В целом ряде статей на этом портале было рассказано о состоянии дел в современной теории библейского перевода и о дальнейших перспективах этого направления. Прошлая статья завершалась утверждением, что современные светские теоретики перевода все чаще говорят о метафоричности библейского языка, и в этом они сближаются со святоотеческим подходом. Настало время поговорить об этом подробнее и сделать некоторые выводы о том, на каких теоретических основаниях может строиться библейский перевод сегодня с тем, чтобы он не противоречил ни духу святоотеческого учения, ни апробированным положениям современной науки.

Мне уже доводилось писать о том, как воспринимает православно-христианская традиция сам язык и библейский текст в частности, и какое значение имеет это для перевода[1], но, поскольку та статья вышла в малодоступном журнале, стоит повторить здесь некоторые ее основные положения.

Раннехристианские писатели, равно как и библейские авторы, нечасто обращались к языковым вопросам и, во всяком случае, не придавали им вероучительного значения. Что касается вопроса о природе языка в целом, отцы вполне следовали представлениям своего времени и своей культуры, оставаясь в русле тех рассуждений о природе языка, которые велись греческими философами со времен Платона. Особую роль играет здесь трактат Св. Василия Великого «Против Евномия». В нем опровергается крайнее арианское учение Евномия о тварности Сына и Духа, по которому Бог есть «первое нерожденное рождающее» (что восходит к аристотелевскому определению божества как «одного движущего неподвижного»), соответственно, всё, что рождено, якобы не является Богом. Понятно, что такое учение было отвергнуто Церковью, но, казалось бы, причем тут вопрос о языке?

На самом деле вопрос о природе языка играл здесь ключевую роль. Евномий опирался на Аристотеля и греческую философию в целом не только в конкретных формулировках, но и в самой методике своих исследований. Споры вокруг идей Евномия и его единомышленника Аэция (помимо Св. Василия Великого, им возражал Св. Григорий Нисский в своих трактатах «Опровержение Евномия» и «Против Евномия») велись полностью в контексте философских дебатов о природе языка, восходящих, в конечном счете, к диалогу Платона «Кратил»[2]. Основным вопросом неизменно оставался следующий: соответствуют ли имена изначально самой сути вещей, которые они обозначают, или же имена были даны человеческим произволением, по договоренности употреблять те или иные слова.

Не случайно основным вопросом в этих спорах стал вопрос об именах Божьих – это, по определению свящ. Д. Лескина, своеобразный «предел именуемости»[3]. Насколько слова могут передавать нам знание о Боге, высшей и наименее очевидной реальности? Очевидно, что этот вопрос одновременно служит и вопросом о принципиальной способности описывать в словах свойства, природу и характер личностей, вещей, событий и понятий. Если некое слово способно точно выразить истину о Боге, другое слово, несомненно, сможет выразить истину гораздо более низкого порядка.

Для евномиан язык был дан человеку непосредственно Богом, и некоторые имена исчерпывающим образом отражали самую сущность вещей, к которым они прилагались. Впрочем, существовали для них и другие имена, порожденные человеческим умом, которые всего лишь характеризовали объект с внешней стороны. Но слово «рожденный» применительно ко Христу относилось для евномиан к первой категории, строго терминологической, а значит, оно необходимо предполагало и слово «сотворенный».

На это Василий, в целом оставаясь в кругу тех же философских понятий, возражал, что сущность Бога непознаваема, и никакие имена не могут ее выразить полностью. Связь между словом и мыслью, а тем более между словом и понятием или вещью, которые оно обозначает, не линейна и не однозначна, она во многом определяется договоренностью людей об употреблении этих самых слов (кстати, подобные рассуждения о природе языка найдем мы и в его “Шестодневе”). Так Василий отверг примитивный рационализм, втискивающий Бога в рамки наших словесных определений, и утвердил достоинство апофатического богословия, не столько определяющего Бога, сколько старающегося приблизиться к Его познанию с помощью приблизительных описаний.

