Чтобы правильно задать вопрос,

нужно знать бóльшую часть ответа.

(Р. Шекли)

Введение

Иное – святая и непорочная православная вера, имеющая в своей основе богооткровенную истину и переданная нам от Господа через Апостолов и святых Отцов, и иное – попытки последних, а также и прочих христианских богословов, систематически изложить истины христианской веры, используя философские понятия и научные представления своего времени. Применяемые в богословии философские термины и онтологические[1] парадигмы[2] (или их фрагменты) – это лишь средства, призванные, с одной стороны, облегчить человеческому разуму принятие богооткровенных тайн, а с другой – уберечь от неверного понимания и впадения в заблуждение или ересь. При этом очень важно, чтобы эти средства не давали, так сказать, отрицательных побочных эффектов. А для этого они должны быть по возможности совершенными; в противном случае, в чём-то внося ясность и содействуя устранению одних недоумений, они будут порождать другие. Поэтому следует прилагать максимум усилий для того, чтобы сопутствующий вере философский пласт не содержал не только ошибок, но и существенных пробелов и иных подводных камней. Спокойное, свободное от предвзятости и пристрастности выявление слабых мест и их взвешенное, тщательно продуманное устранение способно, с одной стороны, сделать наше богословие более гармоничным и совершенным, а с другой, помочь найти взаимопонимание с нашими оппонентами.

Внимательное рассмотрение философской составляющей халкидонского богословия показывает, что, к сожалению, традиционно применяемая в нём онтологическая парадигма умеренного реализма имеет существенный пробел. Выражается он кратким понятием «принцип индивидуации»[3]. Проблема в следующем. Поскольку в соответствии с указанной парадигмой сущность (природа) во всех представителях одного вида является общей и единственной, то по логике вещей необходимо назвать причину возникновения и самостоятельного существования множества ипостасей этого вида, т.е. основу (принцип)  единичности, обособленности каждой из них. Что же является этой причиной: материя, разделённость в пространстве и времени, акциденции, всё это в совокупности, или нечто принципиально иное? Сторонники умеренного реализма пока так и не пришли на этот счёт к единому мнению. И это, пожалуй, не случайно. При внимательном рассмотрении первых четырёх из перечисленных пяти вариантов выявляется их несостоятельность, которая становится очевидной на фоне православной христологии (об этом см. ниже). А последний до настоящего времени находится, можно сказать, в зачаточном состоянии. Хотя несколько богословов, прежде всего преп. Максим Исповедник, а также Дунс Скот, и двигались в этом направлении, однако не довели дело до разработанной теории.

Между тем, именно принцип индивидуации является ключом к ответу на целый ряд проблемных вопросов, в частности тех, достижение ясности в которых может сделать богословский диалог с нехалкидонитами более продуктивным[4] на его нынешнем этапе. Поэтому есть все основания уделить этому принципу должное внимание.

В настоящей статье автор постарался доказать наличие упомянутого пробела, показать, что он является причиной неясности в нескольких важных вопросах халкидонской христологии, а также вкратце перечислить те предпосылки в философии и богословии, которые внушают надежду на его устранение.

1.   Умеренный реализм и его пробел

Философски осмысленное исповедание двух природ во Христе предполагает согласие с концепцией общей природы[5]. Эта концепция, в свою очередь, напрямую связана с онтологической парадигмой умеренного реализма[6], в соответствии с которой общая сущность (природа) реально существует только в вещах данного вида, причём в каждой из них присутствует целиком, а не своей частью[7]. С некоторых пор фактически именно указанная парадигма применяется в православном богословии (и в триадологии, и в антропологии, соответственно, и в христологии). Она имеет целый ряд достоинств; но при всём том содержит определённый пробел. Нет достаточной ясности, в каком соотношении друг к другу находятся общая сущность (природа) и единичная ипостась. Хотя говорится, что общая сущность существует в ипостаси, но что означает «в ипостаси»? Пребывает ли сущность как бы внутри ипостаси, а последняя как бы извне объемлет её? Но тогда их можно было бы как минимум в умозрении полностью отделить друг от друга, как сосуд от содержимого; а подобный подход создаёт непреодолимые трудности при его применении в христианском богословии (об этом см. ниже). Тогда, вероятно, общая сущность входит непосредственно в состав ипостаси в качестве её «части» или составного «элемента»[8]? В таком случае, каков исчерпывающий перечень тех «элементов», которые в совокупности образуют ипостась? И, самый главный вопрос: если сущность является общей, то благодаря чему всякая ипостась является единичной и обладает самостоятельным бытием?

Чтобы яснее представить указанную проблему, используем следующую аналогию (она пригодится нам ещё не раз). Уподобим ипостаси одного вида множеству единичных сосудов, например, кувшинов, в которых находится одна и та же субстанция, например, вода[9] (понимаемая не как совокупность молекул, а как единая стихия), являющаяся образом общей природы, познаваемой в ипостасях. Итак, если образом ипостаси в целом является кувшин с водой, а вода, умозрительно рассматриваемая в отдельности, является образом общей природы вида, то образом какой части ипостаси, или какого её элемента, или какой иной реалии является рассматриваемый отдельно пустой кувшин?..

