«Эволюционное религиоведение» и православное богословие о сущности духовной культуры: противостояние или диалог?

С точки зрения Православия «ядром» религии является непосредственное чувство Бога, живое ощущение Его близости, богообщение, переживание Встречи. Духовный опыт включает в себя и любовь, и страх, и надежду, и ощущение греховности, и смирение, и восхищение, и укорененность в Вечности^[1]. Религиозное чувство во всем его многообразии является неотъемлемой «фундаментальной константой» человеческой онтологии, оправдывающей, наполняющей смыслом само бытие человека и сотворенного для него мира.

Долгое время этот объективный факт пытались поставить под сомнение. Со времен «секулярного» XVIII века бурно развивающиеся естественные науки (а точнее — многочисленные сторонники атеистической интерпретации их эмпирической и теоретической составляющих) постепенно «узурпировали» все права на формирование мировоззрения, сохраняя в том числе за собой и единоличное право давать исчерпывающие ответы на самые фундаментальные вопросы бытия, в т.ч. и о происхождении феномена религиозности. А в ХIХ веке идея спонтанного, слепого^[2] развития в тесном содружестве с гегелевской диалектикой вытесняет не только из естественных, но и из гуманитарных, теснейшим образом связанных с богословием, наук все альтернативные метафизические парадигмы. При изучении Священного Писания господствующим оказывается подход, связанный с так называемым критическим методом (Higher Criticism Method), a priori ставящим под сомнение авторство библейских книг и богодухновенность Священных текстов^[3]. Одна за другой рождаются гипотезы «естественного» происхождения религиозности: натуралистическая, анимистическая, социальная^[4].

Однако на исходе ХХ века становится очевидным факт отсутствия безрелигиозного этапа в существовании человеческого рода. Более того, материальная культура оказывается ничем иным, как более или менее адекватным выражением трансцендентных духовных аспектов. «Большинство культур, сообразно своей этимологии (cultura есть то, что имеет развиться из cultus), было именно прорастанием зерна религии, горчичным деревом, разросшимся из семени веры», — указывал еще в начале ХХ в. священник П. Флоренский^[5].

Это известное определение культуры, данное отцом Павлом, находит отклик и в концептуальных построениях некоторых современных антропологов. «Религиозное не есть всегда продукт социального и экономического, но, подчас является их причиной и предпосылкой», — замечает профессор А.Б. Зубов^[6]. Так, вполне возможно, что первоначальные знания, полученные и аккумулированные при символическо-ритуальном использовании семян растений, выражающих анастатические идеи древнего мессианского Праоткровения о победе над смертью (Быт. 3:15), дали толчок уже чисто утилитарному процессу земледелия. С другой стороны, не исключено, что содержание в неволе некоторых диких животных, оставленных в живых специально для жертвоприношений, развилось впоследствии в практическую отрасль — животноводство^[7]. Древнейшие поселения всегда возникали или планировались вокруг святилищ^[8] и т.д.

Фундаментальный тезис христианской антропологии — человек как «образ Божий» (Быт. 1:26) есть существо разумное, словесное и религиозное — находит естественное, опытное подтверждение. Современные археология и антропология среди неоспоримых «критериев человечности» выделяют способность к абстрактному мышлению, наличие языка (речи) и религи зность^[9].

Все эти три составляющие неразрывно связаны друг с другом в понятии «логосность»^[10], и автономно рассматриваться не могут. Термин «логосность» включает в себя и способность человека к трансценденции, которая обнаруживается и проявляется в самых различных формах символической^[11] деятельности людей (религия, нравственность, язык, мифология, искусство, право, наука и др.).

Сравнительно-анатомические критерии (прежде всего речеобразующие факторы) и артефакты, говорящие о наличии обрядовых, а не случайных погребений, культовых орудий, произведений искусства, рассмотренные в комплексе, во всей своей полноте служат своего рода «маркерами», либо подтверждающими, либо опровергающими соответствие рассматриваемого объекта обозначенным выше фундаментальным критериям.

Таким образом, признавая в той или иной степени неотъемлемой склонность человека как в прошлом, так и в настоящем к религиозности, некоторые антропологи на рубеже ХХ-ХХI вв. пытаются возродить натуралистическую гипотезу происхождения религии в ином качестве — в виде «эволюционного религиоведения», которое, в свою очередь, можно рассматривать как один из аспектов возникшей в 70-х гг. ХХ в. социобиологии^[12].

В рамках этой молодой дисциплины можно выделить два основных направления в понимании феномена религиозности:

1. Религия — «случайный» побочный продукт (не обязательно полезный) эволюционного развития каких-то других свойств психики человека.

2. Склонность человеческого мозга к генерации и восприятию религиозных идей — полезная адаптация, развившаяся в ходе эволюции наряду с другими адаптивными (повышающими выживаемость) свойствами мышления.

Эти два подхода не являются взаимоисключающими — нередко побочный продукт какого-либо эволюционного изменения одновременно оказывается (или впоследствии становится) полезной адаптацией^[13].

Следует отметить, что современная фактологическая база, на которой строится новая натуралистическая концепция, действительно впечатляюще основательна. Это не только данные этологии, но и нейрофизиологии, биохимии, генетики^[14]. Таким образом, атеизм в полемике с теизмом, на первый взгляд, получает мощную платформу и «питательную среду»^[15].

