Теория скопоса является одним из наиболее перспективных подходов в области библейских переводов. Основой тезис этой теории звучит следующим образом: «Всякое взаимодействие между людьми (в том числе и перевод) определяется его целью (skopos)» [1: 101]. Сам же скопос определяется следующими факторами: социокультурная функция перевода, герменевтические и богословские установки переводчика и целевой аудитории.

В теории скопоса оригинал воспринимается как «предложение информации» ( anofferofinformation ). Такое понимание связано с тем, что перевод является процессом, во время которого переводчик всегда находится в ситуации выбора. При переводе можно передать лишь один или несколько аспектов оригинального текста. Выбор переводческой стратегии (то есть того, какие аспекты оригинала передавать и как это делать) определяется функцией переводного текста. Это значит, что выбор макро- и микростратегий будет определяться а) совокупностью прагматических факторов, характерных для данной коммуникативной ситуации, и б) тех герменевтических и богословских предпосылок, из которых исходит аудитория перевода при восприятии текста.

В некоторых случаях перед переводчиком Библии может стоять задача создать такой перевод, который бы подчеркивал инаковость библейского текста, его принадлежность другой культуре, другому миру. Это то, что Венути назвал «отчуждением» ( foreignization ). Такой перевод должен напомнить читателю, что текст Священного Писания, прежде всего, принадлежит не нам, не нашей современной культуре, а потому мы должны с уважением относиться к его уникальности и непохожести. При этом достичь поставленной цели можно разными способами, в зависимости от той системы координат, в которой находится читательская аудитория, и от той функции, которую будет выполнять переводной текст. Разные ожидания аудитории будут требовать разных подходов к реализации макростратегии.

Так, христиане используют Библию прежде всего в контексте богослужения. В православном богослужении Библия воспринимается как икона Иисуса Христа. Икона не похожа на обычную светскую портретную живопись. Следуя своим особым законам, она является своего рода дверью в иной мир. Икона изображает уже новую, преображенную реальность. Именно потому она не похожа на портрет или фотографию, которые отражают видимую реальность еще не преображенного мира.

Если Писание воспринимается именно в такой, иконической перспективе, то к переводу Библии выдвигаются определенные требования. Так, язык литургического перевода не может быть языком повседневного общения. Особые требования к языку перевода в православии сформированы многовековой традицией употребления церковнославянского языка в качестве богослужебного. Вкратце можно сказать, что литургический контекст использования Писания будет требовать достаточно буквального перевода, с использованием возвышенной лексики.

Кроме того, в литургическом контексте вряд ли будет допустим т.н. функциональный эквивалент Найды, поскольку он будет слишком эксплицитным и однозначным. Язык же литургического перевода должен сохранять (в тех местах, где это есть) неоднозначность оригинала и возможность разных его прочтений. Выбор интерпретации не может делаться за слушателя или читателя библейского текста.

Безусловно, можно и нужно сказать намного больше об особом отношении православных христиан к Священному Писанию и, соответственно, о том, каким должен быть литургический перевод. Но для целей настоящей статьи будет достаточно сказанного. Поскольку Писание является свидетельством об иной, духовной реальности, то при переводе надо попытаться отразить инаковость этого текста по отношению к нашему миру. Для достижения этой цели, например, может быть задействован пласт архаической лексики.

Так, в переводах Псалмов и Евангелий, выполненных С.С. Аверинцевым, заметно стремление автора использовать архаическую лексику, которая, как правило, не используется в повседневном общении и является маркером принадлежности текста к иному уровню коммуникации. Для иллюстрации будет достаточно нескольких примеров (здесь и далее курсив наш – М.С.):

«О, благо тому, кто совета с лукавыми не устроял, на стезю грешных не вступал, меж кощунниками не сидел» (Пс. 1:1)[1].

«Господь… зорко очи Его глядят, испытуют Адамовых сынов вежды его…» (Пс. 10:4)[2].

«Всякий ближнему своему глаголет ложь, льстивы уста и двоедушны сердца. Да истребит Господь льстивые уста и велеречивый язык...» (Пс. 11:3-4)[3].

«Сыщет длань Твоя всех врагов Твоих, десница Твоя – ненавидящих Тебя» (Пс. 20:9)[4].