Проблема становится ещё более очевидной, если рассматривать дело в динамике. Поскольку в соответствии с умеренным реализмом во всех людях познаётся одна и та же общая человеческая природа, следовательно, она существует со времени сотворения Адама, и с тех пор никакие новые природы при рождении людей не появляются. Тогда каков способ возникновения новых ипостасей? Возможных вариантов два: актуализацияобщей природы или её индивидуация. Первая была бы возможна, если бы природа и ипостась различались по своему онтологическому статусу, как абстракция (либо потенция) и акт. Но в этом случае общая природа будет лишь потенцией, а актуальным бытием будут обладать только единичные (либо частные) природы; и возникновение всякой ипостаси будет равнозначно появлению ещё одной такой природы[10]. В подобной парадигме множественность ипостасей явно превалирует над единством, и их единосущие фактически исчерпывается причастностью одному и тому же Божьему замыслу. Описанный подход гораздо ближе к номинализму (конкретнее – концептуализму), нежели к умеренному реализму, и едва ли может устроить халкидонитов, так как для них тезис о реальном (т.е. актуальном) существовании общей человеческой природы, обеспечивающей реальное единосущие всех людей, является принципиально важным.

Тогда остаётся индивидуация. Чтобы она имела место, необходимо «нечто», что очерчивало, охватывало бы общую сущность, становясь для неё своего рода «вместилищем», и, тем самым, приводя к появлению новой ипостаси. Причём здесь есть немаловажный момент: это «нечто», будучи причиной индивидуации, соответственно – одной из причин возникновения и существования ипостаси, должно если не хронологически, то, по крайней мере, логически предшествовать своему следствию, т.е. ипостаси, подобно тому, как вода и пустой кувшин логически предшествуют образованному из них целому – кувшину с водой.

Чтобы в рамках дальнейших поисков уберечь себя от движения в неверном направлении и всякого рода самообмана, постараемся с самого начала ответить на вопрос: что не является принципом индивидуации? Поскольку различными мыслителями в качестве такового рассматривались материя, акциденции, пространство и время (т.е. разделённость людей в пространстве и времени), кратко покажем, что ни то, ни другое, ни третье, ни их совокупность не может быть тем, что «очерчивает» общую природу и приводит к образованию ипостаси.

Если бы причиной индивидуации была материя, то душа, разлучаясь с телом, переставала бы быть индивидуальной; однако этого не происходит. Конечно, можно согласиться с тем, что и после смерти человека между его душой и телом сохраняется некая связь. Но крайне странно полагать, что души индивидуальны и личностны не сами по себе, а по причине их столь слабой связи с телами; особенно с учётом того, что тела большинства почивших людей давно превратились в прах.

Акциденции также не могут быть этой причиной, потому что их совокупность у индивида непрерывно меняется, а его самоидентичность всегда остаётся неизменной. Акциденции служат, так сказать, принципом идентификации, и позволяют познающему субъекту осуществлять дистинкцию[11], т.е. различать одного индивида от других и тем самым идентифицировать его. Но их онтологический статус слишком низкий для того, чтобы служить принципом индивидуации. Ведь последний является причиной ипостасности, монадности, и служит одним из онтологических оснований индивида. Если аналогией принципа индивидуации является кувшин, то аналогией принципа идентификации может служить то, посредством чего этот кувшин узнаваем, различаем от других, например, нанесённый на него рисунок.Очевидно, что не он делает кувшин с водой монадой[12]; и если он или его часть сотрётся, кувшин не перестанет быть таковой.

Что же касается пространства и времени, то они, несомненно, разделяют материальные объекты (тела). Но являются ли они основными принципами разделения бестелесных душ[13], предназначенных для существования в вечности (т.е. вне времени)? Едва ли.

И, самое главное, несостоятельность перечисленных вариантов является совершенно очевидной на фоне православной христологии: Христос обладает материальным телом и полноценным набором человеческих акциденций, Он жил в определённое время в определённом месте, но при этом Его человечество не было и не является ипостасью[14]. Следовательно, ни одна из рассматриваемых реалий не служит принципом индивидуации.

Впрочем, этого можно было бы ожидать. Обратим внимание на то, что конкретный человек, к примеру, Пётр, неизменно является, во-первых, человеком, во-вторых – именно Петром (отметим – совершенно независимо от любых изменений в нём и вокруг него). Первое имеет место не беспричинно, а вследствие причастности известной неизменной причине – общей человеческой природе. Всякое неизменное следствие предполагает существование некоей неизменной причины. Согласимся, было бы крайне странно, если бы причина различным образом изменялась, а следствие при этом оставалось совершенно неизменным. И поскольку Пётр неизменно является Петром, а всё, кроме Бога, является следствием чего-то и имеет свою причину, значит и здесь есть некая совершенно неизменная причина, которая неизменно определяет (задаёт, конституирует) Петра как Петра. Нетрудно убедиться, что на роль таковой плохо подходят акциденции, материя, пространство и время. Они скорее нужны для того, чтобы мы могли Петра различать и узнавать.

Итак, искать интересующую нас причину нужно в другом месте. Что же ею является?.. Умеренный реализм не даёт ясного и достаточно убедительного ответа на этот вопрос.

При использовании соответствующей онтологической парадигмы в халкидонском богословии этот пробел никуда не исчезает, и, в результате, уже здесь становится причиной ряда неясностей в нескольких ключевых вопросах.

