1

Перевод – очень сложное, комплексное явление, к которому нельзя относиться просто как к поиску эквивалентных слов. Согласно теории скопоса, перевод – это всегда поиск тех лингвистических средств, которые могли бы наилучшим образом передать смысл оригинального текста в данной коммуникативной ситуации, и именно эта ситуация определяет выбор. Особенности перевода определяются той целью, для которой он выполняется, и той функцией, которую он будет осуществлять в той или иной общине.

Переводы не создаются в вакууме, т.е. не бывает «нейтральных» или «объективных» переводов. Переводы всегда создаются в определенном месте, в определенное время и в определенных условиях. Это означает, что в формулировании скопоса (цели) и, соответственно, того, каким будет перевод, играют роль многочисленные факторы богословского, культурно-исторического, социального и герменевтического характера. Все эти факторы определяют то, что можно назвать «идеологией» перевода[1].

В отношении перевода Библии это означает, что его скопос определяется особенностями той общины, внутри которой и для которой он создается. Именно община определяет, какие тексты должны быть переведены; нужды и ожидания аудитории определяют, какие аспекты оригинала должны быть переданы (поскольку ни один перевод не способен передать все особенности оригинала).  Не существует «просто» перевода.  Всякий перевод Библии в той или иной степени отражает идеологию той общины, в которой и для которой он создаётся. Представления общины о Библии, о том, какие функции она может осуществлять внутри общины, влияют на то, каким будет перевод.

Де Вриес говорит о том, что перевод начинается с выбора из целого ряда «множественностей»: «…всякий, кто берется за благородное дело перевода Библии, сталкивается с тем, что перевод всегда включает в себя процесс, который начинается с “множественности”, а в завершении получается единый перевод»[2]. Первый вопрос, с которого начинается перевод: какие тексты переводить? Канон Библии разнообразен в разных общинах, и именно последние определяют то, что должно, а что – не должно войти в новый перевод Библии.

Но текстуальная форма книг, вошедших в канон, также не является чем-то данным. Переводчик, в зависимости от установок аудитории, выбирает, какой текст будет взят в качестве основы перевода. Так, большинство современных западных и русских переводов Ветхого Завета делается с общепризнанного научного издания Biblia Hebraica Stuttgartensia. Для перевода Нового Завета за основу берут либо получивший широкое признание современный критический текст оригинала, подготовленный Объединенными Библейскими Обществами (четвертое издание), либо последнее (сейчас это 27-е) издание критического текста Нестле-Аланда. Однако во многих традициях за основу может браться иной текст. Например, Библейская комиссия БПЦ за основу взяла т.н. Majority Text; на выбор данного текста повлияли некоторые соображения богословского и культурологического характера. Ветхий же Завет может переводиться не с масоретского текста, а с Септуагинты; здесь на выбор также влияют определенные идеологические факторы[3]. Таким образом, перевод осуществляется либо с критического текста, «который эклектически создает единую основу из множества текстуальных свидетельств, либо на основании традиций христианских и иудейских общин веры, которые приняли определенные формы текста как Божие Слово в процессе своей долгой истории»[4].

В конце переводчик сталкивается с проблемой интерпретативной множественности: различные отрывки Библии могут быть по-разному истолкованы (и, соответственно, переведены) как разными учеными, так и разными общинами. Переводчик, как правило, сталкивается с необходимостью выбирать из нескольких равноправных вариантов. Какое из возможных прочтений в конце концов окажется в переводе – определяется идеологическими установками той или иной общины.

Как видим, выбор из целого ряда «множественностей» осуществляется внутри общин, которые следуют определенным установкам, сформулированным внутри них. Или иначе можно сказать, что всякий перевод идеологичен в том смысле, что «выбор исходного текста и его последующее использование определяется интересами, целями и требованиями социальных агентов»[5]. 

Лингвистические модели перевода, господствовавшие на протяжении XX столетия, вовсе не обращали внимания на вопрос переводческой идеологии, будучи заняты собиранием эмпирических фактов и попыткой их описания. Традиционные лингвистические подходы к анализу перевода могут лишь ответить на вопрос, как и чем, к примеру, буквальный перевод А отличается от буквального перевода Б. Т.е. по большей части лингвистические подходы описательны. Но они не способны дать удовлетворительного объяснения, почему перевод А отличается от перевода Б. Ответ на этот вопрос можно найти, попытавшись определить те идеологические установки, которые определяют скопос перевода Библии в той или иной общине.

