Иеромонах Серафим (Роуз) как известный православный миссионер и катехизатор второй половины XX века: к 30-летию со дня смерти. Часть II
Предлагаем вниманию читателей продолжение статьи протоиерея Димитрия Предеина, посвященной личности и трудам известного православного подвижника ХХ века иером. Серафима (Роуза). Первая часть статьи была посвящена рассмотрению жизненного пути о. Серафима. Целью данной публикации является анализ его мировоззрения.
Статья

МИРОВОЗЗРЕНИЕ ИЕРОМОНАХА СЕРАФИМА (РОУЗА)

Установки Рене Генона

Переходя к непосредственному анализу мировоззрения иеромонаха Серафима (Роуза), считаем целесообразным коснуться темы его источников. Уже в биографии о. Серафима мы упомянули о его широком гуманитарном образовании и начитанности. Кроме того, тема о весьма разнообразной и разноплановой литературе, которой пользовался о. Серафим при написании своих трудов, была нами затронута при рассмотрении самих этих трудов. Но более важно определить в этой причудливой суспензии богословских, агиографических, философских, исторических, эзотерических, медицинских, естественнонаучных знаний те, которые послужили фундаментом для построения миросозерцания о. Серафима.

И здесь мы возвращаемся к вопросу о таинственном и могущественном влиянии на о. Серафима метафизических концепций Рене Генона. Сопоставление трудов Рене Генона и о. Серафима (Роуза) показывает, что своим почти сверхъестественно глубоким знанием восточных культур, способностью к дерзновенным мировоззренческим обобщениям и серьёзностью в постановке жизненно важных тем Генон буквально загипнотизировал будущего «американского просветителя русского народа». Некоторые из геноновских установок были усвоены в молодости Юджином Роузом настолько прочно, что стали основополагающими формами его мышления, не подлежащими критике или переоценке. Что же это за установки?

1. Элитаризм. Как мы уже упоминали выше, геноновский элитаризм имеет весьма утончённый характер. В частности, Генон пишет: «…Вовсе немыслимо, чтобы элита была какой-нибудь иной, кроме как интеллектуальной или, если угодно, духовной. Для нас эти два слова вообще тождественны с того момента, как мы совершенно отказались смешивать истинную интеллектуальность с «рациональностью»[1]; и далее: «…Элита, как мы её понимаем, представляет собой ансамбль тех, кто обладает квалификацией, требуемой для посвящения, и кто всегда в меньшинстве среди людей»[2].

В книгах о. Серафима мы не раз встречаем такие выражения как «просвещённый и сознательный православный христианин может по праву задать вопрос»[3], или «владыка Игнатий… может служить хорошим посредником, с помощью которого православные интеллектуалы могли бы найти пути возврата к истинному православному преданию»[4] и т.д. Так что социальная адресация главных трудов о. Серафима рассчитана, главным образом, на элиту православного общества, то есть на воцерковлённую или воцерковляемую интеллигенцию.

Справедливости ради заметим, что уже здесь элитаризм о. Серафима сильно отличен от геноновского[5], а в поздних его работах есть высказывания, на основании которых можно сделать вывод, что в последние годы жизни элитаризм был им и вовсе преодолён: «Ушёл замечательный человек (архим. Константин (Зайцев) – прот. Д. Предеин); нам, православным, продолжающим свой трудный путь во мгле богоотступничества последних времён, осталось его интеллектуальное и духовное наследство. И православным американцам необходимо, чтобы кто-то из нас принял его и передал другим: ведь предназначено оно вовсе не какой-то «интеллектуальной элите»[6].

2. Традиционализм. Как мы знаем, Генон помог Роузу преодолеть синкретизм Алана Уоттса, поскольку показал ему оторванность учения Уоттса от подлинной традиции. Но если с Уоттсом, который не очень-то и скрывал свой популизм, всё ясно, то с пониманием традиции Геноном, а вслед за ним, до определённой степени, и Роузом, предстоит ещё разобраться. Генон пишет: «Традиционные формы можно сравнить с путями, которые ведут к одной и той же цели, но в качестве путей они тем не менее различны. Очевидно, что нельзя сразу следовать многими путями, и если устремляются по одному из них, надлежит по нему следовать до конца, не отклоняясь, - так как желание перейти с одного на другой было бы лучшим средством на самом деле не продвигаться, - дабы совершенно не заблудиться. Только тот, кто дошёл до конца, тем самым господствует над всеми путями, потому что ему не надо больше им следовать. Он может, если понадобится, практиковать все формы без различия, но именно потому, что он их превзошёл и отныне они для него объединены в их общем принципе. В общем случае, он будет продолжать всё же придерживаться внешне определённой формы, но это будет лишь в качестве «примера» для тех, кто его окружает, и кто ещё не достиг той же точки, что и он»[7]. Немалое удивление вызывает следующее обстоятельство: вторая половина приведённого выше высказывания Генона имеет ярко выраженный потенциал того, что в современном христианском богословии принято называть «экуменизмом». Но о. Серафима, который в своей книге «Православие и религия будущего» включил экуменизм в число факторов, приближающих пришествие антихриста, в контексте дискурса Генона по сути тот же экуменизм почему-то вовсе не смущает.

3. Критика протестантизма. При общем благожелательном отношении к христианству[8] Генон терпеть не мог протестантизма и посвятил немало ярких страниц его критике. В частности, читаем у него: «Протестантизм нелогичен в том, что стараясь «гуманизировать» религию, он, несмотря ни на что, всё же оставляет существовать, по крайней мере, в теории, сверхчеловеческий элемент, или откровение; он не осмеливается дойти до конца в своём отрицании, но, предоставляя это откровение в распоряжение всем дискуссиям, которые суть следствие чисто человеческих интерпретаций, он в действительности сводит его тотчас же на нет. И когда мы видим людей, которые усердно называют себя «христианами» и даже не признают божественности Христа, то позволительно думать, что они, возможно, и не подозревая этого, гораздо ближе к полному отрицанию, чем к истинному христианству… Восстание против традиционного духа, раз начатое, не может остановиться на полпути»[9].

С этих позиций становится совершенно ясно, почему для о. Серафима в учении Лао-цзы, жившего до Христа, но причастного к традиции, образ Христа видится более «близким и чистым», нежели у верующих во Христа, но потерявших связь с традицией протестантов[10].

4. Критика эволюционизма. Эволюционизм для Рене Генона был одним из суеверий современной западной науки, потерявшей традиционную основу: «Аналитический характер современной науки претворяется в бесконечно растущее число «специальностей», об опасности чего даже Огюст Конт не мог не заявить; эта специализация, восхваляемая некоторыми социологами под именем «разделения труда», есть, наверняка, лучшее средство приобрести «интеллектуальную близорукость», которая, как представляется, составляет часть квалификации, требуемой от совершенного «сциентиста», и без которой сам «сциентизм» не может состояться. Поэтому «специалисты», как только они покидают свою область, демонстрируют, в основном, невероятную наивность; нет ничего легче, чем внушить им что-либо, и по большей части, успех имеют самые несуразные теории, лишь бы их называли «научными»; самые произвольные гипотезы, как например, гипотеза эволюции, принимают тогда вид «закона» и считаются доказанными…»[11]. О. Серафим считал гипотезу эволюции не только произвольной, но и очень вредной для христианского сознания. Разоблачению этой гипотезы он посвятил много времени и сил, причём влияние Генона здесь ощущается даже в стилистике языка, в чём мы убедимся чуть позже.

5. Эсхатологизм. В первые годы 20-го века Генон, будучи «епископом» некой «Гностической церкви», вступил в масонскую «ложу Фивы», относящуюся к системе Великой французской ложи древнего принятого шотландского ритуала. Как пишут современные исследователи, «по его собственным словам, благодаря этому опыту он получил доступ к определённой информации, связанной с тем, что Генон назвал впоследствии «контринициацией» - тайной деятельностью дьявольских сил, ведущих человечество к установлению царства Антихриста»[12]. С этой поры и до конца жизни тема о последних временах и конце мира занимает значимое место в работах Генона: «Мы вступаем в такое время, когда особенно трудно будет отличить зерно от «плевел», реально осуществить то, что теологи называют «различением духов» по причине беспорядочных явлений, которые лишь усилятся и умножатся»[13]. Неотвратимость общемировой катастрофы вследствие нарушения связи с традицией казалась Генону несомненной: «Из-за этого и погибнет современная цивилизация тем или иным способом; не важно, будет ли это следствием раскола между людьми Запада, между народами или между социальными классами, или же, как предполагают некоторые,следствием нападения восточных «западников», или же следствием катаклизма, вызванного «прогрессом науки»; в любом случае, западный мир подвергается опасности лишь по своей собственной ошибке и оттого, что исходит от него же самого»[14]. Видя свою миссию в реставрации традиции на Западе посредством создания интеллектуальной элиты, Генон писал: «…Даже если уже слишком поздно, чтобы избежать этой катастрофы, то труд, выполненный в данном направлении, не будет бесполезным…»[15].

О. Серафим, как мы знаем, тоже много написал и об антихристе, и о трудности «различения духов», и о том, что «сейчас уже позже, чем мы думаем». Примечательно, что, как и в случае с Геноном, напряжённые эсхатологические ожидания отнюдь не вызывали у о. Серафима повышенной эмоциональной возбуждённости[16] и нисколько не уменьшали энергии и эффективности его труда.


Проблема эклектизма
                                                                                                                                              

После выяснения столь существенного влияния Рене Генона на творчество о. Серафима закономерным образом возникает необходимость разобраться с общей для них проблемой эклектики[17]. Эклектизм мировоззрения иеромонаха Серафима (Роуза) – это тот упрёк, который звучал ранее и, надо полагать, будет звучать в будущем, поскольку почва для него более чем достаточна. Традиционный трафарет, бесконечно повторяющийся в биографиях о. Серафима, представляет нашему взору красивую картину духовного поиска, путь которого прошёл через серьёзное изучение восточных религий и, после выяснения их несостоятельности, привёл к православному христианству. При этом подразумевается, что интерес к восточным религиям остался в безвозвратном прошлом, будучи полностью вытеснен Православием. Как мы имеем основания предполагать, всё было несколько сложнее. Собственно, уже конкретное указание биографа отца Серафима, иеромонаха Дамаскина (Христенсена) на то, что в даосизме Юджин Роуз открыл для себя ту самую истину, которая позже во всей полноте была найдена им в православии[18], заставляет отнестись к вопросу восточных влияний с достаточной серьёзностью. Но внимательное прочтение книги «Православие и религия будущего» ставит этот вопрос предельно остро.