Почему он не был устранён за полтора тысячелетия, прошедшие со времени Халкидонского собора? Вероятно, поначалу для этого просто не было предпосылок. Кроме того, в условиях идейной борьбы противостоящие стороны не столько были настроены вскрывать пробелы собственного богословия с целью их устранения, сколько были заинтересованы в том, чтобы убедить всех в безупречности собственной позиции и в уязвимости позиции оппонентов. Небольшие доработки эволюционного характера коснулись лишь тех пунктов, которые непосредственно попали под огонь критики противоположной стороны. Но ясного понимания необходимости революционного прорыва в области онтологии для кардинального решения доброй половины присутствующих в христологии проблем мы всё же не видим… А со временем имеющееся в наличии богословие стало настолько привычным для обеих сторон, что консервативный подход у них уже бесспорно превалировал.

Возможно ли указанный пробел устранить? Представляется, что да. Более того, сделать это просто необходимо для решения некоторых дошедших до нас важных проблем в деле философского осмысления богооткровенных истин христианской веры, что в свою очередь может способствовать достижению лучшего взаимопонимания с нехалкидонитами и тем самым открыть перспективы более плодотворного богословского диалога с ними.

Чтобы постепенно приблизиться к этому, рассмотрим вопрос последовательно.

2. Каппадокийское богословие и понимание ипостаси как «вместилища» сущности

В соответствии с триадологией Великих Каппадокийцев сущность и ипостась различаются как общее и отдельно взятое. Концепция реальной общей сущности (природы) так или иначе предполагает наличие неких «вместилищ», в каждом из которых общая сущность и будет познаваться во всей своей полноте. Такой подход начали имплицитно (а иногда и эксплицитно) применять в христианском богословии Великие Каппадокийцы[15]. Это было большим шагом вперёд, т.к. позволяло придать определённое философское осмысление сочетанию единства и троичности в Боге (а также – сочетанию единства и множественности в человечестве). Однако при всём том указанный подход имел определённый пробел: ведь если общая сущность является тем, что вмещается, тогда что же является тем, что вмещает[16]?

Вероятно, кому-то вопрос покажется бессмысленным: вместилищем общей сущности некоторые православные богословы прямо называют ипостась, а у многих других эта мысль присутствует имплицитно, следовательно, ипостась и вмещает. Но такой ответ, хотя он отчасти и верен, всё же не может считаться полноценным, поскольку нас интересует вместилище, умозрительно отделённое от того, что оно вмещает. И если этим умозрительно отделённым от сущности вместилищем является ипостась, тогда получается, что она есть нечто полностью иное по отношению к общей сущности (подобно тому, как кувшин есть нечто совершенно иное по отношению к воде, которую вмещает). Но разве может ипостась Бога Отца быть чем-то полностью иным по отношению к общей божественной сущности, которой больше неоткуда взяться кроме как из этой самой ипостаси? Да и три божественные Ипостаси оказались бы не едиными, а подобными трём разным людям, просто владеющим некоей общей собственностью. Кратко говоря, в триадологии описанный подход прямо ведёт к тетратеизму.

Можно привести и чисто терминологическое возражение: если ипостасью называется вместилище, взятое отдельно (пустой кувшин), то как же называется составленное из вместилища и вмещаемого целое (кувшин с водой)? Очевидно, что ипостасью именуют прежде всего последнее, т.е. полноценную монаду. Но тогда корректно ли будет точно так же называть и первое? Такое именование будет, по крайней мере, неудачным, т.к. может стать причиной определённой путаницы в очень важных вопросах.

Если же ипостасью верно называем целое (кувшин с водой), то говорить, что она является «вместилищем» сущности (воды), тоже будет не очень удачно[17]; по крайней мере, недостаточно точно и конкретно. Вместилищем именуется пустой сосуд, а не полный.

Итак, ипостась – это не столько само вместилище как таковое, сколько целое, составленное из вмещаемого (т.е. общей сущности) и вместилища. Тогда что же представляет из себя последнее? Что является тем пустым «сосудом», который вмещает в себе сущность? Какая реалия служит принципом индивидуации?..