2

Термин идеология был введен в оборот в 1796 г. французским философом Антуаном Дестют де Траси для обозначения новой рационалистической «науки об идеях» и первоначально указывал на «систему представлений, базовых убеждений и оценочных критериев какой-либо социальной группы или культуры»[6]. В XIX в. под влиянием Маркса идеология стала определяться в негативном политическом смысле как «система неправильных или ложных убеждений». В обыденном сознании слово «идеология» часто употребляется в отрицательном смысле и указывает на ангажированность того или иного человека, его «необъективность», «ошибочность». В данной статье, вслед за К. Норд, мы будем говорить об идеологии в первоначальном значении этого слова: как о комплексе представлений. В качестве рабочих мы возьмем два следующих определения. Идеология – это:

1)   «комплекс концептов, который существует, характеризует и определяет человеческую жизнь или культуру»[7];

2)   «любой набор убеждений или идей, который несет на себе отпечаток  социальной реальности; эти идеи переживаются как фундаментальные или всеобщие и играют нормативную роль»[8].

«В области перевода идеология в этом смысле всегда была эффективна: представление о том, что делает перевод «хорошим» или «корректным», не может быть объективно доказано или фальсифицировано. Скорее, оценка всегда зависит от существующих в определенное время культурных норм»[9]. Можно сказать, что почти каждое решение в переводе, сознательно или бессознательно, определяется идеологическими критериями. Идеологические факторы являются главными в определении переводческого скопоса и выборе переводчиком функционально подходящих стратегий.

Согласно Норд, идеологические аспекты перевода можно анализировать, исходя из следующих основных вопросов: кто переводит, что переводит, с какой целью, для кого и как[10]?

Для того чтобы понять, как определенные идеологические установки определяют скопос перевода и, соответственно, особенности перевода, мы рассмотрим два переводческих проекта, осуществленных в разное время в Германии. Первый – это перевод Танаха, выполненный Мартином Бубером и Францем Розенцвейгом; второй осуществлен Кристианой Норд и ее супругом Клаусом Бергером. Эти переводы выбраны нами потому, что базовые переводческие установки в них ясно и подробно изложены, а потому облегчают нашу задачу. Безусловно, для нас было бы важнее и интереснее провести подобное исследование в отношении русских и белорусских переводов Библии. Однако здесь основная трудность заключается как раз-таки в отсутствии подробных эксплицитно выраженных установок, а потому это – дело будущих исследований. В качестве иллюстраций мы также рассмотрим некоторые переводческие проблемы и пути их решения в английском перевод King James Version (KJV) и испанском Nueva Versión Internacional (NVI).

3

Перевод Бубера и Розенцвейга

Мартин Бубер (1878–1965) и Франц Розенцвейг (1886–1929) были крупнейшими иудейскими мыслителями XX века. Бубер известен прежде всего как автор книги «Я и ТЫ» (1923), в которой содержится основная формулировка его философии диалога. Труды Розенцвейга были посвящены культуре, теории перевода и рассматриваются как важное связующее звено между экзистенциализмом и постмодернизмом[11]. Он также известен как переводчик на немецкий язык трудов средневекового иудейского писателя Иуды Галеви (1923).

Совместный перевод Танаха на немецкий язык был доведен до книги пророка Исайи и вышел в 1925 г. в десяти томах под названием «Писание». М. Бубер после смерти Розенцвейга завершил перевод в 1961 году в Израиле. Этот перевод можно охарактеризовать как ориентированный на передачу формы еврейского текста[12]. Переводчики особое внимание уделяли морфологическим характеристикам слов, стремясь передать корневую структуру еврейских слов. Но почему Бубер и Розенцвейг так внимательно к этому относились? Объяснить это нам может скопос или функция данного перевода.