Таким образом, создаётся определенная «отчужденность» перевода: он не принадлежит к нашему повседневному общению. Архаическая лексика подчеркивает принадлежность текста другому миру, не похожему на тот, который мы видим вокруг себя и в котором мы живем. Аверинцев создавал свои переводы исходя из контекста русской православной богослужебной традиции. Именно особое отношение к литургическому действию определяет отношение православного верующего к богослужебному языку, который должен звучать особо возвышенно. Архаизация языка позволяла достичь, по мнению Аверинцева, подобной торжественности и «отчужденности».

Создатели немецкого перевода Танаха М. Бубер и Ф. Розенцвейг также стремились к тому, чтобы мы сегодня назвали их труд «отчуждающим» переводом. Однако этот перевод создавался в совершенно иной коммуникативной ситуации, а значит определялся совершенно иными прагматическими факторами и герменевтическими предпосылками.

Бубер и Розенцвейг были немецкими евреями, которые переводили для таких же, как и они, евреев Германии, живших в первой половине ХХ в. Ключевым для этих людей был вопрос самоопределения: как можно одновременно быть евреем и немцем? Как можно быть евреем, сохранять дух (Geist) еврейства – и оставаться при этом немцем? Из этой апории выросла нужда в новом переводе Библии на немецкий язык. Бубер и Розенцвейг пытались порвать с господствующей в то время традицией библейских переводов, которая восходила к М. Лютеру. Это требовало создания нового языка библейского перевода, отличного от того немецкого языка, который был сформирован лютеровской традицией. Тем самым переводчики пытались установить не новую идентичность немецких евреев первой половины ХХ в.

Бубер и Розенцвейг считали, что еврейская ментальность лучше всего выражается в еврейском языке, а потому перевод должен отражать еврейский Geistв формах немецкого языка. Библия говорит на еврейском языке. Поэтому необходимо гебраизировать язык перевода и повести читателя перевода к оригиналу. Ф. Розенцвейг считал, что достичь поставленной цели возможно посредством буквального перевода определенного типа. Буквализм должен был сформировать немецкий язык в соответствии с еврейскими конструкциями; при этом неуклюжесть перевода компенсировалась бы для серьезных читателей возможностью приобщиться к еврейскому Geist. Требовался такой буквальный перевод, который бы сохранил образы, идиомы, корневые значения слов, морфологию, ритм и синтаксис оригинала [2: 116].

Авторы перевода также стремились к тому, чтобы дать читателю возможность почувствовать принадлежность библейского текста совершенно другому миру. Со временем Писание стало слишком привычным. Более того, из столетия в столетие на библейский текст, как на палимпсест, накладывались новые слои интерпретаций. На оригинальную и живую речь Библии были наложены слои совершенно не свойственного ей языка абстракций. В результате Библия сама стала «знакомой абстракцией» [3: 110]. Перевод должен звучать непривычно, по-иному. Поэтому Бубер и Розенцвейг считали, что задача переводчика – освежить восприятие читателя, шокировать его и тем самым привлечь его внимание. Лишь осознав «инаковость» Писания, можно понять подлинный его смысл. Достичь это можно было через сохранение идиоматики оригинала, его морфологии и синтаксиса.

Так, Бубер и Розенцвейг считали, что еврейский Geist выражен прежде всего посредством корневой системы еврейского языка. А потому переводчики попытались передать эту особенность в немецком переводе. Например, в еврейском языке существительные и глаголы могут образовываться из одного корня, создавая тем самым яркий и неповторимый образ. Потому при переводе с еврейского на немецкий мы видим стремлением произвести имена существительные из глагольных основ, а глаголы – из существительных. Например: Braus– из brausen(бушевать, шуметь); Gesprossиз spriessen(прорастать, всходить, распускаться); fruchtenиз Frucht(плод, фрукт) (примеры взяты из Быт. 1)[5].

К. Бергер и К. Норд также совместно работали над новым немецким переводом новозаветных и раннехристианских текстов ( DasNeueTestamentundfrühchristlicheSchriften , neuübersetztundkommentiert , 1999). В качестве одной из целей своего перевода они также указывали необходимость подчеркнуть инаковость евангельского текста, его принадлежность другой культуре. При этом следовало показать, что Новый Завет не утратил своей актуальности и значимости и для современного человека. Перевод должен быть понятным. Однако современная аудитория привыкла во многом смотреть на остальной мир сквозь призму своей системы ценностей и культурных установок. Потому так важно было подчеркнуть принадлежность переводимых текстов совершенно другой культуре, от которой нас отделяет огромное расстояние во времени и пространстве. Для того чтобы сделать перевод понятным современной аудитории, переводчик вовсе не обязан подчинять текст оригинала вкусам и ценностям целевой культуры. Наоборот, он должен помочь по-новому взглянуть на ставший привычным текст, научить уважать его инаковость. В свете таких требований, авторы перевода определили своё переводческое задание фразой «otherness understood» (« понятная инаковость ») [5: 872].