Этот крайне важный вопрос не имеет у Каппадокийцев прямого и ясного ответа. Как хорошо известно, ими для акцентирования (и, в каком-то смысле, доказательства) различия Ипостасей обычно привлекались Их отличительные свойства: нерождённость Отца, рождение Сына и исхождение Святого Духа. И действительно, различие особенностей подтверждает различие ипостасей. Но является ли первое непосредственно самóй причиной второго? Не исключено, что некоторые могли именно в таком ключе понять Великих Каппадокийцев: перечисленные особенности очерчивают общую сущность в каждой их ипостасей и, тем самым, являются причиной различия по ипостаси. Но сами они в той или иной форме указывают на то, что не всё так просто, и различие особенностей не тождественно различию по ипостаси[18]. К примеру, свт. Василий Великий в послании «К неокесарийским учёным» обращает внимание на эту проблему, говоря: «Недовольно того, чтобы перечислить разности Лиц, но надобно исповедать о каждом Лице, что Оно в истинной ипостаси. Потому что и Савелий не отрекался от представления безыпостасных Лиц»[19]. Из этих слов напрямую вытекает, что ипостась не исчерпывается общей сущностью и особенностями (отличительными качествами), иначе перечисления последних было бы достаточно[20]. Это должно было бы заставить задуматься: а что ещё входит в состав ипостаси? что является причиной ипостасности, или ипостасного различия? какая реалия? И вот здесь стоит обратить внимание на важное обстоятельство, которое большинство исследователей упоминают лишь мельком: в ряде случаев Великие Каппадокийцы называют ипостасью сам отличительный признак. К примеру, в широко известном Письме 38 автор пишет: «Понятие общности возводится к "сущности", а "ипостась" есть отличительный признак каждого Лица»[21]. Близкие по смыслу высказывания встречаются у свт. Григория Богослова[22]. Выше уже было отмечено, что именование самого «вместилища» сущности (т.е. принципа индивидуации) ипостасью не очень удачно; однако здесь мы можем почерпнуть из него полезную информацию. Могли ли имеющие блестящее философское образование Каппадокийцы назвать так что-либо несубстанциальное? Очевидно, что нет. Ипостасью можно назвать только нечто субстанциальное. Отсюда напрашивается вывод, что хотя они, защищая в полемике с арианами субстанциальное единство трёх Ипостасей, уже не делали слишком сильный акцент на субстанциальности также Их различия, однако, вероятнее всего, хорошо понимали, что основание этого различия (т.е. принцип индивидуации) всё же должно быть таким; иначе единство будет доминировать над троичностью, и сползания в модализм не избежать.

Итак, Великие Каппадокийцы на уровне логики очень чётко констатируют тождество единосущных ипостасей в одном аспекте и их различие в другом; но ответа на вопрос, какая же реалия обеспечивает ипостасную множественность тех, в которых сущность одна, мы у них не находим[23]. Впрочем, в условиях наиболее напряжённой борьбы против арианства указанное обстоятельство ещё не создавало больших проблем, поскольку различие ипостасей Отца и Сына являлось и для православных, и для ариан аксиомой. Важно было правильно указать принцип их субстанциального единства – общую сущность, что и было сделано. Утвердив формулу «одна сущность, три Ипостаси», Великие Каппадокийцы очень мудро и взвешенно решили догматические проблемы своего века. Но не последующих веков.

3. Халкидонский орос и принцип индивидуации

В эпоху христологических споров проблема отсутствия ясности с принципом индивидуации уже стала проявляться со всей остротой. По логике вещей именно причина ипостасного различия Сына от Отца и Святого Духа должна быть также причиной тождественности по ипостаси божества и человечества Христа, т.к. по отношению к Ним Он – Иной, а по отношению к своему человечеству – Тот же самый[24]. Разумеется, такая причина должна быть в Его ипостаси единственной, т.к. наличие двух приведёт к разделению на две ипостаси[25]. Соответственно, это «единственное» должно находиться в одинаковом отношении к Его божеству и человечеству, быть для них общим. Но что является таковым между предвечным Словом и рождённым в Вифлиеме сыном Марии Девы? Единственный более или менее разумный ответ, который мы имеем до сего дня, тот, что общей является единая ипостась Христа. Однако такой ответ нельзя считать во всех смыслах точным[26], т.к. ипостась Богочеловека во всей своей полноте не познаётся ни в Слове (т.е. Христе как Боге), ни в сыне Марии (т.е. Христе как человеке). Говоря математическим языком, общим между двумя объектами является их пересечение, а не их объединение. А единая ипостась Христа является именно объединением. Согласимся, что если бы на вопрос «что является общим между Отцом, Сыном и Святым Духом?» нам ответили бы «единый Бог» (т.е. вся Троица), то нас такой ответ удивил бы. А между тем он был бы дан в том же самом ключе, что и предыдущий. Но здесь мы знаем, что общей является божественная сущность, которая познаётся в каждой из трёх Ипостасей, и ожидаем именно такого ответа. А какая реалия познаётся и в Сыне Божьем, и в Сыне Человеческом, т.е. входит непосредственно в состав Слова и одновременно – Христа как человека? Выясняется, что мы этого должным образом не знаем. А потому ответу «единая ипостась» не особо удивляемся; хотя он является скорее указанием верного направления поиска, нежели точным конечным ответом. Иными словами, мы знаем, что и в Сыне Божьем, и в Сыне Марии познаётся одно и то же «Я»; но что на субстанциальном уровне стоит за этим единственным «Я»?..

Халкидонский собор исповедует во Христе две природы и одну ипостась. Отсюда встаёт вполне закономерный вопрос: почему человечество Христа, имея в своём составе совершенную человеческую природу и индивидуальные особенности конкретного человека, всё же не является ипостасью? Леонтий Византийский даёт следующее пояснение. Ипостась имеет смысл «самостоятельного бытия»[27], т.е. является как бы отдельной[28] монадой. А поскольку воспринятое человечество никогда не существовало отдельно от Слова, то оно и не является ипостасью. Соответственно, в халкидонской концепции ипостаси делается особый акцент на самостоятельном существовании. Леонтий Иерусалимский пишет:«Ипостась в важнейшем из всех и собственном смысле называется таковой, поскольку в дополнение к сочетанию[29] она указывает на отдельное неделимое подлежащее»[30]. Ту же мысль высказывает преп. Иоанн Дамаскин: «Святые отцы названиями ипостась, лицо и индивид обозначали одно и то же: именно, то, что состоя из сущности и акциденций, существует само по себе и самостоятельно, различается числом и выражает известную особь, например, Петра, Павла, определённого коня»[31].

