиков и значительной части Низкой Церкви, Рамси считал неприемлемой экклесиологическую «теорию ветвей», сформулированную участником Оксфордского движения Уильямом Палмером в труде «Размышление о Церкви Христовой»[12]. Рамси не боялся взглянуть правде в глаза: да, Церкви пребывают в расколе, действительном, а не мнимом; но даже раздробленная, ослабленная Церковь, согласно Рамси, остается Телом Христовым. «Ее история, ее проблемы единства и разделенности являют страсти Иисуса»[13], но этим страстям неизбежно последует воскресение – восстановление церковного единства.

Инкарнационное богословие и Церковь. Уильям Темпл  

Нельзя утверждать, что все богословие в Церкви Англии 20-х и 30-х годов прошлого столетия сводилось к двум книгам. Теологи продолжали размышлять и писать по различным проблемам, унаследованным от XIX в. и более ранних столетий. Вероятно, наиболее глубоким течением богословской мысли этого времени было продолжающееся с середины XIX в. инкарнационное богословие. Его корни уходят во времена Оксфордского движения и «Lux mundi», многим оно обязано творчеству епископа Чарльза Гора, но в не меньшей мере инкарнационное богословие основывается на святоотеческом наследии и на литургической и гимнографической традиции самой Церкви Англии. Определенное влияние на развитие этого направления в богословии оказала евангелическая традиция благочестия. В межвоенный период наиболее значительными трудами, содержащими идеи инкарнационного богословия, были некоторые статьи из «Эссе католических и критических», сборник «Эссе о Троице и Боговоплощении»[14] и книга Лайонела Спенсера Торнтона «Господь Воплощенный»[15]. Как можно видеть из названия этого богословского течения, главное внимание в нем сосредоточено на тайне воплощения Бога Слова. Само бытие мира рассматривалось в свете события Боговоплощения, в котором творение достигает высшей цели и смысла своего существования и совершает свободную, сыновнюю встречу с Творцом. Эта встреча возносит творение на недостижимую для него высоту обожения, хотя богословы данного периода и не употребляют этого слова.  

Вероятно, одни из наиболее глубоких трудов (хотя они и не вызывали немедленной и бурной реакции среди церковной общественности) вышли из-под пера молодого в то время епископа Уильяма Темпла. Он всемерно стремился избежать как превращения богословия в академическое занятие, так и такую популяризацию его, которая приводила бы к увлечению игрой понятиями и вместе к утере их смысла. Наиболее полное изложение богословие Уильяма Темпла нашло в его труде «Christus Veritas»[16], впервые вышедшем в 1924 г. Как и Майкл Рамси, Темпл стремился взглянуть на учение о Церкви сквозь факт Боговоплощения, при этом самым важным в этом подходе для него была возможность приложить к соотношению божественного и человеческого в Церкви догмат о соединении природ во Христе. «Церковь, – пишет Темпл, – есть прямой результат божественного акта Воплощения и продолжения его принципа»[17].  

Однако наиболее яркой отличительной особенностью мысли Темпла стал его взгляд на христианские священство и апостольскую преемственность. Его можно было бы по праву назвать англо-католическим, однако сам Темпл, хотя и относил себя к англо-католикам, был далек от «партийной борьбы» внутри Церкви, а сами англо-католики часто не имели собственного богословия священства. В одной из последних речей (1943), уже будучи архиепископом Кентерберийским, Темпл произнес исповедание богословия священства, основания которого лежат в его трудах межвоенного периода. «Когда окончилось земное служение Господа, – сказал Темпл, – его плодом и средством его продолжения в сем мире была поставлена эта Общность, в каковой есть ясное разделения священства и мирян. Апостолы ни в каком смысле не были служителями мирян; они были служителями Христа для мирян и для мира, который еще предстояло завоевать. Они продолжили свое служение, и оно достигло нас. Так что, когда я рукополагаю благочестивого и ученого человека на служение и труд епископа в Церкви Божией, я действую не как представитель Церкви, если под этим словом понимать совокупность современных христиан, но как священнодейственное орудие Христа в Его Теле Церкви. Власть, которой я действую, принадлежит Ему и передана мне Его апостолами, которым Он ее вручил. Я получил и содержу ее ни от Церкви, ни помимо Церкви, но от Христа в Церкви»[18]. Если протестанты как за пределами Церкви Англии, так и внутри нее часто указывали на опасность «порчи» Церкви «кафолическим» наследием, то для Темпла именно это наследие защищало Церковь от превращения в человеческую организацию, пусть даже проповедующую религиозные ценности. «Возможность порчи в земной Церкви является одним из оснований для утверждения тех черт – подчеркнуто кафолических черт, – которые свидетельствуют о запредельности Того, Чье она Тело»[19].