Особенно хорошо это видно на примере метафор: называя Христа светом или виноградной лозой, мы, разумеется, не имеем в виду, что Он в буквальном смысле является тем или другим, но указываем на нечто из Его свойств. В трактате Григория Нисского «Опровержение Евномия» мы найдем намного более подробное рассуждение о языке богословия, в особенности о его метафоричности. Он так же категорично отвергает мнение, будто имена отражают самую сущность вещей или что они были даны непосредственно Богом.

Из этого, казалось бы, можно сделать вывод, что для Григория сами имена не имеют особенного значения, но это вовсе не так. Евномий превыше всего ценил точность догматических формулировок, но для Григория они были скорее таинственными знаками, которые открывали для человека возможность именовать и почитать Бога. В этом нет никакого противоречия: одно дело – говорить с предельной точностью о Боге как некоем предмете, а другое – стремиться к личному общению с Ним. Для первого нужна отточенность формулировок, для второго достаточно имени, которое вовсе не будет содержать в себе богословский трактат в миниатюре, но зато послужит личным обращением, позволит человеку вступить в общение с Творцом.

Всё это имеет самые серьезные последствия для тех, кто пожелает рассуждать о природе языка, оставаясь в рамках святоотеческого подхода. Позиция Василия и Григория означает принципиальный отказ от «единственного священного языка», как в исламе, и от «единственно правильных терминов», которые заключают в себе сущность Божества (как это иногда выглядит в школьном богословствовании). Но он никак не исключает следования определенной традиции или употребления устоявшихся терминов, а лишь подчеркивает, что эта традиция и эти термины еще не есть сама Истина, а лишь проверенный временем и освященный Церковью способ поведать о ней.

Кроме того, стоит отметить, что принципиальный подход этих богословов к вопросу о природе языка вполне совместим с основами современной лингвистики, поскольку они видели в языке прежде всего средство общения между людьми.

Но споры вокруг евномианства отнюдь не были последними в истории Церкви, и всех вопросов об отношении к языку они тоже не разрешили. Их непосредственным продолжением можно считать паламитские споры[4] XIV в., которые обошли западно-христианский мир стороной. Их сутью было, по определению митрополита Илариона (Алфеева), «богословское обоснование христианского понимания Бога как одновременно непостижимого и постижимого, трансцедентного и имманентного, неименуемого и именуемого, незреченного и изрекаемого, неприобщимого и приобщаемого»[5]. Православное богословие отличает непознаваемую сущность Божества от Его энергий, доступных человеческому восприятию в той мере, в которой Бог открывается человеку, и введено это различие было задолго до паламитских споров. Помимо полемики Василия и Григория с Евномием, это учение об именах, характеризующих не сущность Бога, но Его действия в тварном мире (энергии), можно найти у Св. Иоанна Дамаскина в «Точном изложении православной веры», в книге Св. Дионисия Ареопагита «О Божественных именах» и в различных произведениях Св. Симеона Нового Богослова.

Потому ничего принципиально нового в учении св. Григория Паламы не содержится, равно как и в актах Константинопольского собора 1351-го года, принявшего это учение как вполне православное. Речь шла скорее о точном определении сущности и энергий и их взаимотношений: для Григория они едины, при этом энергия Бога есть Сам Бог, но Бог не сводим к энергии. Противники Паламы, прежде всего Варлаам и Акиндин, в определенном смысле ударились в противоположную евномианству крайность: они утверждали принципиальную непознаваемость Божества ограниченным человеческим разумом. Если для Евномия Бог оказывался предметом рационального анализа, то для Варлаама Он пребывал в трансцедентном покое, недоступным для нашего разума.

Итак, для православного богословия сущность Божества принципиально не ограничивается никакими словесными определенями (вопреки Евномию), но Его энергии могут быть восприняты человеком и потому названы (вопреки Варлааму). При этом различаются нетварная энергия и рукотворный символ: оба они позволяют человеку приблизиться к Богу, но их природа совершенно различна.

Следующим заметным событием в православном мире был знаменитый спор об имяславии[6], который приблизительно сто лет назад был скорее оборван, нежели разрешен. В конечном счете речь шла именно о том, насколько имена Божьи могут являть нам Бога, насколько они могут отождествляться с божественными энергиями. Теперь не время вдаваться в детали этого спора или, тем более, пытаться разрешить его, тем более что о нем в русской литературе уже сказано немало[7]. Можно лишь отметить, что вопрос о природе языка оказывается связанным не только с теоретическими богословскими положениями, но и с практическим употреблением языка, в том числе в библейском переводе.