Так, Бергер и Норд предлагают следующий вариант перевода Филип. 1:1-2: «1 Paulus und Timotheus, Sklaven Jesu Christi, schreiben diesen Brief an alle Christen in Philippi, auch an alle, die dort Aufsicht führen und andere Dienste leisten. 2 Von Gott, unserem Vater, und vom Herrn Jesus Christus geben wir Gnade und Heil an euch weiter»[6].

В отличие от некоторых современных переводов, в которых слово «douloi» переводится как «слуги»[7], Норд и Бергер намеренно переводят его как «рабы». Свой выбор они поясняют следующим образом. Павел и Тимофей жили в обществе, которое знало как рабов, так и слуг. Отношения между рабом и господином отличались от отношений между слугой и хозяином. В современных обществах по-прежнему существуют слуги, но концепт «раб» известен как принадлежащий другой эпохе. Называя себя рабами Иисуса Христа, авторы новозаветного текста указывали на статус человека, который являлся собственностью Бога. Слово «слуга» в современной культуре не указывает на зависимость одного человека от другого, а есть лишь указанием социального статуса человека, либо рода его деятельности. Учитывая это, употребление слова «раб» подчеркивает инаковость культуры, в то время как перевод «слуга» переносит ситуацию в современный контекст [5: 873].

Однако Норд и Бергер стремились также к тому, чтобы культура оригинала была понятна современному читателю ( otherness understood ). Это также можно сделать разными способами. Один из них – оставить буквальный перевод и дать некие комментарии в сносках. Норд и Бергер выбрали иной способ: они использовали не сноски, которые редко читаются, а попытались сделать культуру текста понятной, осуществить экспликацию имплицитной информации в самом тексте.

В некоторых случаях недостаток знания о культурном контексте, не влияя на понимание отрывка, может уменьшать его аппелятивную функцию. Именно с таким случаем мы встречаемся в Откр 21:18-21, где описывается Новый Иерусалим. Автор текста исходил из предположения, что его читатели прекрасно знают все драгоценные и полу-драгоценные камни, которые упоминаются в этом отрывке, а потому он не имел нужды в экспликации этой информации [6: 163]. Значительная же часть современных читателей вряд ли обладает подобными знаниями. Поэтому переводчики решили эксплицировать цвет камней для того, чтобы читатели могли осознать, что для автора была важна скорее их красота, а не стоимость.

Кроме экспрессивной функции, данный отрывок мог иметь еще одну важную функцию. Данное видение Иоанна находится в конце последний книги Библии и идет вслед за описанием ужасов и потрясений последних времен. Видение Нового Иерусалима является кульминацией Нового Завета. Поэтому авторы перевода предполагают, что данный текст имеет еще и аппелятивную функцию, являя нам красоту нового Божия творения. Аппелятивную функцию оригинала невозможно передать посредством простого технического описания того, как устроен Новый Иерусалим. Для этого нам необходимо знать цвета камней, из которых построен Город (ради экономии места приведем лишь буквальный перевод немецкого текста):

«Городские стены сделаны из яшмы, а сам город из золота, чистого как стекло. Основания городской стены прекрасны, поскольку они построены из драгоценных камней, имеющих обилие разных цветов. Первый камень в основании – яшма, второй – голубой сапфир, третий – красный агат, четвертый – светло-зеленый изумруд, пятый – красно-коричневый оникс, шестой – желто-красныйсердолик, седьмой – золо то й кварц, восьмой – берилл, зеленый, как море, девятый – сияющий желтый топаз, десятый – халцедон, мерцающий зелено-золотым светом, одиннадцатый – красная бирюза, двенадцатый – пурпурный аметист. Двенадцать ворот – двенадцать жемчужин, каждые ворота сделаны из одной жемчужины. Главная улица города – из золота, чистого как стекло»[8].