Известный апологет атеизма, английский этолог Р. Докинз (Dawkins)^[16] обращает внимание на «общечеловечность» религиозного сознания. При этом, несмотря на различие мировых культур, не известно ни одной, где не было бы того или иного варианта поглощающих колоссальное время, ресурсы и сами человеческие жизни религиозных верований. Если, согласно мнению британского этолога, подходить к проблеме возникновения и устойчивого существования религии с точки зрения дарвиновского естественного отбора, то необходимо вскрыть механизмы, дающие преимущество в борьбе за существование популяциям гоминид, обладающим зачаточным религиозным сознанием. В отличие от других сторонников «эволюционного религиоведения», Докинз сходу отрицает психологические и консолидирующие преимущества религиозности^[17], считая их вторичными и неопределяющими в процессе группового отбора. По мнению автора, религиозное сознание — «побочный результат чего-то другого»... Группе помогают выживать, во-первых, повышенная склонность к индоктринации или вера как доверие авторитету и опыту взрослых, особенно в детском возрасте, явно направленная на быстрое восприятие знаний от старших^[18] (позднее она же избавляет от нерешительности и излишних колебаний при оперативном выборе решения в экстремальной ситуации); во-вторых, телеологическое (целевое) мышление или «неупорядоченная телеология» (promiscuous teleology), позволяющее делать быстрое предсказание о поведении важных для выживания объектов (например, при встрече с хищником)^[19]; в-третьих, дуализм и мифологизм, проводящий различие между материей и сознанием и, в-четвертых, способность влюбляться, дающая как преимущество продолжительную преданность, необходимую для успешного совместного выращивания потомства. В своих построениях Докинз опирается на работы целого ряда исследователей, таких как Хайнд (Hinde), Шермер (Shermer), Бойер (Boyer), Атран (Atran), Блум (Bloom), Деннет (Dennett), Келеман (Keleman), Фишер (Fisher), Трайверс (Trivers), Тайгер (Tiger), и приходит к выводу о том, что религия является «случайным побочным продуктом — досадным проявлением» комбинации и взаимодействия перечисленных выше полезных в борьбе за существование психологических качеств, подобно тому, как полезная и совершенная система навигации по лунному свету у ночного мотылька приводит его к гибели в пламени свечи. Дальнейшее развитие и распространение религиозных идей в процессе социокультурного прогресса автор объясняет также с позиций слепого отбора, используя созданную им в семидесятых годах теорию мемов (memes) — единиц-репликаторов, подобно конкурирующим генам несущих некий массив закодированной культурной информации, психологически «приятной» для людей, распространяемых от одного человека к другому посредством имитации, научения и т.п. Очевидно, что многие построения Р. Докинза и других этологов^[20], несмотря на остроумие и оригинальность, носят только теоретический характер.

Следует отметить, что есть и сторонники второго направления в «эволюционном религиоведении», рассматривающие склонность человеческого мозга к генерации и восприятию религиозных идей исключительно как полезную адаптацию, развившаяся в ходе эволюции наряду с другими адаптивными свойствами мышления^[21].

В целом же, даже при втором, «лояльном» подходе «эволюционного религиоведения» к исследуемому феномену ситуация складывается так, что вопрос о значении религии для культуры современного человека разрешается исключительно в социально-биологическом толковании религиозной жизни, оставляя за скобками сам феномен переживания богообщения. Может ли подобное осмысление сущности религии вообще способствовать положительному решению вопроса о смысле бытия человека и мира (разумеется, если не признавать данный вопрос самим по себе бессмысленным)? Ответ очевиден.

Однако стоит ли с такой легкостью упрощать ситуацию и делать поспешные далеко идущие выводы?

Как известно, любые исследования часто обуславливаются определенными концептуальными парадигмами, обуславливающими «стиль мышления», в рамках которых и ведется научный поиск. Историческая антропология не является исключением из данного правила. Более того, в 70-х годах ХХ века возникает, например, специальная отрасль исторической науки, получившая название «теоретическая» или «новая» археология, перед которой ставится задача разработки общей методологии, интерпретаций и герменевтики артефактов, а также удовлетворения потребности в более систематических формах антропологических реконструкций. «Ни один объект не может быть описан без хотя бы неявной опоры на существующие знания и без учета задач исследования», — писал один из основоположников теоретической антропологии французский исследователь Жан-Клод Гарден (Jean-Claude Garden)^[22]. При этом уже никем не отрицается тот факт, что сами парадигмы, определяющие круг научных задач, очень сильно зависят не только от интуиции и творческого мышления исследователя, но, в первую очередь, от его философской, мировоззренческой позиции^[23]. Так, в первой четверти ХХ в. (1923 г.) известный английский этнограф и историк религии Дж. Фрезер (Frazer), рассматривая библейское повествование о сотворении человека, оспаривал уникальность и богодухновенность первых глав книги Бытия и всего Священного Писания в целом на основании сходства некоторых их деталей с другими памятниками литературы и мифологии древнего мира^[24]. Между тем, современные христианские исследователи и апологеты в наличии подобного сходства видят одно из важнейших доказательств именно историчности библейских текстов ^[25].

Материалистическо-редукционистское^[26] понимание феномена человека как продукта слепого, спонтанного развития из неживой материи, а затем из животных предков, не только лишает цивилизацию смысла существования, но и ведет к агностицизму, а в конечном итоге — к духовному тупику^[27]. Напротив, в религии, особенно, в христианской, мы встречаемся, по словам протоиерея Г. Флоровского, со всеобъемлющим видением истории, перспективой «развертывающего времени, идущего от известного "начала" к "концу" и управляемого волей Бога»^[28]. В свете такой метафизической перспективы история человечества, генезис цивилизации воспринимается и интерпретируется уже не как хаотическое стечение случайностей или повторение неодушевленной космической схемы, а как осмысленное повествование, возвещающее огромную ценность и достоинство человека как особого творения Бога, усыновленного Им во Иисусе Христе^[29].

Итак, представляется вполне возможной попытка дать иную, альтернативную интерпретацию безусловно интересной фактологии «эволюционного религиоведения» в рамках православной церковной науки, зиждящейся на библейском Откровении и христианской антропологии.

В целом современная модификация натуралистической концепции основывается на двух положениях: психо-биологическом сходстве человека и высших приматов и возможности объяснения отдельных свойств психики (особенно детской), связанных с феноменом религиозности, в рамках адаптационизма.