Мы видим, что христианину лингвистического анализа для библейского перевода все-таки недостаточно, и более того, всякий лингвистический анализ неизбежно будет основываться на определенном понимании природы и функционировании языка – на некоей философии языка. Но разговор о переводе Библии неизбежно требует некоторого внимания и к богословию языка: как понимается язык, то есть средство коммуникации, если рассматривать его в контексте разговора людей о Боге и разговора Бога с людьми.

Однако приходится отметить, что сами теоретики и практики библейского перевода редко обращают внимание на собственные богословские предпосылки. Более того, библейские агентства (так называются организации, занимающиеся переводом Библии), начиная с основанного в 1804 году Британского и иностранного библейского общества, обычно ставят своей целью издание и распространение текстов Библии, которые были бы приемлемы для христиан всех деноминаций. Поэтому классическая позиция библейских переводчиков конца XX века выглядела так: мы должны определить точное значение оригинала, а затем передать его в наиболее доступном для читателя виде. Переводчик и те, кто ему помогают, должны тщательно изучить значение оригинала, но должны при этом избегать вносить в текст конфессиональное или свое личное богословие и оставаться объективными[8].

Но на практике такая объективность едва ли достижима, переводы не делаются в «богословски стерильном пространстве», подобно тому, как сложные электронные приборы собираются в особых помещениях со специально очищенным воздухом, особенно если учесть, что тут присутствуют воззрения как минимум трех сторон: библейского автора, самого переводчика и переводческой аудитории[9].

Интересный пример современной дискуссии мы находим в статье С. Криспа и в кратком ответе, который предложил на эту статью Л. де Рехта[10]. Крисп (англичанин, долго работавший в России и перешедший в православие) настаивает на том, что для православного подхода характерно именно иконическое восприятие библейского текста, при котором проникновение в изначальный замысел автора вовсе не гарантируется – напротив, сам текст становится источником разнообразных ре-интерпретаций, порожденных традицией его истолкования.

Он пишет: «Если отношение между языком и реальностью понимаются по аналогии с иконой, это, например, ведет к герменевтике тайны и многозначности, герменевтике, которая придает больше значения автономной жизни текста, нежели авторскому замыслу (и в этом находится определенное созвучие с такими современными экзегетическими подходами, как анализ читательского восприятия и анализ, осуществляемый общинами), и это ставит вопрос: какая теория перевода может быть признана подобающей?»[11] Но сколь-нибудь конкретного ответа Крисп не дает, и, по-видимому, дать его – не настолько легкая задача, чтобы она могла быть решена в рамках одной статьи или даже книги.

Впрочем, чтобы задавать подобные вопросы, не обязательно быть православным богословом. Точно так же и литературовед С. Прикетт, критикуя установки динамической или функциональной эквивалентности (прежде всего, Good News Bibile), отмечал, что она стремится «использовать язык естественный, ясный, простой и недвусмысленный… тогда как Библия говорит вовсе не таких вещах, которые были бы естественны, ясны, просты и недвусмысленны»[12]. Более того, подобные черты в ней признавал и основатель теории динамического эквивалента Ю. Найда: «Одной из отличительных черт любого религиозного языка является туманная семантика, поскольку люди пытаются выразить бесконечные, абсолютные истины посредством ограниченных и обусловленных культурой слов»[13].

Ответ Криспу дает в том же сборнике его коллега по работе в Библейских обществах и протестант Л. де Рехт[14]: теория функционального эквивалента вполне оставляет место для поэтической функции языка, для его «инаковости» по отношению к посведневному человеческому опыту, поэтому нет никакой особенной необходимости в создании новой «иконической» теории. Впрочем, Крисп и сам не собирается отказываться от существующих моделей перевода, речь идет скорее о том, чтобы указать на их предпосылки, понять их субъективность и задуматься о возможности иного или даже иных подходов, тоже субъективных на свой лад.