Бубер и Розенцвейг были немецкими евреями, которые переводили еврейскую Библию для таких же, как и они, евреев Германии, живших в первой половине XX в. Ключевым вопросом для них был вопрос самоопределения. Розенцвейг и Бубер предложили один из возможных ответов. Они пытались понять, как можно одновременно быть евреем И немцем, причем с заглавной буквой «И» посередине. Как можно быть евреем, сохранять дух (Geist) еврейства – «И» оставаться при этом немцем, сохраняя немецкие формы культуры? Именно в свете этого «И» и следует рассматривать их перевод Библии[13]. Проблема балансирования между двумя разными культурными традициями показывает апорию немецких евреев. Из этой апории выросла нужда в новом переводе Библии[14].

Наиболее распространенный в то время в Германии перевод Лютера не удовлетворял нужды еврейской общины, поскольку рассматривался как христианский перевод, который не передавал всей «еврейскости» Еврейской Библии. Ни один из существовавших на тот момент немецких переводов Библии также не мог достичь указанной цели и не мог служить в качестве основы для нового перевода, поскольку все эти переводы находились под сильным влиянием традиции Лютера[15]. Бубер и Розенцвейг попытались создать совершенно новый перевод. Это была попытка порвать не только с лютеровской традицией, но и с тем немецким языком, который был сформирован этой традицией, и создать новый язык библейского перевода. Бубер и Розенцвейг пытались установить не что иное, как новую идентичность, вновь сконструировать память еврейского народа[16]. 

 Идеи Бубера и Розенцвейга появились в контексте тех представлений о языке, национальности и идентичности, которые были распространены в то время в Германии и коренились в немецком романтизме и национализме XIX в.[17]. Главная идея заключалась в том, что каждый народ (Volk) имеет особую ментальность, или дух (Geist), который получает выражение в языке (Sprache). В зарождавшемся едином национальном государстве политическая элита стремилась использовать национальный язык как средство для создания национального единства и представить немецкий язык в качестве выразителя национальной культуры. Бубер и Розенцвейг считали, что еврейский Geist, или ментальность, выражены в еврейском языке, и потому еврейский перевод должен отражать еврейский Geist в формах немецкого языка. Библия говорит на еврейском языке, поэтому перевод должен, с точки зрения Бубера и Розенцвейга, гебраизировать язык перевода и повести читателя перевода к оригиналу. Розенцвейг считал, что достичь поставленной цели возможно через буквальный перевод определенного типа. Буквализм должен был сформировать немецкий язык в соответствии с еврейскими конструкциями; при этом неуклюжесть перевода компенсировалась бы для серьезных читателей возможностью приобщиться к еврейскому языку. Требовался такой буквальный перевод, который бы сохранил образы, идиомы, корневые значения слов, морфологию, ритм и синтаксис оригинала[18]. Бубер и Розенцвейг не просто переводили слово в слово. Их перевод не был механическим буквализмом, что было характерно, скорее, для средневековых немецких иудейских переводов[19]. За переводом Бубера и Розенцвейга лежит целый спектр литературных, лингвистических, философских и богословских оснований.

Теория перевода Бубера и Розенцвейга основывалась на особой философии языка. Объясняя необходимость этимологического перевода Розенцвейг говорит, что на корневом уровне различные языки мира образуют единство, имеют единую структуру. Переводчик должен нащупать этот базовый, универсальный уровень языка, поскольку перевод возможен только на этом уровне. Существует единый Язык, который знает лишь Бог. Различные языки мира лишь отчасти отражают этот единый Язык[20].  

Истинные имена, которые выражают суть вещей, известны только Богу. В откровении Бог делится языком с человеком. Человеческая речь начинается тогда, когда человек обращается к Ты, к Другому. Основа языка универсальна, однако различные жизненные контексты влияют на то, как люди формулируют свой опыт. Разные люди по-разному называют вещи в силу различия их жизненного опыта. Именно в этом – причина различий между языками. Речь может появиться только в диалоге, в котором один человек познает другого. Но у каждого из нас свой опыт встречи с другим, потому даже речь двух людей отличается. Только Бог может встречаться со всеми миром одновременно и потому обладает универсальным языком, в котором содержатся все имена. Человек же в диалоге приспосабливает свои высказывания для каждого отдельного человека; каждый переводит свои мысли для того, чтобы другой понял его. Для Розенцвейга, мы все говорим на разных языках, и стараемся приспособить свой язык к нашему собеседнику, а потому все мы – переводим[21].