Подсознательно-инстинктивное, у людей в игровом, брачном, социальном поведении, в символике и искусстве, в том числе в сакральном, в образовании иерархических сообществ и т.п.^[30] можно понимать совершенно в ином ключе. Во-первых, именно по замыслу Творца люди имеют сходную биологическую природу с другими живыми организмами. Человек как венец и конечная цель мироздания (Быт.1:26-28) содержит в себе «дыхание (всех) жизней» (в еврейском подлиннике Быт. 2:7 стоит множественное число: nishmat haimI), которое вдохнул Господь в лицо первозданного Адама, в том смысле, что «человек действительно совокупляет в себе жизнь растений, животных и Ангелов, жизнь временную и вечную, жизнь по образу мира и по образу Божию», — поясняет святитель Филарет (Дроздов)^[31].

Действительно, современная биология определяет любой живой организм как систему, способную к имманентному действию, то есть являющуюся одновременно причиной и целью собственной деятельности^[32]. Это качественный и ни к чему не сводимый скачок по отношению к неорганической природе. В целом, все формы живого можно разделить на несколько уровней. На низшем уровне имманентное действие слагается из трех функций: питания, роста и воспроизводства. Это вегетативная стадия жизни. На следующем уровне к вегетативной жизни добавляется сенсорная деятельность, позволяющая организму более совершенно осуществлять собственную саморегуляцию. И, наконец, на высшей, третьей ступени присутствуют разумное мышление и свобода, относящиеся к категориям уже духовной жизни. Таким образом, можно вполне определенно выявить как внутреннюю иерархичность («многоуровневое единство»)^[33] природы человека, так и «ступенчатое» устроение биосферы и всего космоса, главой и царем которого и был поставлен Богом первозданный Адам. Об этой иерархии за много веков до появления самого термина «сфера жизни» писал святитель Григорий Нисский, сравнивая ее с трихотомией, присутствующей в «микрокосме»-человеке: «Ибо Слово учит нас этим, что в трех различиях усматривается жизненная и душевная сила. Одна сила — только растительная и питательная, подводящая то, что нужно для роста питаемого; она называется природной и усматривается в растениях. Но кроме того есть и другой вид жизни, который включает и первый, но прибавляет к нему управляемость через чувство; он есть в природе бессловесных. Они не только питаются и растут, но имеют и чувственное действие (энергию) и восприятие. А последняя (совершенная) жизнь в теле находится в природе словесной, то есть человеческой: она и питаемая, и чувственная, и причастная слову, и управленная умом. Таким образом, природа как бы из ступенек, то есть из отличительных признаков (идиом) жизни, совершает восхождение от самого малого к совершенному»^[34]. И далее: «Говорили, человек есть микрокосм, но громким этим именем воздавая такую хвалу человеческой природе, не заметили, что почтили человека отличиями (идиомами) мошек и мышей»^[35].Согласно святителю Григорию Паламе, Бог «все видимое и невидимое произвел ради человека... небо и землю, воду, воздух и огонь, а также все, что [заключается] в них, [сиречь] разнообразные виды животных и растений, которые нам невозможно [и] перечислить по порядку... [Бог] произвел ради человека»^[36].

Профессор С.В. Троицкий, размышляя над иногда встречающимися в Священном Писании метафизически-утонченно противоположными значениями библейских слов «плоть» (sarks) и «тело» (soma)^[37], акцентирует внимание на том, что термин «плоть» имеет скорее родовой, субстанциональный характер, а термин «тело» — индивидуальный: человек, созданный в отличие от животных не «по роду» (Быт. 1:21), а «по образу Божию» (Быт. 1:27), является существом индивидуально-личностным. Смысл «плоти» для человечества заключается лишь в образовании предопределенного Богом числа бессмертных личностей, она как имеющая служебное и временное значение должна исчезнуть вместе со своими питательными и родовыми функциями (1 Кор. 6:13), тогда как «тело» каждого преображенного благодатью из людей станет в будущем вечным «храмом Святого Духа» (1 Кор. 6:19), то есть является изначально сакральным. Совершенно обратное соотношение «тела» и «плоти» у животных, созданных для вспомоществования людям, «а потому, строго говоря, животные тела не имеют, а являются лишь плотью»^[38].

Таким образом, каждое животное существо «от амебы до гориллы» отражает в своей биологической природе («плоти») на том или ином уровне аспекты нашего человеческого естества.

Некоторые исследователи сообщают о существовании материальной, нейрофизиологической основы у человеческой духовности на уровне генов. Так при помощи близнецового анализа и других методов было недавно показано, что в значительной мере от генов, а не от воспитания, зависят такие наши качества, как доверчивость и благодарность. А.В. Марков указывает на тенденции к выявлению конкретных областей мозга, отвечающих за те или иные аспекты наших моральных суждений: «В частности, обнаружилось, что у людей с двусторонним повреждением вентромедиальной префронтальной коры исчезает способность испытывать сопереживание и чувство вины, при полном сохранении интеллекта и всех остальных функций мозга. Эти люди на сознательном уровне прекрасно отличают добро от зла, но на практике отсутствие эмоциональной составляющей в механизме формирования моральных суждений приводит к характерным искажениям, отклонениям в работе этого механизма. Такие люди выносят моральные суждения только на основе холодного расчета: какой из двух вариантов в итоге даст максимум пользы и минимум вреда. Здоровые люди учитывают еще и свои эмоции»^[39], молекулярно-генетическая природа которых у человека также вполне определенно выявляется^[40].