В том, что человечество Христа не является отдельной монадой, не сомневаются ни халкидониты, ни нехалкидониты. Но возникает следующий вопрос: как следует рассматривать это человечество, в умозрении отделяемое (или отграничиваемое) от Слова? В этом пункте позиции сторон уже существенно различаются. Нехалкидониты рассматривают его как частную человеческую природу, а халкидониты – как общую. Но каким образом последнее согласовать с тем, что Христос созерцался как совершенно конкретный человек[32]? Прот. Олег Давыденков рассматривает этот вопрос, и, приведя слова преп. Феодора Студита[33], чуть ниже пишет: «Один из величайших парадоксов православной веры заключается в том, что человечество Христа, хотя и индивидуализированно, тем не менее является не частным, а общим, поскольку оно относится к человечеству всех прочих человеков не как частное к частному, но как общее к частному»[34]. Момент, действительно, непростой. Но всё же, можно ли дать ему рациональное объяснение? С привлечением понятия «принцип индивидуации» можно. В каждом человеке присутствует и общая человеческая природа, и принцип индивидуации. А в человечестве Христа последний отсутствует (иначе он в совокупности с человеческой природой образовал бы человеческую ипостась). При Воплощении индивидуация общей человеческой природы происходит в Ипостаси Слова. Соответственно, когда мы в умозрении отграничиваем человечество Христа, перед нами предстают общая человеческая природа и акциденции; принцип индивидуации отсутствует[35].

Чтобы яснее представить себе сказанное, а также выявить вытекающие отсюда новые, более конкретные вопросы, обратимся к уже использованной «модели» ипостаси – кувшину с жидкостью. Пусть аналогией человеческих ипостасей будут глиняные кувшины, содержащие в себе одну и ту же воду (т.е. общую человеческую природу), а аналогией трёх божественных Ипостасей – три золотых кувшина, содержащие один и тот же елей (т.е. общую божественную природу). Итак, Слово при воплощении восприняло не человеческую ипостась, а общую человеческую природу, т.е. восприняло в Свой «золотой кувшин с елеем» не «кувшин с водой», а только «воду». Поэтому аналогией единой ипостаси Христа будет золотой кувшин, внутри которого находятся, не сливаясь и не смешиваясь, елей и вода. Последняя не «разливается», потому что её, как и елей, ограничивает «золотой кувшин»[36]. Вот он и является общим для двух жидкостей (т.е. природ). Никакого второго кувшина здесь нет и быть не может (иначе неизбежно возникнет вторая ипостась). Этот момент понятен (хотя и не так прост): Христос является совершенным Богом и совершенным Человеком, но умозрительно выделяемое Его человечество является общей природой (с акциденциями), и, не имея собственного «глиняного кувшина», не является ипостасью, т.е. неким отдельным человеком. Однако здесь возникают следующие вопросы:

1)  Образом какой реалии является глиняный кувшин? Т.е. какой элемент, входящий в состав любой обычной человеческой ипостаси, Слово не восприняло?

2)  Образом какой реалии является золотой кувшин? Т.е. какой элемент ипостаси Слова стал «сосудом» для общей человеческой природы[37]?

Если мы сможем ответить на первый вопрос, а затем, ведя осторожное рассуждение по аналогии – на второй, то достигнем ясности (пожалуй, максимально возможной для дискурсивного мышления). Впрочем, такая задача требует отдельного обстоятельного исследования. А здесь постараемся выявить приоритетное направление поиска.

4. Способ соединения двух природ во Христе и принцип индивидуации

Выше вопрос был рассмотрен в контексте индивидуации природ. Теперь рассмотрим его в контексте способа их соединения. Зададим прямой вопрос: посредством чего соединены две общие природы во Христе? Возможные варианты ответов следующие:

а) Непосредственно, т.е. посредством самих общих природ;

б) Посредством акциденций[38];

в) Посредством чего-то третьего.

Никаких иных вариантов нет.

Если две общие природы соединены непосредственно, причём нераздельно и неразлучно, то тогда получается, что они слились друг с другом (ведь простое взаимопроникновение природ не обеспечит их нераздельности; это может обеспечить только их слияние), так что можно говорить о появлении некой новой общей богочеловеческой природы. Подобное утверждение было бы разновидностью крайнего монофизитства (точнее, миксофизитства). Более того, слияние двух общих природ является просто невозможным: напомним, что в соответствии с православным учением общая божественная сущность (природа) трансцендентна по отношению ко всему тварному[39], в том числе и к тварной человеческой природе[40].

Если же природы соединены посредством акциденций, т.е. посредством весьма слабого промежуточного звена, не имеющего субстанциального характера, то необходимо говорить о наличии во Христе двух ипостасей (ведь между двумя субстанциями имеет место несубстанциальный промежуток). А такая трактовка близка к несторианской.

Таким образом, ни пункт (а), ни пункт (б) не могут быть признаны удовлетворительными, и методом исключения приходим к пункту (в), т.е. к выводу, что в составе единой ипостаси Христа присутствует некая реалия, которая не является ни сущностью, ни акциденцией[41], и именно посредством этой реалии соединены две общие природы. Обозначим её через «Х» и для наглядности представим дело в виде схемы:

Схема 1. Способ соединения двух общих природ во Христе.