Сторонники о. Серафима, такие как его ученик иеромонах Дамаскин (Христенсен), настойчиво отвергают подозрения относительно синкретизма в построениях о. Серафима (Роуза). В предисловии к своей книге «Христос, Вечное Дао» о. Дамаскин красноречиво пишет: «Отец Серафим (Роуз) был уверен в том, что, если бы Лао-цзы жил во времена земной жизни Христа и встретил Его, он последовал за Ним, потому что узнал в Нем Божественную Личность Дао, отблеск которой увидел в тварном мире. Читая Лао-цзы, современный искатель-христианин ощущает духовную близость Христа, семя Которого брошено в его душу. Он видит поэтическое отражение Христа в произведениях Лао-цзы - отражение едва уловимое, но чистое. Для этих духовных искателей этот нечеткий, но чистый образ Христа ближе, чем тот яркий, но далекий от истины образ, с которым они встречаются в современном христианском мире»[19]; и далее:

«Во введении говорится о том, что этот труд не является религиозным синкретизмом. Христианский подход к дохристианским религиям и философским учениям никогда не был синкретичным, но не был и эксклюзивным. До пришествия Христа было знание о Боге, и Святой Дух действовал в избранниках Божиих. Так было со времен грехопадения Адама до воплощения Христа. После пришествия Христа все изменилось. Если ты познаешь всю Истину Христову, ты уже не можешь быть исповедником той религии, которая является Ее слабой тенью, как не можешь исповедовать религию, пришедшую после Него и заменить Его вечную Истину на ложь, как это было с Магометом. Поэтому бессмысленно быть "христианским даосом" или исповедовать "христианский дзэн" или "христианскую йогу", ведь вся полнота Истины явлена во Христе, и мы празднуем уже 2000-летний юбилей традиции духовного опыта. Отец Серафим (Роуз) считал, что дохристианские философии были лишь провозвестниками и подтверждением Евангелия, но не духовным деланием. Если мы последуем этим религиям, то совершим духовный блуд, предав нашего вечного Жениха, Христа... Мы не сможем отличить истину от лжи, если прочие религии считать критерием, а не провозвестником Истины. В эти сети попал Томас Мертон, который в последние годы своей жизни служил мессу и "принял инициацию в тантрической секте Ниингмапа (Nyingmapa)»[20].

Впрочем, критики о. Серафима не удовлетворяются этими объяснениями. Их аргументация звучит очень резко: «Похоже, что Серафим (Роуз) боялся самому себе признаться в том, что Восток его завораживает, и постоянно обращался к теме восточных искушений потому, что видел в них свою собственную внутреннюю проблему, и она оставалась для Роуза непреодоленным искушением. Следовательно, Роуз не столько предупреждал читателей об опасностях, содержащихся в чуждых христианству учениях, сколько пытался преодолеть собственную тягу к ним, вновь и вновь повторяя, что все это губительно для души. В результате вместо анализа подлинно искусительных и неприемлемых для христиан верований и их обоснованного отвержения, получается «заговаривание» самого себя. А поскольку Роуз пытается рассмотреть и другие явления духовной жизни, не обязательно имеющие восточные корни, его книга и стала не столько изложением авторской концепции, сколько набором фактов и псевдофактов по принципу «вали все в одну кучу»»[21].

Читая главу «Обучение дзен в Северной Калифорнии» в книге «Православие и религия будущего», ловишь себя на мысли, что автор не до конца определился в своих симпатиях. Описывая буддийский монастырь в США на горе Шаста, о. Серафим вначале хвалит буддистов за хорошую организацию монастыря: «Дзеновские храмы были задолго до 1970 года в крупных городах западного побережья, где жили японцы; были и попытки организовать монастыри в Калифорнии, но «Аббатство Шаста», как его называют, является первым успешно организованным американским монастырём… Атмосфера аббатства Шаста очень упорядоченная и деловая… Каждый явно знает, что ему следует делать, и отчётливо ощущается общая серьёзность и углублённость»[22]. Потом, с уважением заметив, что у буддийских монахов «жизнь чрезвычайно интенсивна и заполнена»[23], он указывает, что «причиной такого процветания монастыря, не говоря о естественной привлекательности дзен-буддизма для поколения, которое тошнит от рационализма и чисто формального обучения, - видимо, является и мистицизм «подлинной передачи» дзеновского обучения и традиций, так как абатисса прошла обучение и  получила посвящение в Японии»[24].

Уже во всём этом явственно проступает закваска Рене Генона[25], порождающая у о. Серафима нотки личного сочувствия. Но дальше следует ещё более откровенное признание: «Обсуждения «духовных» вопросов юными «священнослужителями» дзен… своим серьёзным и эрудированным характером удивительно напоминают дискуссии между серьёзными молодыми православными мирянами и монахами. По интеллектуальному направлению и взглядам эти молодые буддисты кажутся очень похожими на многих из наших православных верующих. Сегодня молодой православный христианин вполне мог бы сказать: «Вот где бы и я сам пребывал, если бы не милость Господня», - настолько убедительно искренними выглядят духовные воззрения этого дзеновского монастыря»[26].

Потом, правда, о. Серафим спохватывается, что по замыслу его книги дзен тоже должен приближать пришествие антихриста с его религией. Поэтому он делает необходимую обличительную оговорку об этом дзеновском монастыре, «который даёт почти всё, что может пожелать молодой религиозный искатель наших дней – за исключением, разумеется, Христа, истинного Бога, и вечного спасения, которое лишь Он один может даровать»[27].Теперь, как будто, всё становится на свои места, но неприятный привкус какой-то приглушённой тоски, буквально ностальгии автора по буддизму, от этого не исчезает. Почему-то здесь приходит на память раздел Пастырского богословия, где говорится, что духовник должен предостерегать кающихся на исповеди от слишком подробного описания прошлых грехов, чтобы воспоминание о них не возбудило в душе кающегося человека прежние греховные чувства[28].

Кроме того, почему-то именно на примере успешной адаптации дзена к американской почве о. Серафим делает далеко не бесспорное предсказание: «Религия будущего будет не просто культом или сектой, но могучим и глубоким религиозным течением, которое будет абсолютно убедительным для ума и сердца современного человека»[29]. Создаётся впечатление, что о. Серафим здесь несколько сгустил краски, и эта «абсолютно убедительная» виртуальная «религия будущего» есть плод его воображения[30]. Во всяком случае, ни об «абсолютно убедительной» содержательной стороне «религии» антихриста, ни, тем более, о каких-то «глубоких» духовных переживаниях, связанных с поклонением ему, Апостол Иоанн вообще не упоминает[31].

В целом, создаётся впечатление, что иеромонаху Серафиму (Роузу), выдающемуся по своим талантам человеку, который за 44 года прошёл столь сложный и честный путь духовных поисков, поглотил огромные массивы разнородной информации, испытал различные идейные влияния, выполнил потрясающий объём катехизической и миссионерской работы, почему-то не хватило времени, а может быть желания или сил, чтобы до конца разобраться в самом себе. Личность о. Серафима, как настоящего православного подвижника, обладает огромной силой непосредственного обаяния. Но это не препятствует нам констатировать: привести свои познания и теоретические построения в органическое, целостное единство и соответствие с познанной им Истиной-Христом и реальной жизнью ему так и не удалось.

 

Борьба против эволюционизма

Борьба против эволюционизма представляла собой одну из важных сторон богословской деятельности иеромонаха Серафима (Роуза) на протяжении многих лет. Как мы уже упоминали, на сегодняшний день плоды этой деятельности о. Серафима суммированы в объёмном сборнике «Бытие: сотворение мира и первые ветхозаветные люди. Христианское православное ведение» (М.: Паломник, 2009). Вместе с тем, внимательный анализ этого издания приводит нас к выводу, что о. Серафим, по итогам длительного противостояния с эволюционистами, вскрыв многие тонкие подвохи, несоответствия, условности и натяжки эволюционистского мировоззрения, начал отходить от критики эволюционизма самого по себе, больше внимания уделяя положительному раскрытию святоотеческого взгляда на творение мира.

Позицию о. Серафима по этому вопросу лучше всего выразить его собственными словами: «… Недостаток строгого научного доказательства эволюции означает тот факт, что эти вопросы в своей основе не научны, но являются производными от веры. В то же время Вы освобождаете себя от попадания в тупик, пытаясь «опровергнуть» эволюцию: с помощью науки она не может быть ни доказана, ни опровергнута; этот вопрос принадлежит другому порядку, в отличие от науки»[32]; и ещё: «…Если это правда, что современная наука способна пролить какой-то свет на понимание по меньшей мере некоторых мест Бытия – ибо не стоит отрицать, что в некоторых областях истины этих двух сфер частично совпадают – я думаю, не менее истинно то, что святоотеческое понимание Бытия также способно пролить свет на современную науку и дать некоторые советы, - как понимать факты геологии, палеонтологии и других наук, относящихся к древней истории земли и человечества. Исследование это может быть плодотворным в обоих направлениях»[33].

Отдельный интерес представляет собой критика о. Серафимом эволюционистских взглядов французского учёного-палеонтолога, католического священника из ордена иезуитов Пьера Тейяра де Шардена (1881-1955). О. Серафим справедливо избрал этого мыслителя, наверное, главной мишенью для своей критики, поскольку Тейяр де Шарден не просто «придерживался» теории эволюции, как это делают по привычке или инерции многие учёные, но буквально исповедовал свою веру в неё: «Что такое эволюция – теория, система, гипотеза?.. Нет, нечто гораздо большее, чем всё это: она – основное условие, которому должны отныне подчиняться и удовлетворять все теории, гипотезы, системы, если они хотят быть разумными и истинными. Свет, озаряющий все факты, кривая, в которой должны сомкнуться все линии, - вот что такое эволюция»[34].