Англо-католические конгрессы

«Новое поколение сторонников Высокой Церкви, пережившее Первую мировую войну, уже было не знакомо с преследованиями за свои убеждения, неприятием со стороны епископата, открытым насилием, травлей в прессе или с каким-то другим проявлением крайней враждебности»[20], каковые испытывали участники Кафолического возрождения в XIX – начале ХХ века. Многолетняя богословская, проповедническая, литературная, пастырская, социальная деятельность и героизм англо-католиков на фронтах принесли свои плоды. После войны англо-католики – это уже не оппозиционное меньшинство, которому надо думать только о выживании. Отныне они будут занимать все более прочное положение в Церкви. «До Первой Мировой войны ни один из тех, кого называли ритуалистами, не вошел в число епископата. <…> Но начиная с 1920 г. существовала явная тенденция назначить епископами нескольких англо-католиков»[21]. В период с 1920 по 1950 гг. в Англии епархиальными епископами стали англо-католики Майкл Фёрс Сент-Олбанский (1920), Уолтер Фрир Трурский (1923), Альфред Э. Дж. Роулинсон Дербийский (1936), Кеннет Кёрк Оксфордский (1937), Френсис Андерхилл Батский и Уэльский (1937), Эдуард Уинн Илийский (1941), Ноуэл Хадсон Ньюкаслский (1941), Джон Уанд Батский и Уэльский (1943), Роберт Мортимер Эксетерский (1949). Кроме того, определенное число епископов, прямо не причислявших себя к англо-католикам, были близки к традициям Высокой Церкви или по меньшей мере не сочувствовали евангеликам. 

В межвоенные десятилетия процесс быстрого подъема Высокой Церкви нашел отражение в проведении англо-католиками нескольких крупных мероприятий – конгрессов. Первоначально идею провести национальное собрание представителей кафолической традиции высказал простой приходской священник Ч.Р. Дикин, а главным организатором выступил также приходской священник Маркус Атли, оба из Лондона. Первый конгресс состоялся в столице Англии в 1920 г.; все последующие встречи также проходили в Лондоне. На его открытии Атли, бывший председателем исполкома собрания, заявил: «Цель конгресса – показать миру, что кафолическая позиция и есть истинное и настоящее понимание сути английской религии, и объяснить, что английские католики[22] не желают, чтобы их подталкивали ни в сторону Рима, ни в раскол. Они намерены безо всякой неуверенности в тоне претендовать на свое законное наследие в английской Церкви»[23]. Выступления участников конгресса проходили вперемежку с торжественными службами и крестными ходами. «Множество народа, – вспоминает очевидец событий, секретарь первого конгресса священник Г.А. Уилсон, – желая войти в саутуаркский собор, растянулось от соборных ворот через Лондон-бридж до памятника [адмиралу Нельсону]. Несомненно, впервые со времени Реформации Лондон-бридж услышал огромную толпу, воспевающую Матерь Господа нашего, и множество людей, в ожидании службы вновь и вновь поющих: “Радуйся, радуйся Мария, благодати полная”»[24]. Вместе с тем основной целью этого и ряда проходивших в том же году региональных англо-католических конгрессов была объявлена проповедь Евангелия и помощь людям увидеть во Христе «своего Спасителя и Царя».  

Успех национального конгресса 1920 г., на который съехалось тринадцать тысяч участников, был выше ожиданий, и было сразу же решено сделать это событие регулярным. В 1923 г. следующий конгресс собрал уже пятнадцать тысяч человек, конгресс 1927 г. – двадцать одну тысячу, конгресс 1930 г. – двадцать девять тысяч, а на последний конгресс в 1933 г. приехали семьдесят тысяч человек[25]. Вместе с многочисленными региональными конгрессами, епархиальными съездами англо-католиков и книжными публикациями это говорило о торжестве кафолического течения в Церкви Англии. Конгрессы обыкновенно состояли из богослужений, богословских лекций и бесед и неформального общения между гостями. Литургии при открытии конгрессов с участием сотен священнослужителей в полном облачении и тысяч верующих совершались со всей возможной торжественностью. Начиная с 1930 г. их пришлось проводить на стадионе Уайт-Сити, поскольку собор Св. Павла уже не мог вместить всех молящихся. Исключительно богатая обрядность, молитвы и гимны Богородице и святым вызывали протест некоторых организаторов конгрессов, которые считали, что все это отпугнет от Высокой Церкви более умеренное духовенство и мирян. Лондонский епископ Уиннингтон-Инграм даже объявил в 1923 г., что подобный характер общественного богослужения противоречит учению Церкви Англии. Однако это не производило на англо-католиков никакого впечатления, людей на конгрессы приезжало все больше, и торжественные службы продолжались. На каждой встрече звучало множество выступлений самых блестящих английских богословов того времени, причем не только англо-католиков.  