Возможно, мысль о том, что между двумя природами есть промежуточное звено, у некоторых вызовет несогласие, т.к. мы привыкли к высказываниям формально противоположного плана, смысл которых в следующем: природы соединились напрямую. Однако, как было уже сказано выше, если речь идёт об общих природах, то это просто невозможно. Они трансцендентны по отношению друг к другу, соответственно, между ними всегда был и есть некий «промежуток», который во Христе должен быть чем-то «заполнен», чтобы можно было говорить об их соединении. Чем же?

Всё встаёт на свои места, если предположить, что, во-первых, «Х» – это принцип индивидуации, познаваемый в Слове, и, во-вторых, что это же самое «Х» служит принципом индивидуации по отношению к воспринятой общей человеческой природе. Тогда получится следующее.

Схема 2. Способ соединения Слова с общей человеческой природой

Совокупность первых двух строк – это не иное что, как ипостась Слова, которая, как выясняется, может рассматриваться как двуполярная монада[42]. Общая человеческая природа соединена с Его ипостасью непосредственным образом, но не с её природным «полюсом», а с индивидуальным[43], что одновременно обеспечивает индивидуацию этой природы. Здесь получает своё развитие и конкретизируется приведённая выше мысль прот. Олега Давыденкова о том, что «Сама Ипостась Второго Лица Пресвятой Троицы явилась принципом индивидуализации человечества Спасителя и сообщила ему способ его существования». Конкретной причиной этой индивидуации может быть только принцип индивидуации, изначально присутствовавший в Слове. Ведь общая божественная природа, будучи общей, такой причиной быть никак не может. Также более наглядным становится то, почему отграниченное в умозрении от Слова Его человечество должно рассматриваться как общая природа.

Итак, в ипостаси кроме общей природы (сущности) и индивидуальных особенностей (или акциденций) присутствует ещё и некая третья реалия, которая и служит принципом индивидуации.

5.  Предпосылки нахождения принципа индивидуации. Направление поисков

Что за реалия стоит за принципом индивидуации? В каком направлении двигаться, чтобы её познать?

Сначала обратимся к известным античным философским системам.

При рассмотрении дела на фоне платонизма можно поставить следующий вопрос: существует только эйдос человека вообще, или наряду с ним – ещё и эйдос каждого конкретного человека? У Платона мы не находим мест, где бы он говорил, что наряду с первым существуют также и вторые. А вот у Плотина присутствует мысль о том, что если душа Сократа вечна, то существует и эйдос Сократа, и «в сверхчувственном мире наличествуют эйдосы всех людей»[44]. Если Плотин здесь прав, то почему сам Платон, автор учения об идеях, высказавший так много мудрых и глубоких мыслей, оказавших сильнейшее влияние на европейскую философию, всё же не пришёл к выводу о существовании идеи каждого индивида? Этот момент вытекает из специфики его взглядов. Платон, к сожалению, не знает всеведущего и предведущего Бога. Он рисует некоего Демиурга, который смотрит на существующие независимо от него идеи, и в соответствии с ними творит единичные вещи. Понятно, что в такой картине мира трудно усмотреть место для вечных идей индивидов и единичных вещей. А в христианском креационизме всё обстоит иначе. Бог прежде бытия мира знает каждого человека, каждую вещь, каждый атом. Преп. Максим Исповедник пишет: «У Него (т.е. у Бога) прочно утверждены логосы всех [творений], соответственно которым и знаёт Он, как говорится про Него, все [творения] прежде их прихода в бытие как существующие в Нём и у Него, – Самой Истины [их] всех»[45]. Он вполне определённо указывает на существование не только логосов видов, но и логосов индивидов, о которых пишет неоднократно[46]. Итак, если мы соглашаемся с преп. Максимом, то должны констатировать, что при использовании платонизма в христианской антропологии необходимо делать ту поправку, что идеи индивидов существуют. А дальнейшее продвижение в этом направлении могло бы привести нас к пониманию того, какая реалия стоит за термином «принцип индивидуации».

Если же подходить к делу исходя из аристотелевских представлений, то можно сказать следующее. По Аристотелю вещь состоит из формы и материи. Если мы однозначно соглашаемся с тем, что не материя является принципом индивидуации[47], то получается, что указанный принцип кроется в форме. Значит, последняя двойственна, и, с одной стороны, конституирует индивида как представителя данного вида, т.е. определяет (или содержит в себе) «суть бытия вещи»[48], а с другой – конституирует его как «вот эту» монаду. Соотнося такой подход с логосами, можно сказать, что логическое содержание формы – это совокупность логоса вида и логоса индивида. Заметим, чтопоследние являются замыслом (или потенцией) и существуют до вещи, тогда как принцип индивидуации в составе формы существует в вещи и, соответственно, является актом.