Анализируя деятельность Тейяра де Шардена, о. Серафим делает акцент не на разоблачении его сомнительных палеонтологических открытий, значение которых и без того оспаривается в современной науке, а на еретическом содержании его сциентистского мировоззрения, которое небезосновательно подвергалось нареканиям даже со стороны начальства иезуитского ордена. Последовательно вникая в смысл то научных, то философских, то мистических, то поэтических рассуждений Тейяра де Шардена, о. Серафим приходит к беспощадному выводу: «Несомненно, что он оторвался от всех идей Христианства, известных до него. Христианство перестаёт быть личным спасением души и становится мировой эволюцией человечества по законам природных процессов в направлении точки Омега»[35].

В современном русском богословии борьба о. Серафима против эволюционизма нашла как сторонников[36], так и противников[37]. Оппоненты о. Серафима из лагеря «православных эволюционистов» не решаются прямо назвать его точку зрения ошибочной[38], но, подобно доктору Каломиросу[39], обвиняют его в научной некомпетентности[40]. Правда, едва ли кто-то будет всерьёз оспаривать, что сторонников у о. Серафима намного больше. Насколько сильно сейчас в Русской Православной Церкви движение против эволюционизма и в защиту креационизма можно судить по деятельности Миссионерско-Просветительского Центра «Шестоднев», в особенности по издаваемому им ежегодному сборнику «Православное осмысление творения мира и современная наука», где собраны серьёзные и содержательные доклады широкого круга учёных, богословов и философов.

Углубление в непростую тему полемики креационизма против эволюционизма увело бы нас далеко от цели нашего исследования. Нам хотелось бы лишь процитировать протоиерея Артемия Владимирова, который следующим образом охарактеризовал деятельность в этой области о. Серафима, а также причины появления в нашей Церкви такого своеобразного феномена как «православный эволюционизм»: «По-моему, структура Православной религии не оставляет места для эволюционных идей. Я не специалист в биологии, в археологии, но для меня самое важное – это Сотворение человека. Мне очень стыдно признать, что периодически нам приходится встречаться с таким странным предположением, воззрением в некоторых статьях в интернете, которые пишут даже священники: «соединительное звено между обезьяной и человеком». Это несовместимо с православным мировоззрением. Мы очень благодарны отцу Серафиму за его комментарии к Библии. Это не было его личным отношением. Он пользовался высказываниями Святых Отцов. Это хор Святых Отцов говорит через отца Серафима. Это большая проблема сейчас. Многие православные профессора, учёные, которые получали образование в советское время, в советских университетах платят дань этим лекциям, которые они впитали в своём сердце. И оказывается совсем не так легко очистить себя от этих ядовитых, отравляющих идей»[41].

 

Стиль трудов и личные качества

Несомненно, особый колорит личности о. Серафима (Роуза) придаёт его принадлежность к современной американской культурной иинтеллектуальной среде. Причём это больше относится к его произведениям, в которых ощутима живая, хотя и критически переосмысленная причастность к американской гуманитарной элите, нежели к образу жизни, который был образом жизни настоящего скитского монаха Русской Православной Церкви Заграницей.

Стиль книг иеромонаха Серафима, как нам представляется, оптимален для миссионерской литературы. Он прост, доступен, краток и вместе выразителен. Если о. Дамаскин (Христенсен) считал, что на стилистику книг о. Серафима большое влияние оказал архиепископ Аверкий (Таушев)[42], то нам кажется, что ещё большее влияние на него оказал Рене Генон[43]. Подобно Генону, в каждом абзаце о. Серафим даёт почувствовать свою компетентность, которая выражается в серьёзном отборе источников, добросовестном цитировании и достаточно взвешенных оценках[44]. Кроме того, убедительность взглядов о. Серафима, с точки зрения стилистики, во многом связана с искусным использованием одного, в общем-то, нехитрого литературного приёма: вначале, казалось бы, нейтрально и последовательно излагая факты, автор, как бы между делом, вставляет в текст слова, исполняющие роль оценочных предикатов. Постепенно и ненавязчиво читатель уже готовится к принятию того вывода, который следует в конце главы и подтверждается содержательными ссылками.

Есть одна черта, которая, на наш взгляд, сближает американского интеллектуала XX века иеромонаха Серафима (Роуза) с русским интеллектуалом XIX века монахом Климентом (Леонтьевым). Философ Константин Леонтьев, принявший монашество в Троице-Сергиевой Лавре, весь был проникнут не просто эсхатологическими предчувствиями, что для монашествующих вполне обычное дело, но именно навязчивым страхом[45] перед надвигающимися несчастиями в будущем[46]. Подобным образом, у о. Серафима мы находим довольно знаменательные слова: «…С приближением наводящего страх десятилетия 1980-х годов…»[47].

Не совсем ясно, чего так боялся о. Серафим именно в 80-е годы: антихрист не появился, третья мировая война не началась, ни с какой кометой планета Земля не столкнулась. Была Чернобыльская катастрофа, но для США это не стало чем-то более опасным, нежели цунами в Японии. Зато празднование 1000-летия Крещения Руси, имевшее место в СССР в 1988 году, ознаменовало начало возрождения Русской Православной Церкви после 70-летнего богоборческого плена. Таким образом, мрачные предчувствия явно обманули отца Серафима, на котором неожиданно исполнились псаломские слова: «тамо убояшася страха, идеже не бе страх» (Пс.13, 5).

Вообще, эсхатологизм, несомненно, был одним из главных элементов миросозерцания о. Серафима. На первый взгляд может показаться, что в этом отношении он примыкает к традиции русской религиозной философии, но это впечатление обманчиво. Истоки его эсхатологизма были иными - как было уже замечено,они связаны с учением Рене Генона. Если мы и сравнили о. Серафима с Леонтьевым, то никак не в плане идейной преемственности, а только по сходству одного, хотя и яркого, штриха из общей картины  мировоззрения. Разумеется, позже, в процессе воцерковления, на этот формообразующий геноновский отпечаток наложились влияния святителя Игнатия (Брянчанинова)[48], архиепископа Феофана Полтавского[49], святителя Иоанна Сан-Францисского[50], архиепископа Аверкия (Таушева)[51] и архимандрита Константина (Зайцева)[52], через призму которых о. Серафим воспринимал толкования эсхатологических библейских текстов древними Святыми Отцами.

О. Серафим (Роуз), помимо широкой эрудиции, аналитического ума и бесценной для духовного писателя склонности к рефлексии, несомненно, имел подлинный вкус к слову. Его большой литературный талант бесспорен. Это удачное сочетание умственных и душевных качеств, при энергичной воле, феноменальной работоспособности и просветительской харизме, - а о. Серафим, несомненно, ощущал себя призванным к миссионерской деятельности[53], - вот совокупность слагаемых того чрезвычайного успеха, который сопутствовал и доныне сопутствует рецепции его сочинений в англоязычной и особенно в русскоязычной среде.

Но всё же главная причина необычайного успеха трудов о. Серафима (Роуза) нам видится в редкой духовной целеустремлённости его личности, в искренности и всецелой преданности, с которой он принял Православие. Возвышенность и благородство духа ощущаются в книгах о. Серафима, наполненных горячим энтузиазмом[54] и радостью от обладания истиной[55]. Сегодня мы, конечно, можем критиковать отдельные аспекты его мировоззрения, искать слабые места в его аргументации и упрекать его за отсутствие органичности миросозерцания. Но много ли среди нас найдётся людей, готовых, подобно ему, ради Христа уйти из мира, – не в благоустроенный городской монастырь, исполняющий все приходские функции, - а в дикую необжитую пустынь, и там десятилетиями подвизаться ради Христа?

 

Церковные влияния и авторитеты

Из всех святоотеческих идейных влияний, определивших духовный путь иеромонаха Серафима в Православии, мы упомянем лишь столпа православной аскетики святителя Игнатия (Брянчанинова). Как нам представляется, для о. Серафима это был светоч первой величины, и это заметно не только по ссылкам, но и по духу его сочинений. О святителе Игнатии о. Серафим пишет с неизменным преклонением: «В недавние времена у нас были такие великие отцы, как Епископ Игнатий Брянчанинов (†1867), который был одним из самых проницательных разоблачителей апостасии и одним из лучших толкователей Святых Отцов. Нам необходимо понять их язык, понять их видение мира, потому что это есть Православие»[56]; и ещё: «…Владыка Игнатий, который, с одной стороны, был «утончённым» современным интеллектуалом, а с другой – истинным и истым сыном Церкви, может служить хорошим посредником, с помощью которого православные интеллектуалы могли бы найти путь возврата к истинному православному преданию»[57].

Не случайно посмертное собрание сочинений о. Серафима озаглавлено «Приношение православного американца» (Русский Паломник, 2011), что можно считать явной параллелью к «Приношению современному монашеству» святителя Игнатия (Брянчанинова). Почему столь непохожий на о. Серафима (Роуза) в других отношениях катехизатор, как профессор А.И. Осипов, в наши дни советует православным интернет ресурсам размещать у себя в библиотеках книги иеромонаха Серафима (Роуза)? Это свидетельствует о причастности к одной духовной традиции, восходящей у профессора Осипова через игумена Никона (Воробьёва), а у о. Серафима (Роуза), через святителя Иоанна (Максимовича) и супругов Концевичей, к одному первоисточнику – трудам Кавказского святителя Игнатия.

Тем более странно, на фоне этого величайшего почтения к святителю Игнатию, видеть у о. Серафима недооценку опасности для спасения тех повседневных грехов и страстей, на преодоление которых и направлена, в первую очередь, «Аскетическая проповедь» Кавказского архипастыря. В конце концов, блуд, гордость, гнев, пьянство, осуждение, чревоугодие и зависть - не менее серьёзные соблазны и препятствия на пути к Небу, чем глобализация, НЛО, «христианская йога» или философия Бердяева. Возможно, и в это хочется верить, о. Серафим просто не успел написать той книги, в которую вместился бы собственный духовный и пастырский опыт последних лет его жизни.