При осмыслении указанных открытий важно помнить о понятии «эмерджентность»^[41], а следовательно, о значимости системного подхода в изучении взаимодействия наследственности и среды при формировании даже материальной «структуры» личности. Между тем, отдельные факты науки века ХХI часто рассматриваются в изоляции и истолковываются апологетами атеизма в том же самом редукционистском ключе, как и первые опыты нейрофизиологов в середине позапрошлого столетия^[42]. Астрофизик С. Хоккинг (Hawking), размышляя (совершенно вне богословского контекста) над проблемой соотношения естественной предопределенности и свободы воли пишет: «Нельзя основывать свое поведение на идее, что все предопределено, поскольку никто не знает, что же именно предопределено. Вместо этого нужно принять рабочую теорию, что человек имеет свободную волю и что он в ответе за свои поступки. Эта теория не очень хороша в смысле предсказания человеческого поведения, но мы принимаем ее, так как нет возможности решить уравнения, следующие из фундаментальных законов... Если все предопределено, то что же такое свободная воля и наша ответственность за свои поступки? Но единственный объективный тест, определяющий, имеет ли организм свободную волю, заключается в возможности предсказать поведение этого организма. Чтобы предсказать, как поступит человек, нельзя воспользоваться научными законами по двум причинам: во-первых, мы не умеем решать уравнения для большого числа участвующих в нем частиц; во-вторых, даже если бы умели, сам факт предсказывания внес бы в систему возмущение и мог бы привести к другому результату. А поскольку мы не можем предсказать человеческое поведение, то можем в качестве рабочей теории принять, что человек свободен сам принимать решения относительно своих действий»^[43].

Таким образом, скорее можно говорить о предрасположенности к чему либо (как, например, одаренности), но не жесткой обусловленностью генами или влиянием среды. Известный мыслитель, психолог и богослов, профессор Свято-Сергиевского Богословского института протоиерей В. Зеньковский (1881-1962) говорил о некоторой заданности (но не предопределенности!) личности как темы творческого раскрытия и осуществления данных нам талантов в контексте православного учения о несении жизненного креста (Мф. 16:24): «Вся наша жизнь, при всей ее зависимости от физической, социальной и духовной среды, при всей реальности свободы нашей, неизменно и глубоко связана с центральной темой жизни, с данным нам крестом, от которого нам невозможно уклониться или убежать... Тайна креста в нас есть тайна нашего своеобразия»^[44]. В настоящее время врожденные и наследственные сбои в психике и даже нравственности человека уже находят свое осмысление и на уровне общецерковных документов (см., например,«Основы Социальной Концепции Русской Православной Церкви», Разд. 12).

Природа человека после грехопадения действительно приобрела множество черт «бессловесных», став во многом подвластной «стихиям мира сего» (Кол. 2:8). Это «вторичное» сходство человека с животными, в том числе и в поведенческом аспекте, глубоко объясняет «богословие кожаных риз» — целый корпус святоотеческих толкований на Быт. 3:21 («И сделал Господь Бог Адаму и жене его одежды кожаные, и одел их»)^[45]. Не отрицая буквального смысла этого стиха, отцы вместе с тем указывали на глубокое символическое и онтологическое значениеданного места: облачаясь после преступления божественной заповеди в кожаные ризы, изгнанный из Рая человек принимает на себя «скотское естество», его тело становится таким же смертным и тленным, как и у других живых существ, населяющих землю.

Приступим к рассмотрению второго тезиса: возможности объяснения отдельных свойств психики, связанных с феноменом религиозности, трактуемых в рамках «пользы для выживания» или адаптационизма.

Во-первых, сами по себе «побочные» преимущества социально-биологического характера, которые дает религиозность (упорядоченность и сплоченность социума, здоровый консерватизм, психологический комфорт и т.п.), прекрасно могут быть объяснены в рамках христианской телеологии — вероучительного положения о сверхразумности и всемогуществе Творца-Промыслителя. Во-вторых, некоторые современные апологеты придерживаются концепции телеологизма, принимая ее несколько в ином ключе: как реализацию во времени Божественного замысла о человеке в контексте эволюционной парадигмы — восхождения твари ко Творцу путем постепенного и направленного развития, вершиной которого является человек с его религиозным сознанием^[46]. Безусловно, данная позиция может вызывать дискуссии^[47], однако это уже вопросы чисто богословского характера.

Особый интерес представляет интерпретация таких особых свойств детской психики, как телеологическое (целевое) мышление, дуализм и мифологизм. Разумеется, мы не собираемся отрицать возможное объяснение указанных аспектов с точки зрения их полезных адаптивных свойств. Вместе с тем, позволим себе привести гораздо более глубокие размышления об этих свойствах психологии ребенка уже цитированного выше протоиерея В. Зеньковского. Констатируя несомненный факт постоянного созидания детским воображением фантастических образов, отец Василий замечает, что «образы не есть цель той работы, которую мы называем фантазией, а только средство»^[48]. Приписывая неподвижным и мертвым предметам те же чувства, те же стремления, какие он находит в себе, ребенок инстинктивно ищет своей мыслью «центр и средоточие мира, Хозяина и Господина — Отца и Вседержителя... Примитивная детская мифология открывает детское сердце для восприятия Божества... Развитие и расширение мифологического понимания природы... нарастают в сознании ребенка раньше, чем детский ум овладеет идеей Бога, как Творца и Вседержителя: непосредственное чувство с такой силой наполняет детскую душу сознанием "смысла" в бытии — этой основной интуицией религиозной, интуицией простейшего аспекта Божества, что оформление идеи Вседержителя в детском уме лишь заканчивает процесс, шедший в душе»^[49]. Таким образом, оказывается оправданным взгляд на телеологизм и мифологизм детского мышления как на априорную интуицию реального бытия Бога, Его попечения о мире, а не как на предпосылку формирования обманчивой ложной иллюзии. Точно также и для первобытного художника ощущение присутствия духовного в природе «является непосредственной интуицией, живым убедительным восприятием»^[50]. Примечательно, что в свое время отец П. Флоренский, доказывая, что обратная перспектива и символизм иконографии в изображении мира не есть свидетельство примитивности мышления, культуры и искусства, а особый зрелый, цельный, самостоятельный и своеобразный охват бытия, проводил параллели именно с особенностями мировосприятия ребенка. «Детское мышление — это не слабое мышление, а особый тип мышления, и притом могущий иметь какие угодно степени совершенства, включительно до гениальности, и даже преимущественно сродный гениальности»^[51], — писал отец Павел, подразумевая то, что протоиерей В. Зеньковский назовет интуитивным влечением к смысловой сфере, касанием сферы смыслов^[52]. Иначе говоря, нравственно еще чистый ребенок неосознанно осуществляет рефлексию космоса не логическим разумом, но духовно, на уровне нетварных логосов, «общих сущностей сущего»^[53]. Это один из тех аспектов детства, на которые указывает Сам Спаситель, говоря «если не обратитесь и не будете как дети, не войдете в Царство Небесное» (Мф. 18:3). Стоит добавить, что попытки «обретения» в естествознании ХХ — ХХI вв. после эпохи редукционизма «философии природы», «целостности видения бытия», а иногда и Замысла (о которых всегда говорили философы и богословы)^[54] является косвенным подтверждением гениальности интуиций детского мировосприятия.