Языки отдельных людей схватывают разные фрагменты бытия. В общении языки взаимно обогащаются. Один из путей подобного обогащения, согласно Розенцвейгу, – инкорпорация в себя характеристик других языков. Перевод может расширить возможности переводного языка посредством включения в него свойств языка, с которого осуществляется перевод.

Бубер и Розенцвейг хотели привить немецкому языку характерные черты еврейского языка. Они считали, что еврейский Geist выражен прежде всего посредством корневой системы еврейского языка, а потому переводчики попытались передать эту особенность в немецком переводе. Например, в еврейском языке существительные и глаголы могут образовываться из одного корня, создавая тем самым яркий и неповторимый образ. Бубер и Розенцвейг, переводя на немецкий, пытаются произвести имена существительные из глагольных основ, а глаголы – из существительных. Например:  Braus – из brausen (бушевать, шуметь); Gespross из spriessen (прорастать, всходить, распускаться); fruchten из Frucht (плод, фрукт) (примеры взяты из Быт 1)[22]. 

В эссе «О выборе слов при переводе Библии» (1930) Бубер говорил, что течение времени превратило Библию в палимпсест. На оригинальную и живую речь Библии были наложены слои совершенно не свойственного ей языка, языка абстракций. В результате, сама Библия стала «знакомой абстракцией»[23]. Поэтому для Розенцвейга задача переводчика – освежить восприятие читателя, шокировать его, чем вызвать его усиленное внимание к читаемому. Лишь почувствовав, что библейский текст принадлежит совершенно другому миру, осознав его «инаковость», читатель может понять подлинный смысл Писания. Перевод должен звучать непривычно, по-иному. Поэтому такой необычный и непривычный язык мы находим в переводе Бубера и Розенцвейга.

Зная, что переводчик не может воспроизвести все лингвистические и стилистические характеристики оригинала, Шлейермахер советовал выбрать те черты, которые кажутся переводчику наиболее важными и значимыми. Для Бубера и Розенцвейга самым выдающимся качеством еврейской Библии была ее «произносимость»[24]. В соответствии с иудейской практикой, а также памятуя о том, что первоначально Слово Божие передавалось устно (да и потом, после письменной фиксации, предназначалось прежде всего для «провозглашения»), новый перевод также должен был читаться вслух. Однако самый главный мотив, который стоял за этим выбором, был мотив богословский: через текст говорил Божественный Голос. Потому главное решение состояло в том, чтобы вновь открыть устные качества письменного слова.

Чтобы этого достичь, Бубер и Розенцвейг разделили текст на т.н. «колоны». Каждый колон представлял собой фразу, для произнесения которой требовалось взять одно дыхание. Колон образовывал ритмическое и семантическое целое. Переводчики не принимали во внимание общепринятое деление на стихи и главы[25]. Некоторые критики говорили о том, что в печатном издании перевода «слишком много белого места», в отличие от традиционной раввинской Библии, с характерным изобилием разных слов, разбросанных по странице[26]. Однако за подобным решением стояло вполне конкретное идеологическое основание. Следует помнить о том, что как Бубер, так и Розенцвейг были представителями т.н. философии диалога, потому Библия для них была прежде всего местом встречи Бога и человека, местом их общения. Ставшие традиционными деления на главы и стихи, а также разного рода примечания лишь мешали этому диалогу.

Важным свойством библейского текста, с точки зрения Бубера и Розенцвейга, было то, что сейчас принято называть интертекстуальностью. Бубер и Розенцвейг прекрасно знали, что библейский текст был написан различными авторами, и в дошедшей до нас форме он является трудом окончательного редактора. Библейский текст является связным целым, в нем нет ничего случайного. Литературное единство Танаха стало базовым герменевтическим правилом Бубера и Розенцвейга. Это единство текста осуществлено на уровне многочисленных взаимных отсылок, повторений слов, корней, целых фраз, игры слов, аллюзий, реальных или скрытых цитат. Таким образом достигался эффект того, что текст Библии становился комментарием самого себя, когда один отрывок объяснял другой. Ключевые слова являлись при этом своего рода дорожными знаками, которые указывали на единство текста.