Главной проблемой кафолического движения, несколько омрачавшей торжества конгрессов, было глухое непонимание и неприятие происходящего абсолютным большинством епископата Церкви Англии. Среди собиравшихся в Лондоне англо-католиков, превозносивших иерархию и твердо веривших, что «без епископа нет Церкви», епископы были редкостью, а те, что были, в основном приезжали из колоний. Так, председателем конгресса 1923 г. был епископ Занзибарский Фрэнк Уэстон, прекрасный богослов и оратор. Благодаря ему миссия за пределами Англии стала на конгрессах одним из широко обсуждаемых предметов.  

После 1933 г. следующий конгресс было решено провести в 1940 г., но сделать этого не удалось – в 1939 г. началась Вторая мировая война. Торжественная встреча 1933 г., таким образом, стала отчасти прощальной. «Триумфализм конгрессов пробудил у некоторых англо-католиков опасение, что движение уже достигло своей вершины и начало проявлять первые признаки спада»[26]. Старое англо-католичество, рожденное Оксфордским движением, прошедшее через испытания и достигшее триумфа в период между мировыми войнами, уходило навсегда, как уходила навсегда та Англия, в которой чисто религиозные вопросы могли возбуждать живой общественный интерес. Кроме того, как вспоминает один из современников событий, «[“Триумфалистское” англо-католическое] движение никогда не было интеллектуальным и не заботилось об интеллектуальной культуре. <…> Оно почти перестало привлекать людей»[27]. Не состоявшийся в 1940 г. конгресс будет собран уже после войны, в 1948 г., однако на него приедут уже другие люди с другими проблемами.

Модернизм и англо-евангелики

Для модернистов межвоенные годы были временем последнего подъема. Единой богословской школы у них не было, и объединяло модернистов только желание согласовать научное мышление и христианскую веру, обычно ценой религиозного компромисса. После Первой мировой войны главными центрами модернизма оставались Союз современных членов Церкви и Рипон-холл во главе с Г.Д. Мэйджором, а основной интерес переместился в область христологии, которая была темой модернистской конференции, прошедшей в 1921 г. в Джиртон-колледже (Кембридж).  

Главным предметом обсуждения на ней оказался первый том сборника «Начала христианства»[28] под редакцией Ф. Дж. Джексона и Крисоппа Лейка. Иисус Христос был в нем представлен как достаточно заурядный учитель нравственности, провинциальный пророк, хотя никаких догматических утверждений на страницах книги не было. Конференция в общем отнеслась к книге безо всякого сочувствия, но пресса представила многих ее участников еретиками-антитринитариями, что было неверно. Главным, хотя не прямым последствием конференции было назначение в 1922 г. обоими архиепископами специальной комиссии для исследования степени доктринального разномыслия в Церкви Англии. Комиссия работала долго, но ее итоговый документ[29] – весьма важный и интересный – был готов лишь к 1938 г., когда в центре церковной жизни стояли уже иные проблемы. Главным противником модернистов был епископ Чарльз Гор, который, по словам историка, «молотил их беспощадно»[30]. В эти годы увидело свет одно из основных его сочинений – трехтомник «Воссоздание веры»[31]. Первый том, «Вера в Бога», вышел в 1921 г., вскоре после Джиртон-колледжской конференции, второй, «Вера во Христа», – в 1922 г., и последний, посвященный вопросам экклесиологии, том под названием «Святой Дух и Церковь» напечатали в 1925 г. Прямо или косвенно, все эти книги были направлены против модернизма. 