Таким образом, мы видим, что трактовка религиозности в рамках «эволюционного религиоведения» лежит как бы в плоскости: фундаментальный, древнейший и сложнейший феномен человеческой культуры оказывается редуцированным до элементарных биологических функций размножения, борьбы за существование, естественного отбора, адаптации, генетического дрейфа, экспрессии генов и т.п.

Между тем, осмысление той же фактологии в рамках христианского богословия, открывает выход в третье, мировоззренческое «измерение», открывающее перспективу, в очевидный, опытно постигаемый смысл бытия человека в мире, в отличие от атеистического объяснения феномена религиозности на уровне «иллюзии», «вируса мозга» или «сбоя навигационной системы мотылька, летящего в пламя свечи». Кроме того, более отчетливым и ясным становится библейское понимание феномена человека как нерасторжимого, тесного, взаимосвязанного психосоматического единства духа, души и тела. Православное богословие, утверждая взгляд на религию как на коренную непроизводную и неустранимую функцию нашего духа^[55], на рубеже ХХ-ХХI веков готово вести дальнейший диалог с естествознанием, не отрицая его, но наполняя особым смыслом, помогая «в музыке природы расслышать небесные звуки»^[56].

• Зеньковский В., прот. Психология детства. Екатеринбург, 1995, с. 201. Осипов А.И. Путь разума в поисках истины. — СПб., 2007, с. 19-24. Лосев А.Ф. Диалектика мифа. — Электронный ресурс: http://www.psylib.ukrweb.net/books/losew03/txt08.htm
• Вопреки широко распространенному мнению, термин «эволюция» этимологически не подразумевает идею спонтанного развития (лат. evolutio — «развертывание» свитка или «раскрытие» книги, т. е. того, что уже существует, - см.: Дворецкий И. Х. Латинско-русский словарь. - М., 1976, с. 383.).
• См. например: Велльгаузен Ю. Введение в историю Израиля. - СПб, 1909.
• Осипов А.И. Путь разума в поисках истины. - СПб., 2007, с. 37-54.
• Флоренский П., свящ. Записка о христианстве и культуре.// Сочинения. Т. 2. - М., 1996, с. 549. Такое понимание термина «культура» нашло отражение и в «Основах Социальной Концепции Русской Православной Церкви» (Разд. 14.2). Латинское слово «cultura» буквально переводится как «возделывание земли, воспитание, образование, развитие, поклонение, почитание, культ». / Дворецкий И.Х. Латинско-русский словарь. - М., 1976, с. 276.
• Зубов А.Б. История религий. Кн. I. - М., 1997, с. 94. «Сапиентация - процесс возникновения современного вида человека Homo sapiens sapiens. Сопровождался как биологическими изменениями..., так и социокультурными новациями - возникновением искусства, символического поведения, техническим пргрессом, развитием языков». / Богатенков Д.В., Дробышевский С.В.. Антропология. - Электронный ресурс: http://www.ido.rudn.ru/psychology/anthropology/4.html
• Там же, с. 102-104, 122. Отсюда А.Б. Зубов выводит и появление древнейшего культа жертвенного животного - барана, - там же, с. 122. Вообще же, Единый Бог мог изображаться под видом приносимых Ему в жертву животных: диких мамонта, медведя или частично одомашненных копытных, / там же, с. 53-69.
• Там же, с. 131.
• Подробнее см.: Осипов А.И. Путь разума в поисках истины. - СПб., 2007, с. 46-53. Мумриков О., свящ. Проблема определения «критериев человечности» в современной антропологии и археологии // Доклад на семинаре «Наука и вера» (ПСТГУ) 03. 10. 2007. - Электронный ресурс: http://pstgu.ru/scientific/seminars/science_faith/archives/ «Homo в переводе с латыни означает «человек», но из этого широко известного факта не следует делать вывод, что человек и Homo - одно и то же. «Человек», «люди» - это понятия совсем другого смыслового ряда, нежели понятия «гоминиды» или «члены рода Homo». Они подразумевают совершенно разные классификации живых существ, и поэтому не следует воспринимать их как синонимы. В первом случае мы имеем дело с философской классификацией, а во втором - с биологической», - замечает антрополог Л.Б. Вишняцкий. / Вишняцкий Л.Б. История одной случайности или происхождение человека. - Фрязино, 2005, с. 33.
• Человек, как особый духовный мир, состоящий из естественных, нравственных и богословских созерцаний, отражающий в себе, как образ Предвечного Ипостасного Логоса, всю полноту Божества. Именно в этом высоком смысле святые отцы называли человека «словесным животным», «логосным» (logikos) существом в отличие от всех остальных «бессловесных тварей», населяющих землю.
• Понятие «символ» здесь должно пониматься не в смысле «знак», а как невидимое, прикровенное и в то же время объективное сообщение с духовной реальностью. Тогда и греческий перевод этого слова становится понятен: sumballo- «соединяю», «держу вместе». / Шмеман А., прот. Евхаристия: Таинство Царства. - М., 1992, с. 40. Символическая деятельность соединяет, «держит вместе» конкретную человеческую личность и Предвечный Божественный Логос.
• Социобиология - междисциплинарная наука, сформировавшаяся на стыке нескольких дисциплин: теории эволюции, генетики, зоологии, археологии, этологии, экологии, психологии, социологии. Социобиология пытается объяснять поведение живых существ (в первую очередь человека в контексте социума) с редукционистских позиций набором определенных преимуществ, выработавшихся в ходе исторического эволюционного развития. Основоположник - американский энтомолог, мирмеколог (специалист, изучающий муравьев), проф. Гарвардского университета Э. Уилсон (Wilson), в 1975 г. опубликовавший книгу «Социобиология: новый синтез», а в 1979 - «О природе людей». (Sociobiology: The New Synthesis 1975, Harvard University Press, 1975; On Human Nature , Harvard University Press, 1979).