Благоговение о. Серафима перед святой и выдающейся личностью его духовного отца, истинного носителя и хранителя Священного Предания Церкви, владыки Иоанна (Максимовича) вполне естественно и закономерно. Некоторое удивление вызывает тот преувеличенный пиетет, который испытывал о. Серафим перед богословами консервативного направления РПЦЗ: архиепископом Аверкием (Таушевым), протоиереем Михаилом Помазанским и архимандритом Константином (Зайцевым)[58]. Не вызывает ни малейших сомнений, что этих джорданвилльских богословов он также считал прямыми продолжателями духовных традиций святителей Игнатия (Брянчанинова) и Феофана Затворника. Но, даже если признать его суждение справедливым, такое продолжение совсем не было тождественно аутентичному воспроизведению. Сама объективность требовала признать разницу не только в масштабе, но и в качестве их богословских построений.

Удивительно, но за авторами из консервативного лагеря, при том, что консерватизм их был достаточно воинственным, щепетильный в других случаях о. Серафим не замечал никаких недостатков. Местами кажется, что для него традиционализм, монархизм и верность старине – это добродетели, покрывающие любые погрешности. Здесь, если мы не ошибаемся, у о. Серафима проявился тот самый дух партийности, который в Церкви, как правило, ни к чему хорошему не приводит. И вот результат - у этих уважаемых учителей о. Серафим научился многому, но, к сожалению, не только хорошему.

В частности: не призрак ли это архимандрита Константина говорит устами о. Серафима, когда он изрекает столь неестественное для не ангажированного православного христианина словосочетание: «Архиепископ Феофан Полтавский (1943, 19-го февраля)… наверное, главный создатель бескомпромиссной и традиционной святоотеческой идеологии в 20-м веке»?[59]. С каких же это пор верность Преданию Церкви превратилась в идеологию, которую, к тому же, надо создавать?


Популяризация православных святых Западной Церкви                       

Одной из ценных сторон миссионерской деятельности о. Серафима нам видится целенаправленное возрождение им интереса к православным святым Западной Церкви. Этот вектор деятельности он, несомненно, воспринял от своего духовного отца, святителя Иоанна Сан-Францисского, который активно исследовал древнюю европейскую агиографию, особенно в период своего служения во Франции[60].

Столетия, прожитые Православной Церковью отдельно от римо-католического Запада, стёрли в греческих и русских диптихах память о тех святых, которые жили до отпадения папского Рима. Трудами о. Серафима, который не забывал о своих французских корнях, имена многих древних галльских святых, таких как Григорий Турский, Фавст Лиринский, Гонорат Арльский, Иларий Арльский, Евхерий Лионский, Максим Лионский, Кесарий Арльский, Роман, Лупикин и Евгенд Юрские, Колумбан Люксельский, Гиметьер из Кондадиско, были извлечены из-под покрова несправедливого забвения для почитания в Православной Церкви как в Америке, так и в России[61].

Остаётся лишь сожалеть, что жизнь его была такой недолгой, и он не успел найти, перевести и издать жития тех святых Западной Европы, которые лишь сегодня, понемногу, преодолевая человеческую косность и историческую инерцию, доходят до нас[62].

 

Отношения с протопресвитером Александром Шмеманом

Отцу Серафиму ставили и ставят в вину его жёсткость и непримиримость в полемике с оппонентами, которых он обвинял в симпатиях к экуменизму, либерализму или модернизму. Например, всем известно его несколько предвзятое отношение к Православной Церкви в Америке в целом и её вдохновителю, протопресвитеру Александру Шмеману[63], в частности. Чтобы уяснить мотивы этой тенденциозности, надо учесть ряд объективных и субъективных причин.

Протопресвитер Александр Шмеман (1921-1983), потомок русских эмигрантов, представитель парижской школы богословия, был аристократом и интеллигентом. На его богословские воззрения большое влияние оказали протестантские[64] и особенно римо-католические[65] авторы. Как видно из его «Дневников», он, в отличие от о. Серафима, часто носил мирской костюм, любил прогуливаться по американским мегаполисам, перечитывал кипы газет, мог часами смотреть телевизор, в том числе политические программы и спортивные трансляции. То есть, он вёл образ жизни обычного американского профессора и был патриотом США. Любимым чтением в свободное время для него были автобиографии и дневники французских авторов довольно пёстрого круга, которых он читал в оригинале: атеиста Леото, протестанта-гомосексуалиста Андре Жида, римо-католика Мориака, безбожного экзистенциалиста Сартра и т.д.Эти писатели, при всём их различии между собой, были ценимы о. Александром за литературное мастерство, а также за честность и искренность, которыми они, по его мнению, превосходят многих «религиозных людей» в Православной Церкви. Нечего и говорить, что для о. Серафима, который раз и навсегда отверг все соблазны и преимущества профессорской карьеры, все эти элементы секулярной культуры были неприемлемы.

Наверное, самый яркий текст о. Серафима (Роуза), раскрывающий пропасть, существовавшую между ним и о. Александром Шмеманом, звучит не просто резко, но обличительно: «…Мы должны идти к Отцам не просто, чтобы "узнать о них"; если же нет, тогда мы ничуть не лучше праздных болтунов из мертвых Академий этого гибнущего современного мира, даже если это "Православные" Академии, где ученые богословы ловко определяют и объясняют все, что касается "святости", "духовности" и "феозиса", но никогда не испытали ничего, что позволило бы им обратиться к сердцам, к жаждущим душам и уязвить их желанием вступить на путь аскетического подвига, и не обладают знанием в той мере, чтобы увидеть, насколько глубоко заблуждаются те академические "богословы", которые говорят о Боге с сигаретой в зубах[66] или бокалом вина в руке[67]…»[68].

Помимо этого различия в духе и образе жизни, было и чисто юрисдикционное, причём обоюдное, противостояние. Вот, например, как уничижительно пишет о. Александр Шмеман об РПЦЗ: «Сегодня утром после утрени разговор с новым студентом: униат, «умственно» уже обратившийся в Православие, но мучающийся о том, как поступить, о «своих» и т.д. Объяснял ему моё убеждение в трагизме униатства: потеряли Православие, не стали католиками. Как часто, поэтому, ошибочно их обращение – если они идут, например, к карловчанам, так это именно от их «католического подхода к православному обряду». В Православии ищут того рабства, которое ослабело в католичестве, но в котором всегда жило униатство – рабство обряду, рабство легализму…»[69].

О. Серафим не остался в долгу и не только прошёлся по самому Шмеману, но и предсказал ПЦА, вдохновлённой к бытию о. Александром, невесёлое будущее: «Сердцем он всё ещё православный, однако ум его нацелен на «реформу» Американской Митрополии и Православия в целом, и грядущим поколениям просто не удастся испытать  чувств, которые изведал сам Шмеман… Справедливости ради следует сказать, что, возможно, сам он и не видит себя в роли «реформатора», и лишь грядущие поколения, души менее искушённые и ещё более далёкие от подлинно православной жизни, вынесут богоборческий вердикт, основываясь на протестантских воззрениях о. Александра Шмемана»[70].

Разумеется, многочисленные поклонники творчества о. Александра спишут эти жёсткие строки на монашеский радикализм о. Серафима, но объективность требует признать, что здесь «не было дыма без огня». Можно бесконечно восхищаться интеллектом, культурой, эрудицией и тонкостью мышления протоиерея Александра Шмемана, которые в его исключительно содержательных «Дневниках» ещё более заметны, чем в его книгах, но если выйти из-под обаяния автора и взглянуть на мир его души более отстранённо, откроются многие пробелы и лакуны.

Замечательное наблюдение об «упущениях», допущенных о. Александром Шмеманом в его «Дневниках», находим у протоиерея Андрея Филлипса, который знал его лично: «О. Александр никогда не говорит о святости и святых[71], ни разу не упоминает святителя Иоанна Шанхайского и таких монахов, как о. Серафим (Роуз). Он даже почти не говорит ничего положительного о монашестве, но, наоборот, в типичном парижском стиле, часто выражается о нем негативно[72]... У него не было никаких контактов ни на Святой земле, ни на святой горе Афон, ни в одной из поместных православных церквей в Восточной Европе, ни даже в России, которую он ни разу не посетил. Единственными исключениями были его краткие поездки в Сербскую церковь при коммунистическом югославском режиме и к монахам Коптской церкви... У о. Александра не было и значительных контактов в РПЦЗ, за исключением лишь нескольких приходов в Северной Америке. Он никогда не был в кафедральном соборе[73] Русской Зарубежной Церкви в Сан-Франциско… Другими словами, он имел мало контактов с живым православием»[74].

Столкновение этих замечательных деятелей православной миссии в Америке было насколько неизбежным, настолько же и символичным. Каждый был прав по-своему, но эта правота не была абсолютной. И здесь мы вновь сталкиваемся с проблемой фактической невозможности соединения всех лучших качеств православного катехизаторав одном человеке.  

 

Критика Г.П. Федотова

Резко негативно было окрашено отношение о. Серафима к творчеству его старшего современника[75] Георгия Петровича Федотова. Об этом русском религиозном мыслителе он пишет очень эмоционально и жёстко: «Еще предстоит, к сожалению, разоблачить подобным образом лжеисследователя русской святости и Святых Отцов Г. П. Федотова, который вообразил себе, что преподобный Сергий "был первым Русским Святым, которого можно назвать мистиком" (игнорируя, тем самым, столь же "мистичных" русских Отцов, живших до преподобного Сергия в первые четыре века Русского Православия), занимался бессмысленными поисками "оригинальности в литературных трудах" преподобного Нила Сорского (показывая этим, что не понял даже смысла Предания в Православии), порочил великого православного Святого Тихона Задонского, называя его "скорее сыном западного барокко, нежели наследником восточной духовности", и с большими натяжками пытался представить преподобного Серафима Саровского (на самом деле настолько укорененного в отеческом предании, что его невозможно отличить от великих Египетских подвижников древности) "исключительно русским" феноменом, который был "первым известным нам представителем старчества в России", "подход которого к миру невидан в восточной традиции", и который был "предтечей нового типа духовности, который должен появиться вслед за просто аскетическим монашеством"[76]. Каждое обвинение из этого набора имеет смысл разобрать по отдельности, поскольку анализ критики такого яркого и самобытного писателя, как Федотов, многое нам может рассказать о самом о. Серафиме.