Стоики уделяли познанию индивидов больше внимания, чем платоники и аристотелики, и высказали в отношении принципа индивидуации ряд интересных мыслей, некоторые их которых вполне могут быть применены в христианском богословии. Вкратце суть их подхода в следующем. 1. Самотождественность человека на протяжении всей его жизни является очевидной. 2. Каждый индивид уникален, и не существует двух неотличимых индивидов. 3. У каждого индивида есть особенное качество (ἰδίως ποιόν); оно не может быть одинаковым для нескольких индивидов, так же как и наоборот, один индивид не может иметь два особенных качества. При этом стоит отметить, что стоики стремились наделить упомянутое качество субстанциальным статусом[49], т.к. различие между индивидами понималось ими как максимально реальное. С перечисленными тезисами вполне можно согласиться. Однако, к сожалению, стремление стоиков слишком легко познать и описать особенное качество привело к тому, что они фактически придавали ему акцидентальное наполнение (как минимум частично). В результате они, к примеру, соотносят с ним такое качество, как «одноногий», или высказывают мысль, что особенное качество «растет и уменьшается»[50]. С подобными подходами едва ли можно согласиться. Поэтому необходимо полностью освободить особенное качество стоиков от какого-либо акцидентального наполнения, прежде чем соотносить его с искомым принципом индивидуации. Тогда будет ясно, что оно является совершенно неизменным, прямо и непосредственным образом указывая на «вот этого» человека, в чём и заключается логическое содержание этого качества. При этом напомним, что стоики наделяют его субстанциальным статусом. Христианское богословие побуждает нас согласиться с этим пунктом. В самом деле, если общая сущность будет субстанциальной, а реалия, которая служит основой различия единосущных ипостасей – несубстанциальной, то никакого равновесия между единством ипостасей и их самобытностью (самостоятельностью), на незыблемость которого неоднократно указывают Великие Каппадокийцы, не будет. Единство будет явно превалировать. Подобный подход приведёт в триадологии к модализму, а в антропологии – к абсурду.

Таким образом, введя диктуемые христианским богословием поправки в известные античные онтологические парадигмы, можно в определённой степени приблизиться к пониманию логического содержания и онтологического статуса принципа индивидуации.

Средневековые и современные богословы также предоставляют для этого определённый материал. Выше уже было упомянуто очень ценное учение о логосах видов и логосах индивидов преп. Максима. А из западных богословов, вероятно, лучше всех уловил суть и особый характер принципа индивидуации Дунс Скот. Он понимал индивидуальность не как что-то привходящее (accidens) к сущности, а как нечто, само обладающее бытием (entitas), т.е. субстанциальное[51]. Совокупность свойств, характеризующих Сократа и отвечающих на вопрос, что есть (или каков) Сократ – т.н. у схоластов quidditas– ещё не составляет индивидуального существа Сократа как вот этого лица, ибо вся эта совокупность мыслимых свойств могла бы принадлежать нескольким субъектам и, следовательно, не есть истинная индивидуальность данного неповторимого субъекта – действительного Сократа. Эта истинная индивидуальность не есть что-либо качественно определимое, она не может быть высказана как нечто, а может быть только обозначена как «вот этот». Эта индивидуальная реалия не есть ни материя, ни форма, ни сложенное из обоих, а нечто иное, что характеризуется Дунсом Скотом как ultima realitas entis, т.е. крайняя, или высшая, или первичная реальность всякого существа. Она и является истинным принципом индивидуации. Для её обозначения его ученики изобрели название haecceitas («эта», «вот эта») в противоположность quidditas[52]. Таким образом, по Дунсу Скоту принцип индивидуации является чем-то «прочным»[53], обладающим бытием наравне с сущностью, субстанциальным, но при этом качественно неопределимым.

В Новейшее время мы также встречаем подходы, из которых можно выделить полезные для нас идеи. В. Н. Лосский в конце своей небольшой работы «Богословское понятие человеческой личности» делает важное замечание: «Через томистское различение сущности и существования – различение, проникающее до экзистенциальной основы индивидуальных существ, – не удастся найти онтологическую разгадку тайны человеческой личности. < > Естественное богословие Фомы Аквинского остается по сю сторону этой разгадки... < >Это значит, что уровень, на котором ставится проблема человеческой личности, превосходит уровень онтологии, как ее обычно понимают. И если речь идет о некоей метаонтологии, один только Бог может знать ее – Тот Бог, Которого повествование книги Бытия являет нам приостанавливающимся в Своем творчестве, чтобы сказать на Предвечном Совете Трех Ипостасей: «Сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему» (Быт.1:26).

Представляется, что мысль Лосского ясна; и у нас есть немало оснований во многом с ним согласиться. Но остаётся один вопрос, который мы просто обязаны здесь поставить: всё же, может ли человек знать онтологию личности, или это тайна, которую может знать только Бог? Постараемся дать трезвый и взвешенный ответ.

Человеческое существо само по себе является тварным, и поэтому, познаваемым, по крайней мере, в принципе. Но при этом его предназначение – быть сосудом Божьим. Образом Божьим человек в должной мере является тогда, когда в нём как в чистом зеркале отображается Сын Божий – «сияние  славы и образ ипостаси»[54]Отца,а подобием Божьим – когда в нём пребывает Святой Дух. Это достаточно таинственный вопрос, и относится он к области сотериологии. Достичь в нём некоего уровня познания возможно скорее на основе личного духовного опыта, содержание которого, относясь к непосредственному богообщению, едва ли может стать предметом академического обсуждения. Но в данном случае наша задача иная – познание онтологических оснований человеческой личности. Они являются, хотя и трудно, но всё-таки познаваемыми. По крайней мере, Бог, замысливший и сотворивший человека, может даровать нам знание о них. И вот здесь Лосский совершенно прав: для познания этих оснований нужно превзойти уровень обычной и привычной онтологии, потому что личностный центр человека – это не вещь и не качество, и ухватить его умом не так-то просто. Вопрос нужно рассматривать в принципиально ином ключе: как Бог конституирует человеческие личности?