Следовательно, речь идет не о том, признавать ли такое свойство библейских текстов как иконичность, а скорее о том, какое место отводить ему в переводческой модели: это фундаментальная черта Библии (как у Прикетта и Криспа) или свойство архаического языка, еще не выработавшего точной богословской терминологии (как у Найды и де Рехта)? Соответственно, следует всячески сохранять и беречь ее, или же просто соглашаться с ее неизбежным присутствием?

Но если мы говорим о богословии перевода и, более того, о богословии конфессиональном, то можно задать вопрос: какие же переводы потребны представителям той или иной конфессии? Этот перевод обычно ставит в тупик любого, кто попытается на него ответить. Так, епископ Э. Всела, отвечая на вопрос «Что же католического в католическом переводе Библии» (именно так и называется его статья[15]), не находит, по сути, никаких формальных критериев, отличающих католический перевод от некатолического. Собственно, критерий называется один: одобрение местной епископской конференции… а уж по каким именно причинам оно будет или не будет дано, это оставляется на усмотрение самих епископов. Правда, Всела отмечает одну характерную особенность переводов, предназначенных для литургического употребления: они должны быть основаны не на принципе функционального эквивалента, а на более формальных переводческих моделях. К тому же призывает и выпущенный в Вактикане в 2001 г. документ под названием «Liturgiam authenticam»[16], который, впрочем, не раскрывает никаких подробностей и потому может быть применен на практике достаточно по-разному, как отмечает Всела.

Примерно такой же вопрос, но применительно к православной аудитории, задает в другой своей статье С. Крисп[17]. Православный перевод Библии, с его точки зрения, должен обладать тремя основными качествами: быть открытым к трансцендентному (наподобие иконы), быть авторитетным (прежде всего совместимым с основными святоотеческими толкованиями) и быть общинным (связанным с определенным культурным наследием). Прежде всего это касается перевода, предназначенного для литургического употребления, но, строго говоря, именно такой перевод и может считаться православным в первую очередь, поскольку литургия и есть для православных первый и главный контекст, в котором они встречаются со Священным Писанием.

Тут встает только один, но очень существенный вопрос: а каким конкретно все-таки будет этот перевод? Крисп отмечает, что этим критериям не удовлетворяет ни один существующий перевод на английский язык – это при том, что их уже насчитывается более двухсот! Не дают они сколь-нибудь подробных указаний, как именно должен создаваться такой перевод, на какой из существующих он будет похож – или, по меньшей мере, какой из существующих хотя бы в некоторой степени удовлетворяет этим требованиям.

Требуется ли создать некую новую теорию библейского перевода, которая изложила бы строгим языком науки эти принципы и дала бы тем самым руководство к действию для переводчиков? Особенно если учесть, что «прямой», он же «формальный», перевод очевидным образом востребован христианами, верными своей традиции, но пока что никто не высказал достаточно развитых и полезных теоретических положений, которые бы описывали этот перевод?

Как ни странно может это показаться, но после всего, сказанного выше, я отвечу на этот вопрос скорее отрицательно: новая теория перевода, по сути, нам не нужна. Разными теоретиками уже было высказано достаточное количество общих положений, которые могут быть кратко сведены воедино и могут в таком виде служить надежным основанием для методологических разработок. А вот в таких разработках как раз ощущается явный недостаток. Можно долго и красиво рассуждать об иконичности, традиционности, метафоричности библейского текста, можно указывать на его поэтические или дискурсные характеристики, но само по себе это еще никак не поможет библейскому переводчику создать такой текст, который бы в достаточной мере отражал все эти свойства оригинала и был бы при этом близок и понятен читателю. Как это можно сделать – вопрос куда более сложный.

Итак, настало время подвести краткие итоги. Здесь будут перечислены некоторые основные теоретические положения, которые можно считать широко распространенными и полезными для дела библейского перевода, которые полностью разделяет автор данной статьи и приглашает читателя их обсудить и уточнить. Здесь не будут приводиться ссылки на источники, развернутая аргументация и проч. – всё это дано было в предшествующих статьях. Теперь настало время для краткого тезисного изложения, и стоит лишь отметить, что основными источниками к этим тезисам послужили теория скопоса и теория релевантности из области современной науки, и что при этом автор старался сохранять полную их совместимость со святоотеческим подходом к языку и тексту Писания.