Преподобному Сергию Радонежскому Г.П. Федотов посвятил VIII главу своей книги «Святые Древней Руси»[77]. Здесь он, в частности, пишет: «Сергиева "простота без пестроты" лишь подготовляет к таинственной глубине, поведать о которой бессилен его биограф, но которая говорит о себе еще не слыханными на Руси видениями. Древние русские святые чаще имели видения темных сил, которые не пощадили и преп. Сергия. Но только с Сергием говорили горние силы - на языке огня и света»[78]. И далее: «Соединим эти видения с влечением преп. Сергия к пустыне, которое, при отсутствии аскетической суровости, объяснимо лишь созерцательным складом ума; вспомним о посвящении всей его жизни Пресвятой Троице - для бедной богословием Руси Пресвятая Троица ни до Сергия ни после него не была предметом умозрения, - и мы с необходимостью придем к предположению, что в лице преп. Сергия мы имеем первого русского святого, которого, в православном смысле этого слова, можем назвать мистиком, т. е. носителем особой, таинственной духовной жизни, не исчерпываемой подвигом любви, аскезой и неотступностью молитвы. Тайны его духовной жизни остались скрытыми для нас. Видения суть лишь знаки, отмечающие неведомое. Но в свете этих видений вполне позволительно указать на родственность духовной жизни преп. Сергия современному ему мистическому движению на православном Востоке. Это известное движение исихастов; практиков "умного делания" или умной молитвы, идущая от св. Григория Синаита с середины XIV столетия. Новую мистическую школу Синаит принес с Крита на Афон, и отсюда она широко распространилась по греческому и юго-славянскому миру. Св. Григорий Палама, Тырновский патриарх Евфимий, ряд патриархов Константинопольских были ее приверженцами. Богословски эта мистическая практика связывалась с учением о Фаворском свете и божественных энергиях»[79].

Таким образом, аргументы Федотова в пользу того, чтобы назвать преподобного Сергия первым русским мистиком, следующие:

1) Он имел чудесные видения (включая посещение Пресвятой Богородицы), которых до него не было ни у кого из русских святых;

2) Преподобный Сергий избрал пустынножительство, не будучи суровым аскетом (не носил вериги, не закапывал себя в землю, не спал стоя и т.д.), движимый любовью к созерцанию[80];

3) Он посвятил свою обитель (и всю свою жизнь - с младенчества) Пресвятой Троице, хотя в то время Святая Троица на Руси «не была предметом умозрения»;

4) Преподобный Сергий был делателем «умной молитвы» Иисусовой, причастным к движению исихазма, которое в Византии XIV века переживало расцвет.

Нельзя не заметить, что ни один из этих аргументов сам по себе не является бесспорным. Может быть, самым основательным представляется последний. Но в том и проблема, что сам Федотов не был в нём полностью уверен. Так, перечислив косвенные доказательства знакомства преподобного Сергия с исихазмом, он пишет: «…Все это еще не устанавливает прямых влияний Греции на религиозность преп. Сергия…В свете мистической традиции, которая утверждается среди учеников преп. Сергия, его собственный мистический опыт, озаряемый для нас лишь видениями (можно сопоставлять светоносные видения Сергия с Фаворским светом исихастов) приобретают для нас большую определенность»[81].

Новые исторические исследования, написанные после смерти Федотова, уже не оставляют сомнений в том, что преподобный Сергий действительно был близко знаком с греческим исихазмом[82], а значит, в терминологии Федотова, может быть назван «мистиком» в строгом смысле слова. Но всё же был ли он первым «мистиком» на Руси? Традиции исихазма в Византии существовали и до преподобного Григория Синаита. В XI веке великим исихастом был преподобный Симеон Новый Богослов. Его творения, как и его ученики, вполне могли проникать на Русь ещё в домонгольский период[83].

Вообще, полемика о преподобном Сергии осложняется, на наш взгляд, несколько неудачным определением термина «мистик» у Федотова. Когда он называет «мистика» «носителем особой, таинственной духовной жизни, не исчерпываемой подвигом любви, аскезой и неотступностью молитвы»[84], он тем самым бросает тень на всех русских святых, живших до преподобного Сергия. Фактически, он заявляет, что они были лишены этой «особой, таинственной духовной жизни». Разумеется, в этом он не прав, и о. Серафим совершенно справедливо упрекает его в игнорировании  мистического опыта более ранних русских святых. Пусть их опыт не был столь поразительным внешне, и никому из них наяву[85] Божия Матерь не являлась, но единение со Христом и освящение, обожение духовно-телесной природы, что и является главной целью православного мистического опыта, могло ими достигаться в не меньшей, чем у преподобного Сергия, степени[86].Федотов неоправданно отрывает способность видеть таинственные сверхъестественные видения от всей полноты духовной жизни человека. В его интерпретации понятие «мистик» сближается с понятием «визионер». Другой вопрос, что в житии преподобного Сергия мистический, созерцательный элемент более значим, нежели в житиях более древних русских святых. Но от признания этого факта до провозглашения преподобного Сергия Радонежского первым русским мистиком, «т. е. носителем особой, таинственной духовной жизни, не исчерпываемой подвигом любви, аскезой и неотступностью молитвы», – дистанция огромного размера.

Может быть, ключ к пониманию смысла, вкладываемого Федотовым в именование преподобного Сергия «первым русским мистиком», дают высказывания священника Павла Флоренского, который утверждал: «В преподобного Сергия, как в воспринимающее око, собираются в один фокус достижения греческого Средневековья и культуры»[87]; и ещё: «Он прикоснулся к наиболее огнистой вершине греческого средневековья, в которой, как в точке, были собраны все её огненные лепестки, и от неё возжёг свой дух; - этою вершиной была религиозно-метафизическая идея Византии, особенно ярко разгоревшаяся во времена Преподобного»[88].Собственно, та же мысль, но иными словами выражена и у протоиерея Александра Шмемана: «В образе преп. Сергия (1320-1392) воскресает православная святость во всей её полноте, во всём её свете. От ухода в пустыню, через физическую аскезу, самораспятие, смирение - к последним озарениям Фаворским светом, к вкушению Царства Небесного, преп. Сергий повторяет и путь всех великих свидетелей Православия с первых его веков»[89].

Далее, о. Серафим (Роуз) упрекает Федотова за то, что он «занимался бессмысленными поисками "оригинальности в литературных трудах" преподобного Нила Сорского (показывая этим, что не понял даже смысла Предания в Православии)». Этот упрёк не выглядит заслуженным. Глава о преподобном Ниле Сорском (глава X), по нашему скромному мнению – одна из лучших в книге Федотова[90]. Здесь ощущается сильная личная симпатия автора к преподобному Нилу. То, что он всеми силами пытается приблизить совершенно своеобразный[91] духовный облик этого строгого аскета[92] и нестяжателя[93]к читателю XX века, вовсе нельзя считать «бессмысленными поисками оригинальности».Как духовный писатель преподобный Нил был достаточно самостоятелен иразборчив в цитации греческих святых Отцов, что отмечает не только Федотов, но и протоиерей Георгий Флоровский[94], а также современные исследователи[95]. Что же касается Священного Предания, то этой темы Федотов касается в следующем пассаже: «Как и для всех русских людей, понятие "божественных писаний" обнимает для Нила не только Божественное Откровение, но и все запечатленное в письменности церковное предание. Однако, в отличие от Иосифа Волоцкого и других современников, преп. Нил знает различия в авторитетности писаний. "Писания многа, но не вся божественна". Традиции авторитета указываются в следующем личном признании: "Наипаче испытую божественные писания, прежде заповеди Господни и толкования их и апостольские предания, тоже и учения св. Отец; и тем внимаю и яже согласна моему разуму... преписую (переписываю) себе и тем поучаюся, и в том живот и дыхание мое имею"[96]. Таким образом, Федотов с подчёркнутым одобрением принимает взгляды на Священное Предание преподобного Нила Сорского, которого никто не упрекнёт в непонимании смысла Предания в Православии.

Особый интерес представляют обвинения о. Серафима, которые он выдвигает Федотову в связи с личностью святителя Тихона Задонского. По его мнению, Федотов «порочил великого православного Святого Тихона Задонского, называя его "скорее сыном западного барокко, нежели наследником восточной духовности"». Для начала заметим, что именование «сын западного барокко», прилагаемое даже к такому великому святому, как Тихон Задонский, для Федотова не означало чего-то порочного[97]. Приведём другое его высказывание: «…Как раз век Империи, столь, казалось бы, неблагоприятный для оживления древнерусской религиозности, принес возрождение мистической святости. На самом пороге новой эпохи, Паисий Величковский, ученик православного Востока, находит творения Нила Сорского и завещает их Оптиной пустыни. Еще святитель Тихон Задонский, ученик латинской школы, хранит в своем кротком облике фамильные черты Сергиева дома»[98]. В одном предложении Федотов называет святителя Тихона «учеником латинской школы»[99] и хранителем «фамильных черт» мистической святости в традиции преподобного Сергия Радонежского. Для «ультраправославных» радикалов такое сочетание понятий может показаться оскорбительным, но для скрупулёзных и объективных исследователей, близко знакомых с генезисом мировоззрения святителя Тихона в целом и его книги «Об истинном христианстве»[100] в частности, здесь нет ничего кощунственного, более того – ничего выходящего за рамки той исторической эпохи[101].

Наконец, о. Серафим ставит в вину Федотову, что тот «с большими натяжками пытался представить преподобного Серафима Саровского (на самом деле настолько укорененного в отеческом предании, что его невозможно отличить от великих Египетских подвижников древности) "исключительно русским" феноменом, который был "первым известным нам представителем старчества в России", "подход которого к миру невидан в восточной традиции", и который был "предтечей нового типа духовности, который должен появиться вслед за просто аскетическим монашеством".