Итак, если взять за основу подход преп. Максима Исповедника и присовокупить к нему изложенные идеи других мыслителей, то вырисовывается следующая картина. Существует не только логос вида, но и логосы индивидов. Если на основе логоса вида образуется субстанциальная общая природа, которая не только логически характеризует, но и актуально определяет (задаёт) каждого индивида как представителя данного вида, то на основе логоса индивида образуется тоже субстанциальный принцип индивидуации (вспомним «кувшин»), который не только логически указывает на конкретного индивида как на «вот этого», но и актуально его определяет (задаёт). Поскольку этот принцип, взятый сам по себе, качественно неопределим, то более глубокое понимание как его самого, так и его связей с другими реалиями затруднительно без познания того, откуда и каким образом он возникает. А такое познание может быть достигнуто только в рамках креационистской онтологии. Чтобы знать, каковы действительные основания вещей, нужно исследовать дела Божии. Ведь именно Бог эти основания утверждает. Соответственно, именно Он конституирует всякого человека и как человека, и как «вот этого», и как актуально существующего.

Список источников и литературы

Источники

1.    Василий Великий, свт. Письмо 38. К Григорию брату // Творения иже во святых отца нашего Василия Великого: Письма. Минск: Харвест, 2003. – С. 63–79.

2.    Василий Великий, свт. Письмо 202 (210). К неокесарийским учёным // Творения иже во святых отца нашего Василия Великого: Письма. Минск: Харвест, 2003. – С. 307–313.

3.    Григорий Богослов, свт. Послание к пресвитеру Кледонию против Аполлинария –первое // Восточные Отцы и учители Церкви IV века, Т. I. МО.: МФТИ, 1998. – С. 598–604.

4.    Григорий Богослов, свт. Слово 31, О богословии пятое, о Святом Духе // Восточные Отцы и учители Церкви IV века, Т. I. МО.: МФТИ, 1998. – С. 380–395.

5.    Григорий Нисский, свт. К Авлалию о том, что не «три Бога» // Григорий Нисский, свт. Сочинения и письма. М.: Издательство Московской Патриархии, 2007.

6.    Григорий Нисский, свт. К эллинам. На основании общих понятий //http://lib.pravmir.ru/library/readbook/702

7.    Иоанн Дамаскин, преп.Философские главы // http://www.pravlib.ru/filosov_glav.htm

8.    Максим Исповедник, преп. Ambigua7 // Преп. Максим Исповедник: полемика с оригенизмом и моноэнергизмом. СПб.: Изд. СПбГУ, 2007. – С. 240–293.

9.    Максим Исповедник, преп. Письмо XII. Кубикуларию Иоанну о правых догматах Церкви Божией и против еретика Севира // Максим Исповедник. Письма. СПб.: Изд. СПбГУ, 2007. – С. 129–156.

10.   Максим Исповедник, преп. Письмо XV. Об общем и особенном, то есть о сущности и ипостаси, Косьме, богоугоднейшему диакону Александрии // Максим Исповедник. Письма. СПб.: Изд. СПбГУ, 2007. – С. 177–196.

11.    Феофан Затворник, свт. Душа и ангел – не тело, а дух. 1867 // http://azbyka.ru/otechnik/?Feofan_Zatvornik/dusha-i-angel=1

Литература

1.    Бирюков Д. С.Стоики и принцип идентичности индивида // Плутарх. Сочинения. СПб.: Изд. СПбУ,  2008. – С. 351–381.

2.    Грильмайер А. Христос в христианском предании // Леонтий Византийский. Сборник исследований. М. 2006. – С. 459–552.

3.    Давыденков Олег, свящ. Традиционная христология нехалкидонитов с точки зрения святых Отцов и Вселенских Соборов Православной Церкви. М.: ПСТБИ, 1998. – 208 с.

4.    Давыденков Олег, иерей. Христологическая система Севира Антиохийского. М.: ПСТГУ, 2007. – 328с.

5.    Лосский В. Н. Богословское понятие человеческой личности // http://www.xpa-spb.ru/libr/Losskij-V/bogoslovskoe-ponyatie.html

6.    Мкртчян Р. А. Концепции общей и частной природ в контексте богословского диалога между Православной Церковью и Древними Восточными Церквами // М.: М.: Журнал «Церковь и время», № 2 (63) 2013. – С. 29–62.

7.     Мкртчян Р. А. Многозначность термина "природа" как одна из проблем трактовки Халкидонского ороса //  http://www.bogoslov.ru/text/3263925.html

8.    Петров В. В., Максим Исповедник: онтология и метод в Византийской философии VII века, М.: ИФ РАН, 2007. – 204с.

9.    Флоровский Георгий, протоиер. Восточные Отцы V–VIII веков. М.: Паломник, 1992. – 260 с.

10.   Чурсанов С. А.Лицом к лицу. Понятие личности в православном богословии XX века.  М.: Изд. ПСТГУ, 2008. – 264 с.