• Марков А.В. Происхождение и эволюция человека. Обзор достижений палеоантропологии, сравнительной генетики и эволюционной психологии. Доклад, прочтенный в Институте Биологии Развития РАН 19 марта 2009 г. - Электронный ресурс: http://macroevolution.narod.ru/markov_anthropogenes.htm
• Там же.
• См., например, обзоры: Человек не был создан по образу Божию. - Электронный ресурс: http://elementy.ru/news/430541; Религия: полезная адаптация, побочный продукт эволюции или «вирус мозга»? - Электронный ресурс: http://elementy.ru/news/430894
• Докинз Р. Бог как иллюзия. Пер. с англ. Н. Смелковой. - М., 2008, с. 230-330.
• Там же, с. 237-245.
• «Сознание малыша настроено на то, чтобы извлекать общую информацию об устройстве мира не столько из наблюдений за этим миром, сколько из общения со взрослыми. Дети постоянно ждут от взрослых, что те поделятся с ними своей мудростью. Когда взрослый передает ребенку какую-то информацию, ребенок пытается найти в ней некий общий смысл, объяснение правил, порядков и законов окружающего мира. Дети склонны обобщать информацию, но не любую, а прежде всего ту, которая получена от взрослого человека при прямом контакте с ним. Адаптивная роль такой особенности детской психики совершенно очевидна. Но при этом оказывается, что дети с большей готовностью верят тому, что сообщают им взрослые, чем своим собственным глазам. Совершенно ясно, что неизбежным побочным продуктом этого становится склонность к индоктринации. Фактически, дети готовы безоговорочно принять любую информацию об устройстве мира, которую им передают взрослые. То есть возникает идеальная питательная среда для появления и распространения всевозможных эгоистических фрагментов информации, своего рода «информационных вирусов», в том числе нелепых суеверий, бессмысленных ритуалов и так далее». / Марков А.В. Происхождение и эволюция человека. Обзор достижений палеоантропологии, сравнительной генетики и эволюционной психологии. Доклад, прочтенный в Институте Биологии Развития РАН 19 марта 2009 г. - Электронный ресурс: http://macroevolution.narod.ru/markov_anthropogenes.htm
• «Мы просто-напросто запрограммированы приписывать намерения объектам, от чьего поведения зависит наше существование... мы находим экспериментальное подтверждение повышенной предрасположенности детей размышлять на целевом уровне. Когда малыши видят, что один объект движется за следом другим (например, на экране компьютера), они заключают, что перед ними намеренное преследование одним целеустремленным агентом другого, и изумляются, обнаружив, что мнимый преследователь вдруг сворачивает в сторону, отказавшись от погони. Проектный и целевой уровни - это полезные механизмы сознания, позволяющие ускорить предсказание поведения важных для выживания объектов, таких как хищники или потенциальные партнеры. Но, подобно другим полезным приспособлениям, эти механизмы могут дать осечку. Дети и примитивные народы приписывают целенаправленное поведение погоде, волнам, течению, падающим камням». / Докинз Р. Бог как иллюзия. Пер. с англ. Н. Смелковой. - М., 2008, с. 262-263.
• См., например: Дольник В.Р. Вышли мы все из природы. - М, 1996.
• Там же.
• Гарден Жан-Клод. Теоретическая археология. М., 1983, с.62, 246-252.
• Шер Я. И. Вступительная статья//Теоретическая археология. М., 1983, с. 18.
• Фрезер Д.Д. Фольклор в Ветхом Завете. - М., 1985, с. 11-63.
• Василиадис Н. Библия и археология. - Сергиев Посад, 2003, с. 9-12.
• Редукционизм в науке - постоянное механическое сведение любого целого лишь к простой сумме его частей, противоположный мировоззренческий и методологический подход носит название холистического или целостного.
• См., например: «В антропогенезе <...> предопределена была лишь общая тенденция, но не конкретные формы ее реализации, не итоговый результат. Все виды гоминид, которые порождала эволюция, могут в этом смысле рассматриваться как случайность <...>. Люди современного типа - одна из таких форм». / Вишняцкий Л.Б. История одной случайности или происхождение человека. - Фрязино, 2005, с. 182.
• Флоровский Г., прот. Затруднения историка-христианина//Вера и культура: избранные труды по богословию и философии. СПб., 2002, с. 696.
• Там же, с. 701-702.
• См., например: Лоренц К. Агрессия. - М., 1994. Дольник В.Р. Вышли мы все из природы. - М, 1996. Докинз Р. Эгоистичный ген. М.: Мир, 1993.
• Филарет (Дроздов), святитель. Толкование на книгу Бытия. - М., 2004, с. 69.
• Сгречча Э., Тамбоне В. Биоэтика. М., 2001, с. 77-78.
• Барбур И. Религия и наука: история и современность. - М., 2001, с. 336.
• Григорий Нисский, святитель. Об устроении человека (Гл. 8). - СПб, 1995, с. 22-25.
• Там же, Гл. 16 , с. 50.
• PG. 151. 449C. - Цит. по: Макаров Д.И. Антропология и космология св. Григория Паламы (на примере гомилий). - СПб., 2003, с. 188. См. так же у епископа Немесия Эмесского (IV-Vвв.) в его трактате «О природе человека» (Глава I). - Немесий Эмесский, епископ. О природе человека/Перевод с греческого Ф.С. Владимирского. - М., 1996, с. 30-35.
• Эти термины часто синонимичны и взаимозаменяемы в Священном Писании, как это и видно даже из вышеприведенных святоотеческих цитат.