1. О письменном переводе как частном случае коммуникации

Всякий перевод письменного текста есть частный случай коммуникации, при этом коммуникации вторичной: он основывается на другом акте коммуникации, имевшем место в иной культурно-исторической среде. Наряду с переводом существуют и другие акты коммуникации, выполняющие сходные задачи, например, пересказ или локализация.

Акт коммуникации включает в себя не только текст, но и автора, аудиторию, контекст и код сообщения, а также предполагает обратную связь. Результаты коммуникации напрямую зависят от того, как соотносятся все эти элементы.

Каждый акт коммуникации призван исполнить одну или несколько речевых функций, причем передача информации – лишь одна из них. К другим функциям относятся передача эмоций, поддержание контакта, побуждение к действию, создание эстетического впечатления и т.д.

Восприятие текста читателем описывается объективными когнитивными закономерностями. В частности, умолчание не менее значимо, нежели слова, как и в грамматике отсутствие окончания не менее важно, чем его присутствие. Настолько же значимы повторение или избыточно подробное изложение. Читатель составляет представление о тексте не только по тому, что сказано, но и по тому, как именно это сказано.

Коммуникация может быть более или менее успешной. Успехом считается исполнение основных функций, которые ставили перед собой в качестве целей участники коммуникации. Это достигается сочетанием собственно текста и контекста, в котором происходит коммуникация. Изменение контекста может привести к иному пониманию того же самого текста, потому для успеха коммуникации в таких случаях может потребоваться изменение и самого текста.

Точное воспроизведение первичного акта коммуникации в иной среде по определению невозможно, однако переводчик стремится дать читателю в его контексте максимально полное и точное представление о первичной коммуникации. Для адекватного понимания текста читатель должен обладать соответствующими представлениями о контексте, однако невозможно ожидать полного совпадения контекста двух коммуникаций, первичной и вторичной, возможно лишь достаточное приближение к этому контексту.

Одна из ключевых стратегий прояснения изначального контекста – раскрытие (эксплицирование) имплицитной информации. При этом имплицитная информация может быть скрыта в самом строе языка (быть лингвистически имплицитной), а может быть обусловлена контекстом (быть контекстуально имплицитной), отношение переводчика к двум видам имплицитности бывает различным.

Раскрытие имплицитной информации способствует пониманию текста тогда и только тогда, когда усилия, затраченные читателем на усвоение этой информации, оправдываются существенно более верным и полным пониманием всего текста. В противном случае эта информация воспринимается скорее как шумовая помеха.

Перевод, который приводит к достаточно успешной коммуникации, принято называть эквивалентным оригиналу. При этом эквивалентность есть оценочное и условное понятие. Она не подразумевает полной тождественности или даже зеркальности: для одного оригинального текста может быть предложено более одного эквивалентного перевода, причем эквивалентность будет в каждом случае пониматься не одинаково.

Эквивалентность бывает многоуровневой: перевод передает не одну черту или характеристику оригинала, но их совокупность. При этом разные переводы ставят на первое место эквивалентность разного уровня: от отдельных лексем (буквальный перевод) до связных текстов (литературная адаптация). Слишком буквальный перевод считается подстрочником, слишком адаптированный – пересказом. При этом границы собственно перевода достаточно условны, и конкретный неоригинальный текст в разных системах отсчета может считаться переводом или чем-то иным.

Значение текста воссоздается читателем каждый раз при прочтении текста, поэтому невозможно говорить о некоем едином, для всех одинаковом значении, которое передается в переводе. Скорее, можно говорить о соответствии читательского понимания изначальным намерениям автора или по крайней мере о совместимости этого понимания с ними, поскольку текст с течением времени начинает приобретать и новые значения в новых контекстах, не учтенных его изначальным автором. Такая совместимость считается основным этическим требованием к переводчику.

Перевод неизбежно что-то теряет по сравнению с оригиналом, поэтому переводческая работа связана с ситуацией постоянного выбора: что потерять, а что сохранить. Эти выборы делаются с помощью иерархически выстроенной системы приоритетов, которую переводчик определяет в начале своей работы при участии заказчика перевода и с учетом мнений и представлений целевой аудитории. Даже в тех случаях, когда эти приоритеты не проговариваются, они все равно имплицитно присутствуют и определяют работу переводчика.