Бубер и Розенцвейг попытались сохранить в своём переводе эту особенность еврейского текста. Ключевой фразой для подобного рода техники является буберовское «Leitwort» (нем. «управляющее слово»). Следует отметить, что эта техника была укоренена в традиции мидрашитского толкования, где библейский отрывок объяснялся через указание на различные параллельные отрывки или указанием на другой контекст, часто через использование игры слов или этимологии как связи. То, что было разбросано по различным иудейским комментариям, было введено Бубером и Розенцвейгом в сам текст немецкого перевода. Комментарий, в мидрашитском смысле, является сутью данного перевода[27]. Бубер и Розенцвейг стремятся последовательно переводить ключевые слова еврейского текста одним и тем же немецким словом, вне зависимости от контекста.

Комментарий как главный принцип определил и то, как передаются имена собственные. В еврейском языке они всегда нечто обозначают, однако в предыдущих переводах они воспринимались просто как имена. Так, после «Babel» Бубер и Розенцвейг ставят « Wirrwarr » (рус. «путаница, неразбериха, суматоха, хаос»). Во многих местах они даже дают полное еврейское выражение: «Er rief seinen Namen: noach!/ den er sprach: /Se jenachmenu – /Der wird uns trosten » («Он назвал его имя: Ной!/ ибо он сказал:/ Se jenachmenu - / он утешит нас») (Быт 5:29).

Широко обсуждался выбор Бубера и Розенцвейга переводить Тетраграмматон посредством личных местоимений: Я, Он, Мой, Его. Там, где другие переводы дают «Я – Господь», Бубер и Розенцвейг переводят «ICH» («Я»). Подобный подход был в духе диалогической философии, которую исповедовали оба переводчика. Этот выбор был также следствием отвержения переводчиками чисто философского подхода другого немецкого иудейского перевода Мендельсона, в котором Тетраграмматон переводился словом «Вечный», и христианского перевода Лютера «Der Herr». Однако более всего их перевод был мотивирован стремлением сделать возможным постоянный диалог между Богом и читателем. Решение в пользу использования личных или притяжательных местоимений ясно предполагает  близость, готовность к общению здесь и сейчас, принцип «Я-и-Ты» диалога, столь характерный для этого перевода. Бубер воспринимал Библию как место встречи Бога и человека. Бог – вечное Я, которое ищет Ты для диалога. Так, «праздники Господа» становятся «SEINE Gezeiten»; «ковчег Завет Господа» становится «der Schrein SEINES Bundes» и т.д. «Скиния собрания» (обычно Stiftshütte ) в первой редакции становится Zelt der Gegenwart (шатер присутствия), а в окончательной – Zelt der Begegnung («шатер встречи»)[28].

В переводе также отражены раввинистические экзегетические традиции и некоторые чтения еврейского текста, которых нет в Библии Лютера. Эти раввинистические чтения иногда заставляют переводчиков отступать от своего строгого буквализма. Так, в Исх 21:24 есть выражение ‘ ajin tachat ‘ajin . В данном случае перевод Лютера более буквален (Augeum Auge, око за око), в то  время как Бубер, следуя за раввинистическим чтением, передает это место как ( Augersatz für Auge[29] ); данное чтение отражает иудейскую практику выплаты денежной компенсации за потерянный глаз. Подобная непоследовательность определяется скопосом, в данном случае – богословской функцией перевода в иудейской общине, которой присуща особая традиция прочтения текста.

Таким образом, только изучая функцию перевода в его уникальных культурных и исторических обстоятельствах, мы можем объяснить ту специфическую лингвистическую форму, которая свойственна данному переводу. По словам одного из исследователей, «главный вопрос, который стоял перед Бубером и Розенцвейгом – как быть собой и другим, как иметь два голоса в одном слове…»[30]. Потому их перевод – своеобразный ответ на этот вопрос. Особенности этого перевода сформировались под влиянием определенных богословских предпосылок еврейской общины, а также лингвистических и философских представлений самих переводчиков.