• Троицкий С. В., проф. Христианская философия брака. - Клин: Фонд «Христианская жизнь», 2001, с. 98-103.
• Марков А.В. Происхождение и эволюция человека. Обзор достижений палеоантропологии, сравнительной генетики и эволюционной психологии. Доклад, прочтенный в Институте Биологии Развития РАН 19 марта 2009 г. - Электронный ресурс: http://macroevolution.narod.ru/markov_anthropogenes.htm См. также: Обзор: Выявлен отдел мозга, отвечающий за эмоциональную составляющую морально-этических оценок. - Электронный ресурс: http://elementy.ru/news/430487
• Соболев А.С. Вызовы молекулярной медицины. - Электронный ресурс: http://www.taday.ru/text/151021.html
• Сложные системы обладают эмерджентными свойствами (от англ. emergent - «внезапно возникающий»), несводимыми к простой сумме свойств ее элементов.
• Так, в духе крайнего редукционизма в работах известного физиолога И.М. Сеченова (1829-1905) психология сводилась к нейрофизиологии. В своём классическом труде «Рефлексы головного мозга» (1863) он обосновывал рефлекторную природу сознательной и бессознательной деятельности и доказывал, что в основе всех психических явлений лежат исключительно физиологические процессы. Именно в этом состоит суть конфликта ученого с иерархами Русской Православной Церкви и духовной цензурой. Уже в первой половине ХХ в. при рассмотрении деятельности головного мозга даже на исключительно физиологическом уровне выявилась необходимость целостного, холистического подхода. «Старая физиология разложила центральную нервную систему на множество отдельных рефлекторных дуг и изучала каждую из них в отдельности... Из механического представления о рефлексе не построить координированного целого нервной системы: координацию не удается понять как вторичный продукт механической работы; фактически, координация дана уже в самом элементарном из рефлексов... Было бы крайне неправильно из выделенной части пытаться строить целое. Напротив, частность приобретает смысл лишь постольку, поскольку мы откроем ее роль... в целом, которая координирует ее с подобными же другими частями», - писал известный отечественный физиолог, создатель учения о доминанте А. А. Ухтомский (1875-1942). / Ухтомский А.А. Доминанта. Цит. по: Поршнев Б.Ф. О начале человеческой истории. М., 2006, с. 217.
• Хокинг С. Все ли предопределено? Лекция прочитанная на семинаре клуба «Сигма» в Кембриджском ун-те в апреле 1990 // Черные дыры и молодые вселенные. - СПб., 2006. C. 139-152.
• Зеньковский В.В., прот. Проблемы воспитания в свете христианской антропологии. - Клин, 2002. - с. 82-84.
• Толковательная традиция еще со времен Филона Александрийского рассматривала Быт. 3:21 параллельно с несколькими местами из книги Левит (Лев 1:6; Лев. 4:10-11; Лев. 7:8; Лев. 8:16-17; Лев. 9:10-11; Лев. 16:27), в которых содержатся установления, касающиеся существенных деталей жертвоприношений, раскрывая при этом глубокую их богословскую символику. Более того, эти установления, письменно зафиксированные пророком Моисеем, в дохристианской и христианской толковательной традиции напрямую возводятся к праисторическим временам Адама, Каина, Авеля и Сифа. Так, Филон, поясняя, почему по закону кожа жертвенного животного принадлежит священникам, пишет («О жертвоприношениях Авеля и Каина», 139): «закон о жертвах и всесожжениях таков: кожа и испражнения как знаки телесной слабости, но не порочности, остаются смертному, прочее же, являющее душу безупречной в каждой части ее, целиком сжигается для Бога». / Филон Александрийский. О рождении Авеля и о том, как приносили жертвы Богу он и брат его Каин//Толкования Ветхого Завета.- М., 2000, с. 188. Ориген в «Гомилиях на книгу Левит» напрямую обращется к Быт. 3:21: «Эти одежды были сделаны из шкур животных, ибо только такие одежды и надлежало носить грешнику - одежды кожаные, в знак смертности, которую стяжал он из-за греха, и тленности, которой стал подвержен из-за разложения тела». / Цит. по: Библейские комментарии отцов Церкви и других авторов I-VIII веков. Ветхий Завет. Том I: Книга Бытия 1-11./ Пер. с англ., греч., лат., сир. Под ред. Э. Лаута и М. Конти / Русское издание под ред. К.К. Гаврилкина. - Тверь, 2004, с. 119. В дальнейшей христианской традиции, свободной от крайностей и заблуждений Оригена, символическое понимание термина «кожаные ризы» становится очень распространенным. См., например: Григорий Чудотворец, святитель и Мефодий, епископ и мученик. Творения. Репр. - М., 1996, с. 216, 218; Григорий Богослов, святитель. Слово 7. О душе//Собрание творений. Т. II. Свято-Троицая Сергиева лавра, 1994, с. 34; Григорий Богослов, святитель. Слово 38, На богоявление или на рождество Спасителя//Собрание творений. Т. I. Свято-Троицая Сергиева лавра, 1994, с. 528; Иоанн Златоуст, святитель. Беседы на книгу Бытия//Полное собрание творений в русском переводе. Т. IV. Кн. I. - СПб., 1898, с. 157; Григорий Нисский, святитель. Большое огласительное слово// Творения. Часть IV. - М., 1862, с. 29-31; Григорий Нисский, святитель. О душе и воскресении//Творения. Часть IV. - М., 1862, с. 315-316; Августин Иппонский («О Троице», 12, п. 11). Библейские комментарии отцов Церкви и других авторов I-VIII веков. Ветхий Завет. Том I: Книга Бытия 1-11./ Пер. с англ., греч., лат., сир. Под ред. Э. Лаута и М. Конти / Русское издание под ред. К. К. Гаврилкина. - Тверь, 2004, с. 119; Григорий Нисский, святитель. О жизни Моисея законодателя// Творения. Часть I. - М., 1861, с. 265; Ефрем