Успех или эквивалентность перевода зависят прежде всего от того, насколько совершаемые переводчиком выборы соответствуют целям, с которыми делается перевод, с учетом контекста, а также ожиданий и представлений целевой аудитории.

Основной выбор, который делает переводчик, связан с тем, стремится ли он больше к точности передачи формы оригинала или к доступности его смысла для читателя. Однако форма текста неотделима от его значения, и этот выбор всегда остается достаточно условным, разные теории определяют его по-разному, а практика заставляет переводчика принимать множество неоднозначных решений, которые обычно не укладываются в строго полярную картину «или форма, или смысл».

2. О переводе Библии как древнего сборника текстов

Текст, дошедший до нас из древнего Ближнего Востока, существенно отличается от современных текстов и, соответственно, читательских представлений и ожиданий. Одно из основных отличий – почти полное отсутствие четкой и однозначной терминологии, вместо которой мы видим прежде всего образный, метафорический язык и развернутые повествования. Перевод такого текста на язык современной логики в принципе возможен, но он существенно изменяет природу этого текста.

Неясность и многозначность древнего текста может пониматься как его недостаток (текст непонятен) или, напротив, как достоинство (текст сохраняет максимальное количество возможных интерпретаций) в зависимости от предпочтений читателя.

Перевод древнего текста при издании обычно сопровождается справочными и вспомогательными материалами разного объема (от кратких сносок до развернутых комментариев, словарей, карт, таблиц и т.д.), восполняющих недостаток читательских знаний о предмете. Перевод воспринимается как единое целое с такими материалами.

Изначальное значение древнего текста из иной культуры зачастую не поддается однозначному и непротиворечивому истолкованию, поскольку невозможно уточнить его понимание ни у автора, ни хотя бы у носителя того же языка и той же культуры, а часть имплицитной информации может оказаться принципиально недоступной для современного читателя. Кроме того, тексты могут быть подвержены искажениям при передаче.

Если текст продолжает использоваться и читаться на протяжении веков, неизбежно возникают его новые прочтения, которые могли не входить в изначальный авторский замысел. В результате перевод может быть ориентирован на передачу как значения оригинала в изначальном контексте, так и на более поздние его интерпретации. Всякое принятое решение будет либо следовать определенной традиции (или традициям), либо сознательно опровергать ее.

3. О переводе Библии как Священного Писания христиан

Все христиане видят в Библии Слово Божие, но не все согласны относительно природы и характера богодухновенности. В любом случае, говорить о теории и методике перевода возможно лишь в том случае, если Библия признается за текст, написанный на человеческом языке и при некотором сознательном человеческом участии. Объективный научный анализ не занимается сверхъестественным Откровением, и если видеть в Библии буквально продиктованный свыше текст, который был лишь записан людьми, то такой текст выводится полностью за пределы научного анализа.

Библия, за исключением некоторых второстепенных книг Ветхого Завета и еще менее значительных расхождений между рукописями, едина для всех основных христианских конфессий, но традиций толкования и использования Библии существует достаточно много. Помимо того, Библия занимает существенное место и в светской культуре, так что можно говорить о светских традициях толкования Библии. Любой перевод так или иначе ориентируется на одну или несколько таких традиций, что может выглядеть неприемлемо для носителей других традиций.

Многозначность и открытость к новым прочтениям прежних текстов заложена в самой природе Библии (к примеру, ветхозаветные цитаты в Новом Завете), и вполне естественно для переводчиков уважать это ее свойство.

Святоотеческому подходу к библейскому тексту свойственно избегать двух крайностей: видеть в нем набор терминологических выражений, которые исчерпывающим образом описывают таинственное и священное, или считать его лишь одним из множества способов говорить о священном, считать его условным и почти случайным. Для православной традиции характерен взгляд на библейский текст как на икону, которая выражает истину символически и прикровенно, и в то же время сама форма иконы принципиально неотделима от сути, к которой она приобщает человека.