Можно не соглашаться с данным решением переводчиков; тем не менее, их выбор – последователен и вполне объясним. Такой перевод показывает различия в системе ценностей и эстетике, которые существуют в культурах оригинала и перевода. То, что является прекрасным в одной культуре, может совершенно иначе восприниматься в другой. Описание Нового Иерусалима могло восхищать жителя Римской империи I–II столетия. Представителю же современной немецкой культуры Новый Иерусалим может показаться не таким уж и привлекательным, поскольку он кажется слишком холодным из-за обилия золота и драгоценных камней. Причина этого – в различиях между культурными ценностями: для немцев слишком важны домашнее тепло и комфорт, и вообще все, что связано с концептом Gemütlichkeit [6: 164].

Этот пример хорошо иллюстрирует принцип, который Бергер и Норд положили в основу своего перевода. С одной стороны, сделать древний текст понятным современному читателю через экспликацию части коннотаций, которые возникали у первоначального читателя при чтении данного текста. С другой стороны – позволить современному читателю понять, что эстетическая и ценностная система мира, в котором возник оригинальный текст, отличается от наших установок.

Как видим, конкретные переводческие стратегии определялись теми целями, которые ставили перед собой переводчики. При этом сами представления о том, каким должен быть перевод и как он должен функционировать, определялись коммуникативной ситуацией: прагматическими факторами и герменевтическими предпосылками. Так, каждый из трех рассмотренных нами переводов стремился к тому, чтобы показать инаковость библейского текста, его принадлежность другой культуре. При этом данное требование по-разному реализовывалось в разных коммуникативных ситуациях, в зависимости от тех предпосылок, с которыми подходила к прочтению текста читательская аудитория. В случае переводов С.С. Аверинцева – это контекст православного богослужения и те представления о Библии, которые существуют в среде православных верующих. Особенности перевода Бубера и Розенцвейга сформировались под влиянием определенных социокультурных факторов и богословских предпосылок еврейской общины Германии 1-й пол. ХХ в., а также лингвистических и философских представлений самих переводчиков. Берг и Норд ориентировались на современную немецкоговорящую аудиторию, которая привычно смотрит на библейские тексты сквозь призму современной культуры и стереотипных прочтений, существующих в традиционной христианской среде. Потому так важно было подчеркнуть «чуждость» раннехристианских текстов нашей современной культуре. В зависимости от особенностей аудитории переводчики выбирали те или иные техники для реализации макро-стратегии. Аверинцев в некоторых случаях использовал архаическую лексику. Бубер и Розенцвейг стремились к созданию особого немецкого языка, который бы, в частности, отражал корневую систему еврейского языка. Бергер и Норд часто прибегали к экспликации имплицитной информации и к перефразированию.

В теории скопоса перевод понимается как акт коммуникации, лингвистические и другие характеристики которого определяются множеством контекстуальным факторов, в том числе герменевтическими предпосылками, на которых основывает свое прочтение текстов та или иная аудитория. Такое понимание требует от переводчика анализа всей совокупности факторов, которые влияют на процесс создания и функционирования перевода. Подобный анализ позволяет правильно определить макростратегию и выбрать те средства ее реализации (микро-стратегии), которые приведут к созданию адекватного в данном контексте перевода.

ЛИТЕРАТУРА

1.     Reiß, K. Grundlegung einer allgemeinen Übersetzungstheorie / K. Reiß, H. Vermeer - Tübingen: Niemeyer, 1984. – 245 p.

2.     Greenstein, E. Essays on Biblical Method and Translation / E. Greenstein. - Atlanta: Scholars Press, 1989. – 147 p.

3.     Batnitzky, L. Idolatry and Represantation: The Philosophy of Franz Rosenzweig Reconsidered / L. Batnitzky. - Princeton: Princeton University Press, 2000. – 281 p.

4.     Самков, М. Идеология и перевод Библии. Перевод М. Бубера и Ф. Розенцвейга / М. Самков // Скрижали. Серия «Ветхозаветные исследования». – 2012. - Вып. 3. - С. 127-140. 

5.     Nord,Ch. Making Otherness Accessible. Functionality and Skopos in the Translation of New Testament Texts / Ch. Nord // Meta: journal des traducteurs. – 2005. – Vol 50:3. - P. 868-880.

6.     Nord, Ch. Dealing with Purposes in Intercultural Communication / Ch. Nord // Revista Alicanuna de Estudios Ingleses. – 2001. – Vol. 14. - P. 151-166.