Сирин, преподобный. Толкование на книгу Бытия//Творения. Т. 6. - М.: Отчий дом, 1995, с. 249; Иоанн Дамаскин, преп. Точное изложение православной веры. - М., 1998, с. 191; Григорий Синаит, преподобный. Главы о заповедях и догматах, угрозах и обетованиях, - еще же - о помыслах, страстях и добродетелях, - и еще - о безмолвии и молитве//Добротолюбие в русском переводе, дополненное. - Т. 5. - Репр. - Джорданвилль, 1966, с. 131, 140; Игнатий (Брянчанинов), святитель. Слово о чувственном и о духовном видении духов//Слово о смерти. - Минск, 2004, с. 9; Игнатий (Брянчанинов), святитель. Слово о человеке. СПб., 1995, с. 29; Филарет (Дроздов), святитель. Толкование на книгу Бытия. - М.: Русскiй Хронографъ, 2004, с. 114-116. Традиционное истолкование «кожаных риз» как приобщения человеческого естества к законам существования скотской природы вошло также в каноническое Церковное право (объяснение Зонарой и Вальсамоном 109-го правила Карфагенского Собора): «Хотя и тогда человек имел плоть, но не такую, какую имеет ныне; об этом так говорит Григорий Богослов: в кожаные ризы облекает, может быть, в грубейшую плоть, смертную и противообразную (ее прежнему состоянию); так как до преступления плоть у Адама была и не грубая и не смертная по естеству». / Правила Святых Поместных Соборов: с толкованиями. - Ч.2 - Репр. - Тутаев, 2001, с. 703. Аналогичное осмысление Быт. 3:21 встречается и в церковной богослужебной гимнографии.
• Тейяр де Шарден П. Христос эволюции, или логическое развитие понятия искупления//Феномен человека: Сб. очерков и эссе. - М.: АСТ, 2002, с. 499, 505-509; Гальбиати Э., Пьяцца А. Трудные страницы Библии: Ветхий Завет. - Милан-Москва: Христианская Россия, 1992, с. 87-119. Барбур И. Религия и наука: история и современность. - М.: Библейско-Богословский институт св. ап. Андрея, 2001, с. 311-314; Пикок А. Богословие в век науки: Модели бытия и становления в богословии и науке/Пер. с англ. (Серия «Богословие и наука»). - М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2004, с. 254-256, 264-265, 289; Полкинхорн Дж. Вера глазами физика: богословские заметки мыслителя «снизу-вверх». - М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2001, с. 23; Мень А., прот. История религии: в поисках пути, истины и жизни. Кн. I. - М.: Издательский дом «Форум» - «Инфра-М», 1997, с. 16-17. Мерперт Н.Я. Очерки археологии библейских стран. - М.: Библейский институт св. ап. Андрея, 2000, с. 8-11. Муравник Г.Л. «Ибо прах ты и в прах возвратишься»//Х международные Рождественские образовательные чтения. Христианство и наука. Сборник докладов. - М.: Отдел религиозного образования и катехизации Московского Патриархата, 2003. - С. 357-379. Муравник Г.Л. Парадокс человека: новый взгляд на старую проблему//Рождественские чтения-2001. Христианство и наука. Сборник докладов. - М.: Отдел религиозного образования и катехизации Московского Патриархата, 2001. - С. 322-350. Интересно, что некоторые сторонники «эволюционного религиоведения» среди этологов и антропологов в той или иной степени допускают подобный компромисс. Например, доктор биологических наук А.В. Марков (Палеонтологический институт им. А.А. Борисяка РАН, Москва), выступая 13 мая 2009 г. в ПСТГУ на семинаре «Наука и вера» с докладом «Происхождение и эволюция человека. Обзор достижений палеоантропологии, сравнительной генетики и эволюционной психологии», во время обсуждения аспектов «эволюционного религиоведения», заметил, что «эволюционно - это не значит ложно, так как способность к научному мышлению тоже произошла эволюционным путем». Доктор биологических наук В.Р. Дольник (СПбГУ) пишет: «Познакомившись с фактами, добытыми этологией, теолог может признать их ценными для себя: ведь получается, что зачатки религиозных чувств сидят у нас в генетических программах. А их, с его точки зрения, создал Творец. А то, что они есть и у животных, смутит далеко не всякого теолога: ведь многие религии считают, что и животные наделены душой». - Дольник В.Р. Кто сотворил Творца? - Электронный ресурс: http://macroevolution.narod.ru/dolnik04.htm.
• Мумриков О., свящ. Библейско-святоотеческое учение об образе и подобии Божием в человеке и эволюционная концепция антропогенеза: проблематика соотнесения // Доклад на XVII Международных образовательных Рождественских Чтениях - 2009. Секция «Наука в свете православного миропонимания», 16 февраля 2009 г. - Электронный ресурс: http://www.bogoslov.ru/text/389980.html
• Зеньковский В., прот. Психология детства. Екатеринбург, 1995, с. 211-212.
• Там же, с. 202-203.
• Там же, с. 194-195. Зеньковский В.В., прот. Проблемы воспитания в свете христианской антропологии. - Клин, 2002. - с. 168-171.
• Флоренский П., свящ. У водоразделов мысли. Обратная перспектива// Сочинения. Т. 3 (I). - М.: Мысль, 1999, С. 62-63.
• Зеньковский В.В., прот. Проблемы воспитания в свете христианской антропологии. - Клин, 2002. - с. 168-169.
• Максим Исповедник, преподобный. Творения. Кн. II. Вопросоответы к Фалласию. Часть I. Вопросы I-LV. Пер. с др.-греч. и комм. С. Л. Епифановича и А. И. Сидорова. - М., 1993, с. 30.
• См., например: Кирьянов Д., свящ. Философия природы и квантовая физика. - Электронный ресурс [Режим доступа]: http://www.bogoslov.ru/text/253859.html
• Зеньковский В., прот. Психология детства. Екатеринбург, 1995, с. 202.
• Зеньковский В.В., прот. Проблемы воспитания в свете христианской антропологии. - Клин, 2002. - с. 228.