Никакой перевод не может вместить никакую традицию истолкования во всей ее полноте и многообразии, однако он может стремиться к максимальной совместимости с одной или несколькими традициями.

Любой новый перевод Библии на язык, где уже существуют ее полные или частичные переводы и другая христианская литература, воспринимается читательской аудиторией не самостоятельно, а как еще один элемент, добавленный к уже существующей системе.

[1] Андрей Сергеевич Десницкий. Иконичность языка и современная теория библейского перевода // Актуальная библеистика, 2011, выпуск 2, сс. 6-23.

[2] См. подробнее Дмитрий Сергеевич Бирюков. Представления о природе языка в арианских спорах и их историко-философский бэкграунд: Евномий и свт. Василий Кесарийский, 2010. http://www.bogoslov.ru/text/573574.html.

[3] Дмитрий Юрьевич Лескин. Спор великих каппадокийцев и Евномия о границах богопознания и его рецепция в русской философии XX века // Государство, религия, церковь в России и за рубежом, 3 (2009). Сс. 87-98. С. 88.

[4] См., в частности, Дмитрий Юрьевич Лескин. Развитие понятий «слово», «имя» и «энергия» в поздневизантийском богословии. Государство, религия, церковь в России и за рубежом, 2 (2009). Сс. 54-61.

[5] Еп. Иларион Алфеев. Священная тайна Церкви: Введение в историку и проблематику имяславских споров. С.-Петербург: Алетейя, 2002. С. 145.

[6] См., в частности, Сергей Николаевич Булгаков. Смысл учения св. Григория Нисского об именах // Итоги жизни, 12-13 (1914). Сс. 15-21; а из современных авторов упомянутые выше статьи Д.Ю. Лескина.

[7] А.Ф. Лосев рассуждал об этом в целом ряде своих работ, начиная с доклада «Спор об именах в IV в. и его отношение к имяславию»; см. также его труды «Диалектика мифа» и «Философия имени» и книгу С.Н. Булгакова «Философии имени» (то же название, что и у А.Ф. Лосева).

[8] Подробное изложение этих принципов см. Daniel C. Arichea. Taking Theology Seriously in the Translation Task // The Bible Translator 33 (1982). Pp. 309-316.

[9] См., к примеру, Paul Ellingworth. Exegetical Presuppositions in Translation // The Bible Translator 33 (1982). Pp. 317-323. Заметим, что эта статья была опубликована в том же номере того же журнала, что и статья Arichea. Далее этот же автор развил эту тему в статье Paul Ellingworth. Theology and Translation // The Bible Translator 53 (2002). Pp. 302-307.

[10] Simon Crisp. Icon of the Ineffable? An Orthodox View of Language and its Implications for BibleTransaltion // Bible Translation on the Threshold of the Twenty-First Century, ed. Athalya Brenner and Jan Willem Van Henten. Sheffield: Sheffield Academic Press, 2002. Pp. 36-49; Lénart J. de Regt. Otherness and Equivalence in Bible Translation. Ibid. Pp. 50-52.

[11] Crisp. Icon of the Ineffable… P. 41.

[12] Stephen Prickett. Words and the Word: Language, Poetics and Biblical Interpretation. Cambridge: University Press, 1986. P. 10. Эту фразу цитирует и Crisp. Icon of the Ineffable… P. 37.

[13] Eugene Nida. The Sociolinguistics of Translating Canonical Religious Texts // Traduction, Terminologie, Rédaction: Etudes sur le texte et ses transformations 7 (1994). Pp. 191-217. P. 201. Эту фразу цитирует и Crisp. Icon of the Ineffable… P. 37.

[14] de Regt. Otherness and Equivalence…

[15] Emil A. Wcela. What is Catholic about a Catholic Translation of the Bible? // The Catholic Biblical Quarterly 71 (2009). Pp. 247-263.

[16] См. критику этого документа со стороны библейского переводчика – William Mitchell. Liturgiam authenticam:... Towards a True Liturgy // The Bible Translator 53 (2002). Pp. 343-352.

[17] Simon Crisp. Sacrality, Authority and Communality as Essential Criteria for an Orthodox Bible translation // The Messenger 6 (2008). Pp. 3-12.