На наш взгляд, адекватное понимание мысли Федотова требует непредубеждённого сопоставления его высказываний между собой. В данном случае, относительность характеристик преподобного Серафима как «исключительно русского» феномена и «предтечи нового типа духовности» может быть легко скорректирована дискурсом Федотова из его «Заключения» к книге «Святые Древней Руси»: «Преп. Серафим соединяет в себе черты глубокой традиционности[102] со смелым, пророческим обетованием нового. Столпник, сожитель лесного медведя, определяющий смысл духовного подвига словами Макария Египетского, он белой одеждой своей, пасхальным приветом и призывом к радости, уже явленной во плоти светлой тайной преображения свидетельствует о новых духовных временах. Во многом уже оставившая за собой духовный опыт древней Руси, новая святость в одном уступает ей. Она почти ничем не связана с национальной жизнью России и ее культурой. Как никогда и нигде в христианстве, келья и скит отрезаны от мира, даже если они и открыты пришельцам из него. Никогда влияние Афона не сказывалось так сильно на русскую духовную жизнь, как за последние века. Порванная русская духовная традиция заменяется древневосточной школой "добротолюбия"»[103].

Преподобный Серафим Саровский был небесным покровителем о. Серафима (Роуза), но ни в одном из произведений платинского подвижника мы не встречали такого вдохновенного, прочувствованного и исторически верного гимна преподобному Серафиму, как у Федотова: «В век просвещенного неверия творится легенда древних веков. Не только легенда: творится живое чудо. Поразительно богатство духовных даров, излучаемых св. Серафимом. К нему уже находит путь не одна темная, сермяжная Русь. Преп. Серафим распечатал синодальную печать, положенную на русскую святость, и один взошел на икону, среди святителей, из числа новейших подвижников. Но наше поколение чтит в нем величайшего из святых древней и новой Руси[104]. Самое явление Серафима в обстановке XVIII и XIX века предполагает воскрешение мистической традиции, заглохшей уже в московской Руси»[105].  И ещё в другой работе: «С 19-го века в России зажигаются два духовных костра, пламя которых отогревает замерзшую русскую жизнь: Оптина пустынь и Саров. И ангельский образ Серафима и оптинские старцы воскрешают классический век русской святости»[106].

Подводя итог анализу отношения о. Серафима к творчеству Г.П. Федотова, мы можем констатировать, что, при очевидном совпадении серьёзного исторического интереса к русской и древней западной[107] святости, это были мыслители с абсолютно разным типом мироощущения. Федотов – это талантливый философ истории и культуры, интеллигент, представитель «серебряного века» русской культуры в целом и литературы в частности[108], изучавший русскую святость и русских святых как бы с внешней стороны, рациональными методами.Он любил и ценил русских святых как высокие идеалы, способные вдохновлять на чистую моральную жизнь и плодотворное социальное строительство. О. Серафим (Роуз) – это подвижник и аскет, для которого русские святые – это учителя и примеры для подражания, прежде всего, в его собственной духовной жизни. Надо полагать, теоретические обобщения и отвлечённые умозрительные конструкции Федотова казались ему излишними и надуманными, не вызывающими ничего, кроме раздражения.Наверное, он был по-своему прав в этом трезвом и реальном подходе. Но правда и то, чтофилософски и поэтически настроенные писатели-интеллигенты, подобные Федотову, также имеют право на своё видение православной агиологии[109]. Тем более, что миссионерский и катехизический потенциал их творчества, в сухом остатке, оказывается не меньшим, чем у строгих монахов-аскетов, подобных о. Серафиму.

 

Критика Н.А. Бердяева

Из всех русских религиозных мыслителей наибольшее неприятие о. Серафима (Роуза), наверное, даже большее, чем Г.П. Федотов, вызывал Н.А. Бердяев, которого о. Серафим прямо назвал «антиправославным мыслителем»[110]. В книге «Православие и религия будущего» он пишет: «Любой здравомыслящий человек никогда ранее не посчитал бы Николая Бердяева (1874- 1949) православным христианином. В лучшем случае его сочли бы философствующим гностиком-гуманистом, черпающим своё вдохновение скорее из сочинений западных сектантов и «мистиков», чем из каких-то православных источников»[111]. Дальше ещё решительнее: «Бердяев пишет: «Мир движется к новой духовности и к новому мистицизму; в нём больше не будет места аскетическому мировоззрению»… Ясно, что между этими крайними экуменическими взглядами и православным христианством – которое Бердяев, на самом деле, презирал – нет ничего общего»[112].

То, что свободомыслие и вольнодумство Бердяева не считалось с рамками догматического учения Церкви, ни у кого не вызывает сомнений. Но вопрос следует поставить более конкретно: носила ли деятельность Бердяева именно антиправославный характер? Отвечая на него, следует отметить три обстоятельства: Бердяев никогда не считал себя богословом[113], не противопоставлял себя и свою философию Церкви[114] и не придавал своим идеям догматического значения[115]. При всех проблемах его восприятия традиционной православной церковности до конца своих дней он оставался прихожанином Русской Православной Церкви Московского Патриархата. Никогда ни одним собором Русской Православной Церкви или Русской Православной Церкви Заграницей он не был осуждён.

Как нам представляется, о. Серафим явно несправедлив по отношению к Бердяеву. Очень похоже, что он был знаком далеко не со всем творческим наследием «рыцаря свободы». В частности, работа Бердяева о славянофиле А.С. Хомякове, которую до сих пор многие считают лучшей книгой, которая когда-либо была написана о Хомякове, прошла мимо его внимания. И это при том, что о. Серафим был последовательным сторонником славянофильства (правда, больше в интерпретации И.В. Киреевского[116]). Кажется, в своих суждениях о Бердяеве о. Серафим слишком полагался на авторитетные для него мнения других исследователей[117]. Он безжалостно клеймил Бердяева за те заблуждения, которые лежат на поверхности, но не приложил ни малейших усилий, чтобы заглянуть в глубину и выяснить, почему именно этот мыслитель стал самым читаемым русским философом на Западе.

Надо признать, что и здесь, с точки зрения монашеского радикализма о. Серафим был по-своему прав. Вольнодумец Бердяев был ему совершенно чужд не только по образу мыслей, но и по духу, по образу жизни. Это станет особенно ясно, если вспомнить высказывания Бердяева о монашестве[118]. Но если учесть, что писал американский миссионер не для монахов, а для широкой аудитории, в том числе знакомой с творчеством Бердяева значительно лучше него самого, его резкие обобщения выглядяточевидно тенденциозными. В этой связи хотелось бы напомнить миссионерский принцип великого святого первой половины XX века преподобного Силуана Афонского, который учил находить нечто положительное во взглядах своих идейных оппонентов и открыто признавать положительную ценность содержания их веры и убеждений, а уже после этого корректно указывать на их ошибки с пожеланием их исправления согласно православной догматике[119]. Едва ли кто-то будет сегодня отрицать, что у Бердяева есть работы не только интересные, но и полезные для православного интеллектуала. Помимо вышеуказанной работы о Хомякове к их числу мы могли бы причислить «Самопознание», «Смысл истории», «Философия истории», «Причины русской революции», «Шестов и Кьеркегор» и многие другие.

Может быть, мы ошибаемся, но есть веские основания полагать, что в отрицательной оценке о. Серафимом философии Бердяева немалую роль сыграл политический аспект. Известно, что о. Серафим являлся убеждённым почитателем Царственных страстотерпцев задолго до их канонизации и был близок к кругам монархически настроенной русской эмиграции в Америке. У бунтаря Бердяева, как и у социал-демократа Федотова, при всех нюансах и отличиях их политической платформы, мы не находим монархических симпатий. С другой стороны, отношение к советской власти в России у Бердяева не было столь однозначно отрицательным, как у о. Серафима. В частности, во время Великой Отечественной войны, когда в некоторых кругах белой эмиграции во Франции обнаружились коллаборационистские настроения, Бердяев, который был в 1922 г. изгнан коммунистами из России, решительно выступил против сотрудничества с нацистами[120].

Но, наверное, главным и неустранимым отличием политического мировоззрения о. Серафима от Бердяева было отношение к «сергианству». После публикации Декларации митрополита Сергия (Страгородского) в 1927 г. Бердяев, от которого легко можно было ожидать самого беспощадного погрома с потоком жестоких обвинений, высказался очень лояльно по отношению к Московской Патриархии, понимая то крайне тяжёлое положение, которое вынудило её пойти на этот шаг[121]. Что же до отношения иеромонаха Серафима (Роуза) к Московской Патриархии, то на этой стороне его мировоззрения следует остановиться несколько подробнее.

 

Отношение к Русской Православной Церкви Московского Патриархата

Отношение к Русской Православной Церкви Московского Патриархата у о. Серафима было настороженное, если не сказать враждебное. Не только «сергианство» для него порочно, но и вся жизнь Церкви в советской России под подозрением и под грифом КГБ[122]. Фактически, положительной оценки у него заслуживают лишь диссиденты, инакомыслящие, политзаключённые, мученики и исповедники. Он защищал арестованного протоиерея Димитрия Дудко и создал героический житийный эпос «Русские катакомбные святые», но при этом как будто не понимал, что не каждый священник может и должен быть готов сесть в тюрьму, а десятки миллионов людей не могут уйти в катакомбы в тоталитарном государстве XX века. Собственно, в этой позиции не было абсолютно ничего нового сравнительно с радикальными «антисергианскими» взглядами особенно почитаемого иеромонахом Серафимом архиепископа Аверкия (Таушева)[123]. Об этих взглядах следует сказать несколько слов.

Современному российскому читателю архиепископ Аверкий, главным образом, известен как благообразный старец с красивых портретов, автор семинарских курсов лекций по Новому Завету в 2-х частях («Четвероевангелие» и «Апостол»), а также толкования на «Апокалипсис». Сегодня мало кто помнит, что в своё время у владыки Аверкия случались проповеди, которые изобиловали резкими выпадами против всего, что так или иначе было связано с Советским Союзом. В частности, если судить об СССР только по его высказываниям, вполне могло сложиться впечатление о некоем мрачном гнезде сатанизма и колыбели антихриста: «Первый большой этап на этой подготовке к воцарению антихриста – это ниспровержение Православного русского царства. Уничтожение в России святой Руси во главе с помазанником Божиим и воцарение на место его лютых безбожников богоборцев - сатанистов. Они называют себя коммунистами. Братия и сестры, давно пора оставить это нелепое слово, которое совершенно не отвечает действительности. Никакой коммуны там нет, там просто самый настоящий сатанизм… Вот что такое этот коммунизм - это есть просто самый настоящий САТАНИЗМ – служение сатане»[124].