Либеральным англо-евангеликам, до войны едва заметным в церковной среде, начало 20-х годов прошлого века принесло рост численности и влияния. В 1923 г. они напечатали сборник эссе под названием «Либеральное евангелическое движение»[32], в котором предложили свою систему отношений религиозного и научного знания, в наши дни весьма распространенную далеко за пределами англо-евангелической среды. По мнению авторов эссе, никаких противоречий между наукой и религией не существует, поскольку они познают одну и ту же истину разными способами. Библейская критика, естественные науки и светская философия были провозглашены союзниками евангелического течения в Церкви Англии. Главными же его врагами эссеисты справедливо назвали обмирщенность общества, религиозную индифферентность, предрассудки, невежество и страх.  

Наиболее видным представителем либерально-евангелической традиции в этот период был священник Вернон Сторр. Еще в 1915 г. архиепископ Дейвидсон сделал его членом группы, которая подготовила «Национальную миссию». В ходе богослужебной реформы 1927 г. Сторр от лица всех либеральных евангеликов направил Дейвидсону письмо в поддержку проекта нового Служебника. Дипломатичность и широта взглядов Сторра в сочетании с высокой образованностью – еще до войны он написал большой труд «Развитие английского богословия в XIX веке»[33] – привели к тому, что в 1931 г. архиепископ Ланг назначил его Вестминстерским архидиаконом и своим капелланом. Вместе с прочими либеральными евангеликами Сторр полагал, что вероучительным авторитетом обладала не буква Писания, а смысл и дух слов Христовых. Либеральные евангелики считали, что библейский текст в своем развитии подчинялся тем же закономерностям, что и любое другое литературное произведение древности, и в результате различные части Библии имеют различную духовную ценность. Они отвергали принцип безошибочности библейского текста в отношении всех предметов, каких бы он ни касался, поскольку, как они полагали, Бог хотя и вдохновлял библейских писателей, но не сообщал им естественно-научных или исторических знаний, не свойственных их эпохе. Даже Иисус Христос, истинный Богочеловек, по человечеству Своему принадлежал к конкретному времени и культуре и был ограничен в знаниях, и поэтому Его слова относительно авторства книг Библии не могут рассматриваться как доказательства. В учении об Искуплении либеральные евангелики стремились избегать традиционного для Низкой Церкви юридизма, многие из них принимали элементы ритуализма, такие как облачения и заготовление запасных Даров, хотя и без поклонения им. Это стоило либералам резко критического отношения со стороны остальных англо-евангеликов, которые «видели в этом уступку модернизму и отход от истинно-евангелической традиции»[34]. 

Самым серьезным последствием разномыслия в среде евангеликов стал раскол в одной из их наиболее влиятельных организаций – Церковном миссионерском обществе. Еще в 1912 г. в руководство Общества поступали жалобы на то, что на его съездах часто выступают люди, близкие к англо-католикам. В дальнейшем к ним прибавилось беспокойство относительно кандидатов в миссионеры, которые вводили в богослужение «незаконные» обряды (в основном это относилось к тому, что они, совершая богослужение, стояли лицом к алтарю и спиной к народу, что, по мнению консерваторов, символизировало посредническую роль клира) и не вполне разделяли евангелические принципы. Сторонниками более терпимого отношения к обрядам в духе, близком к либерально-евангелическому течению, выступали члены «Братского сообщества», а их основным оппонентом был священник из Ливерпуля Д. Бартлетт. Для разрешения спора был создан специальный подкомитет Общества во главе с епископом Ливерпульским Френсисом Шавассом, который заключил, что ни обряды, ни другие формы отклонения от строго-евангелической традиции не противоречат основам Реформации. Подкомитет подтвердил традиционный евангелический взгляд на Библию как на «Откровение Божие через вдохновенных писателей, занимающее уникальное положение и представляющее авторитет в вопросах веры»[35], но при этом он отверг попытки дать определение понятию боговдохновенности и одобрил использование данных библейской науки при изучении Писания. В марте 1922 г. на встрече генерального комитета Церковного миссионерского общества Бартлетт представил доклад на тему авторитета Писания, вызвавший много споров. В июне того же года прошла конференция англо-евангеликов с большим представительством членов Общества, на которой они предприняли попытку выработать для себя некую общую доктринальную базу, но неудачно. В августе генеральный комитет сформировал подкомиссию для поиска компромисса, однако еще до завершения ее работы (27 октября) около 30 наиболее консервативных и непримиримых членов Церковного миссионерского общества провели встречу в Лондоне и основали собственное «Библейско-церковное миссионерское общество». Его секретарем стал Бартлетт. С января 1923 г. новое Общество начало издавать журнал «Bible Churchmen’s Missionary Messenger».