Но особенно примечательно его враждебное отношение к Русской Православной Церкви в Отечестве, которая осталась окормлять своих чад под властью коммунистов. Об этом сейчас не очень принято вспоминать, и в сборниках проповедей архиепископа Аверкия, которые публикуются в последние годы в России[125], эти филиппики против РПЦ МП не содержатся. Может быть, это и правильно – владыка Аверкий, на самом деле, был духовным человеком и ревностным архипастырем, и борьбой против «сергианства» его деятельность отнюдь не исчерпывалась. Тем не менее, слов из песни не выкинешь, особенно если эта песня подхватывается столь талантливым и известным исполнителем, как иеромонах Серафим (Роуз). Для выяснения генезиса «противосергианских» воззрений последнего мы и приводим цитату, взятую из проповеди архиепископа Аверкия «Есть ли у нас покаяние?» (1968): «Всем, без исключения, русским людям надо же, наконец, понять, что нет никакой логики в том, чтобы признавать советскую богоборческую власть «властью от Бога», а служащую ей советскую «церковь» — истинной Церковью и — сидеть почему-то здесь заграницей, вместо того, чтобы «возвращаться на родину». Нет никакой последовательности в том, чтобы грубо, дерзко критиковать, хулить и поносить нашу веру и Церковь и — в то же время выставлять себя «антикоммунистами», борцами с большевизмом, как бы не желая понимать того, что сущность большевизма как раз и составляет такое богохуление, ненависть и борьба с истинной верой и Церковью»[126].

Таким образом, мы отчётливо понимаем, что о. Серафим, как человек своего времени, разделял то отношение к Русской Православной Церкви в Советском Союзе, которое было типичным для его окружения, для той среды, которая его сформировала как православного христианина. Но всё же напомним, что иеромонах Серафим был блестящим интеллектуалом и незаурядным мыслителем, да и просто человеком более новой формации, который, при более крепком здоровье, вполне мог бы дожить до воссоединения Церквей(на момент воссоединения РПЦ МП с РПЦЗ (17.05.2007) ему было бы 72 года). А значит, как нам кажется, он мог бы и в этом вопросе не опускаться ниже своего богословского уровня и более критично оценить традиционные для времён разделения штампы.

Это представляется тем более реальным, что позиция его духовного отца, святителя Иоанна Сан-Францисского, в отношении к этой проблеме была куда более разумной и взвешенной. С одной стороны, в 1946 году святитель Иоанн, исполняя своё служение в Китае, единственный из русских дальневосточных архиереев, сделал выбор в пользу юрисдикции РПЦЗ. Всем известен его последующий подвиг исхода со всей паствой из коммунистического Китая на Филиппины, а затем в США. В 1955 году он писал, что «Московский патриарх не есть свободный служитель Бога и Его Церкви, а невольник богоборческой власти»[127]. Но с другой стороны, ему принадлежат замечательно мудрые слова: «Я каждый день на проскомидии поминаю Патриарха Алексия. Он Патриарх. И наша молитва всё-таки остаётся. В силу обстоятельств мы оказались отрезаны, но литургически мы едины. Русская Церковь, как и вся Православная Церковь, соединена евхаристически, и мы с ней и в ней. А административно нам приходится, ради нашей паствы и ради известных принципов, идти этим путём, но это нисколько не нарушает нашего таинственного единства всей Церкви»[128].

 

Резюме

Подводя итог нашему исследованию, мы можем констатировать, что катехизическая деятельность иеромонаха Серафима (Роуза) стала крупным и значимым вкладом в дело православной миссии второй половины XX - начала XXI вв. Значение его трудов сохраняется до сих пор, что видно по новым изданиям его книг и статей. Да, кто-то может сказать, что книги о. Серафима (Роуза) имеют популярный характер и представляют больший интерес для неискушённого в богословии писателя. На это можно ответить, что таких читателей у нас, да и во всём мире, причём в любую эпоху, большинство. Писать для этого электората доступным языком вполне естественно и незазорно: так написаны большинство книг Священного Писания.

Также можно услышать сомнения в том, насколько адекватно и глубоко уяснил себе о. Серафим глубинную суть русского православия: «Многих русских поклонников книг о. Серафима трогает, что американец смог проникнуться русскими и православными настроениями. Но от писаний Роуза остается неотвязное впечатление, что для него старая православная Россия была страной восточной экзотики. Есть что-то эстетически сходное в любовании идеализированной старой Россией и подобным тяготением западных, да и русских интеллектуалов к столь же идеализированной Индии или, допустим, к Тибету. Те, кто живут в реальной России или же за ее пределами, но любят ее «живую, а не мумию», с пониманием и сочувствием способны отнестись к ностальгическим чувствам старых эмигрантов и их ближайших потомков, составлявших окружение Роуза в РПЦЗ. Но у образованного православного христианина хотелось бы видеть больше трезвости»[129]. Даже если в этой критике присутствует элемент справедливости, он не настолько значим, чтобы это могло существенно повлиять на наше восприятие образа о. Серафима как миссионера и катехизатора. То, что жизнь в православной царской России была намного лучше безбожной советской действительности, автору этих строк самому случалось в детстве услышать, причём не от «старых эмигрантов», а от советских граждан, родившихся на рубеже XIX и XX столетий. Разумеется, прошлого не вернёшь, но помнить, ценить и хотя бы в чём-то пытаться творчески воссоздать это прошлое – право каждого русского православного человека.

Есть, к сожалению, другие, более серьёзные упрёки к миросозерцанию и творчеству о. Серафима (Роуза), которые были нами воспроизведены в этой работе. В частности, эклектизм, как дань очарованию философией Рене Генона, и преувеличенная подозрительность к Русской Православной Церкви Московского Патриархата, как следствие влияния авторитетных для него личностей в РПЦЗ,- это погрешности, которых не должно было бы быть у выдающегося катехизатора и миссионера, но которые о. Серафим не сумел или не успел устранить.

Но, даже признавая справедливость этих претензий, никто и никогда не сможет упрекнуть о. Серафима (Роуза) в неискренности и лицемерии.Пламенное стремление к единству богословского умозрения и подвижнического образа жизни, которого почти не встретишь в современном мире – вот, наверное, главнаяхарактерная черта о. Серафима (Роуза), за которую его не просто помнят и уважают, но любят и почитают миллионы людей.

Вероятно, пик популярности работ о. Серафима (Роуза) уже прошёл. Сегодня появилось много новых талантливых авторов, пишущих на те же темы. Рынок православной миссионерской и катехизической литературы ныне, в отличие от 80-х – 90-х годов прошлого века, вполне насыщен. Да и сама ситуация в мире несколько изменилась. Например, в наши дни уже никому не надо объяснять, в чём состоит вред экуменизма – движение пришло к такому упадку и вырождению, что его бесперспективность, в том виде, как он сейчас существует, самоочевидна. Тема НЛО также себя уже исчерпала. Кроме узкого круга уфологов, прочно зацикленных на этой теме, и кинорежиссёров, у которых обнаружился явный дефицит сюжетов, о пришельцах всерьёз почти никто не вспоминает.

Тем не менее, работы иеромонаха Серафима сохраняют свою актуальность. Их по-прежнему можно смело рекомендовать для ознакомления людям, желающим больше узнать о Православии, особенно, если они приходят из протестантских деноминаций. Эволюционизм, против которого о. Серафим столько боролся, по-прежнему противопоставляет себя креационизму. Дух времени, зловредное дыхание которого так чутко уловил платинский подвижник, остался тот же. Никто не может гарантировать, что с течением времени феномены экуменизма, медиумизма, НЛО и др. не вспыхнут, раздуваемые невидимыми, но могущественными силами, на новом витке. В целом, мир движется именно в том направлении, которое было точно предсказано о. Серафимом (Роузом). Поэтому даже спустя 30 лет после его смерти, читая его содержательные книги и видя истоки  современных антихристианских явлений, мы можем получить большую духовную и интеллектуальную пользу.



[1] Генон Р. Заметки о посвящении. – М.: Беловодье, 2010. – С.345.

[2] Там же. С.346.

[3] Серафим (Роуз), иером. Православие и религия будущего. – М.: Паломник, 2005. – С.23.

[4] Серафим (Роуз), иером. Душа после смерти… С.83.

[5] В частности, Генон пишет: «…Интеллектуальная элита, как мы её понимаем, в наше время на Западе поистине не существует; исключения слишком редки и слишком изолированы, чтобы их можно было рассматривать как нечто достойное этого имени, и на самом деле они, по большей части, являются здесь чужаками, так как речь идёт об индивидах, в интеллектуальном отношении всем обязанных Востоку…» (Генон Р. Восток и Запад. – М.: Беловодье, 2005. – С.181).

[6]Иеромонах Серафим (Роуз). Американский просветитель русского народа… С.106.

[7]Генон Р. Заметки о посвящении… С.60-61.                     

[8] «Запад был христианским в средние века, но он больше не таков; если говорят, что он может вновь им стать, то никто не может желать этого больше нас, а также того, чтобы это произошло как можно скорее…» (Генон Р. Кризис современного мира… С.273).

[9]Генон Р. Кризис современного мира…С. 230-231.                                                                         

[10] См. Дамаскин (Христенсен), иером. Христос, Вечное Дао // http://azbyka.ru

[11]Генон Р. Восток и Запад… С. 66.

[12]Рене Генон… С.26.

[13]Генон Р. Кризис современного мира… С.298.

[14] Там же. С.276.

[15] Там же. С.191.

[16] «… Он говорил о науке и о приближающемся конце Света. Но у него был очень сбалансированный подход. Он приводил слова Христа из Евангелия, из Откровения, из Писаний Святых Отцов, но он всячески избегал истерии «последних дней». Он даже высказывался против того, чтобы события из Откровения Иоанна Богослова связывать с событиями в современном мире. Что касается спокойствия отца Серафима – могу особо про это сказать. Это связано именно с его духовным портретом. Когда я сидел рядом с отцом Серафимом и разговаривал с ним, он был очень тихий и спокойный. Часто он вообще ничего не говорил, ждал, пока я скажу» (Беседа протоиерея Артемия Владимирова с иеромонахом Дамаскином (Христенсеном) // Православное осмысление творения мира и современная наука. – М.: Шестоднев, 2009. – Вып. 5. - С.407-408).

[17] Надо сказать, что сам Генон претендовал на то, что его деятельность должна классифицироваться как синтез, а не синкретизм или эклектизм. Его аргументация звучит следующим образом: ««Синкретизм», понятый в своём подлинном смысле, является не более чем простое рядоположение элементов различного происхождения, собранных «извне», чтобы, так сказать, без всякого более глубокого принципа упорядочивания, прийти к их унификации… Также и философские теории, образовавшиеся почти полностью из фрагментов других теорий; здесь синкретизм обычно принимает название «эклектизма»… Синтез по определению исходит из принципов, т.е. из того, что есть самого внутреннего. Он, можно сказать, исходит из центра окружности, тогда как синкретизм удерживается самой окружностью… Синкретизм, следовательно, имеет совершенно аналитический характер, желают этого или нет. Правда, никто так часто и так охотно не говорит о синтезе, как некоторые «синкретисты»…» (Генон Р. Заметки о посвящении. – М.: Беловодье, 2010. – С.53-54). То, что Генон был глубже большинства критикуемых им оккультистов, спиритистов и теософов – это несомненно, но вот приближает ли его «синтез» к познанию Истины – это более чем сомнительно. Напомним, что Рене Генонв  детстве был римо-католиком, но в возрасте 26 лет принял ислам. Его книга «Символика креста» посвящена арабскому шейху Абдэр-Рахман эль-Кебиру.

[18] «Подобно тому, как древние эллины однажды поняли полноту своей философии в откровении Христа, так о. Серафим признал полноту философского учения Лао-цзы в раннем христианстве, представленную сначала греческим богословием, а позднее – русским». Цит. по: Дамаскин (Христенсен), иером. Христос, Вечное Дао. Введение // http://azbyka.ru/religii/induizm_buddizm/hristos_vechnoe_dao-all.shtml .

[19]Дамаскин (Христенсен), иером. Христос, Вечное Дао. Предисловие // http://azbyka.ru/religii/induizm_buddizm/hristos_vechnoe_dao-all.shtml .

[20]Там же.

[21]Пестов С. Несходные сходства // http://www.doroga-vmeste.ru

[22]Серафим (Роуз), иером. Православие и религия будущего. – М.: Об-во любителей правосл. лит-ры, Изд. им. свт. Льва. – С.95.

[23]Там же. С.96.

[24]Там же. С.97.

[25] Удалить геноновские установки о. Серафиму, на наш взгляд было почти невозможно, поскольку его «интеллектуальный компьютер» не воспринимал их как «вирусы». Скорее, он видел их как элементы собственной «операционной системы». Именно поэтому в  довольно длинном списке критикуемых отцом Серафимом самых различных псевдодуховных движений мистической метафизики Рене Генона мы, разумеется, не находим.

[26]Там же. С.98.Здесь мы осмелимся предположить, что отнюдь не много молодых православных христиан хотели бы оказаться в буддийском монастыре (Шаолинь здесь не в счёт) до своего прихода в Церковь. Настолько не много, что возникает подозрение – не говорит ли здесь о. Серафим о самом себе? Это даже не подозрение, а вполне реальное предположение: Генон вёл Роуза скорее на Шасту, но благодать, осенившая его в православном соборе Сан-Франциско, привела его в Платину.

[27]Там же. С.98.

[28]Судя по цитированному выше тексту о. Дамаскина («Он говорил потом, что о многих грехах, которые он познал в этом аду, и упоминать-то страшно, ибо слово о грехе, выпущенное на волю, может снова воплотиться в грех». Цит. по: Дамаскин (Христенсен), иером. Не от мира сего. Жизнь и учение иеромонаха Серафима (Роуза) Платинского... С.59.), этот принцип о. Серафиму был известен, и относительно своих старых плотских грехов он его соблюдал. Относительно увлечений восточными религиями выдержать это правило оказалось ему, очевидно, не под силу.

[29]Там же. С.101.

[30]В 13-й главе Откровения святого Апостола Иоанна Богослова, где описано воцарение антихриста и деятельность его лжепророка, мы не находим оснований считать культ антихриста «глубоким религиозным течением». Скорее этот культ будет похож на обожествление древних римских императоров, которым могли поклоняться из страха («и дано было ему вложить дух в образ зверя, чтобы образ зверя и говорил и действовал так, чтобы убиваем был всякий, кто не будет поклоняться образу зверя» (Откр.13; 15)), из животного чувства преклонения перед непреодолимой силой («и дивилась вся земля, следя за зверем, и поклонилась дракону, который дал власть зверю, и поклонилась зверю, говоря: кто подобен зверю сему? И кто может сразиться с ним?» (Откр. 13; 3-4)) и традиционного для плебса желания хлеба и зрелищ («никому нельзя будет ни покупать, ни продавать, кроме того, кто имеет это начертание, или имя зверя, или число имени его» (Откр.13; 17); «и творит великие знамения, так что и огонь низводит с неба на землю перед людьми» (Откр.13;13)).

[31]Как пишет святой Андрей, архиепископ Кесарийский, «предтеча отступника-лжехриста волшебством и обманом будет совершать всё к обольщению людей, чтобы антихриста считали за Бога, как прославленного совершителя таких чудес и удостоившегося несомненной славы» (Андрей Кесарийский, свт. Толкование на Апокалипсис. – М.: Типо-Литография И.Ефимова, 1901. – С.108). Весьма сомнительно, чтобы культ, основанный на демонической магии, поразительных внешних эффектах и искусном обмане чувств, мог стать «могучим и глубоким религиозным течением, которое будет абсолютно убедительным для ума и сердца современного человека».

[32]Серафим (Роуз), иером. Бытие: сотворение мира и первые ветхозаветные люди. Христианское православное ведение… С.539.

[33]Там же. С.83.По свидетельству о. Дамаскина (Христенсена), книги о. Серафима в США почти не читают римо-католики, зато с интересом читают протестанты (Беседа прот. Артемия Владимирова с иером. Дамаскином (Христенсеном) // Православное осмысление творения мира и современная наука… Вып. 5, С.411-412). Благодаря работам о. Серафима протестанты узнали, что у них, оказывается, есть неожиданный мощный союзник в борьбе против эволюционизма – Святые Отцы Православия. При этом следует заметить, что сам о. Серафим никогда не отождествлял своей позиции с христианским фундаментализмом: «…Я должен сказать Вам с определённостью, вопреки Вашему впечатлению, что я нефундаменталист…» (Из письма к доктору Каломиросу 22 февраля/6 марта 1976 //Серафим (Роуз), иером. Бытие: сотворение мира и первые ветхозаветные люди. Христианское православное ведение… С.552).

[34] Тейяр де Шарден П. Феномен человека. – М.: Наука, 1987. – С.175.

[35] Серафим (Роуз), иером. Бытие: сотворение мира и первые ветхозаветные люди. Христианское православное ведение… С.373. Ср. этот вывод о. Серафима с оценкой деятельности Тейяра де Шарденапрофессором-протоиереем Николаем Соколовым: «Это известный в научном мире человек, занимавшийся вопросами антропогенеза. По специальности он археолог и антрополог, его заслуга — в том, что он открыл так называемого синантропа («человека китайского»). Он много лет посвятил антропологии и имеет свою точку зрения, отличную от других. Есть у него книга — «Феномен человека», она у нас издана, её стоит почитать» (Соколов Н., прот. Ветхий Завет: курс лекций. – М.: Изд. ПСТБИ, 1998. –Ч.1. – С.38).

[36] Из наиболее известных имён в первую очередь вспоминаются протоиерей Константин Буфеев, иеромонах Пахомий (Петренко), священник Валентин Жохов, А.Ю. Евдокимов, а также покойный  священник Даниил Сысоев.

[37] После смерти протоиерея Стефана Ляшевского (1986), с которым полемизировал о. Серафим, и больше известного у нас профессора-протоиерея Глеба Каледы (1994) на первые роли в защите позиций «православного эволюционизма» выдвинулисьпрофессор-протодиакон Андрей Кураев и, с некоторыми оговорками,профессор-протоиерей Николай Соколов.

[38]«Что же касается позиции о. Серафима (Роуза) – то я не могу сказать, что она ошибочна. Просто это не единственная позиция, которой имеет право придерживаться православный человек» (Кураев А., протод.Может ли православный быть эволюционистом?  // http://fb2lib.net.ru/book/108076).

[39]Известно, что почувствовав шаткость своих позиций, доктор Каломирос отказался продолжать полемику с о. Серафимом под предлогом, что у того нет учёной степени в области естественных наук. Как можно судить по переписке о. Серафима, он был этим немало уязвлён: «… Вы ставите невозможные ограничения для данной дискуссии, когда говорите: «Я обсуждал бы с Вами вопросы эволюции с научной точки зрения, если бы у Вас был диплом одной из биологических или геологических дисциплин естествознания». Если таково Ваше желание, мне, конечно же, сказать нечего… Я не обладаю высокой научной степенью, но изучал зоологию в колледже и познакомился со значительным количеством научных источников относительно теории и фактов эволюции» (Из письма к доктору Каломиросу 22 февраля/6 марта 1976 // Серафим (Роуз), иером. Бытие: сотворение мира и первые ветхозаветные люди. Христианское православное ведение… С.553-554).

[40]«Мнения и методы аргументации радикальных креационистов я не могу принять, потому что они пробуют использовать собственно научный материал (Не избежал этого искушения и о. Серафим. См. иером. Серафим (Роуз). Православный взгляд на эволюцию. – СПб., 1997. – С.60-64), а делают это довольно-таки не профессионально, чем вызывают справедливые нарекания у людей, чья деятельность профессионально связана с наукой (Кураев А., протод. Может ли православный быть эволюционистом?  // http://fb2lib.net.ru/book/108076 ).

[41] Беседа прот. Артемия Владимирова с иером. Дамаскином (Христенсеном) // Православное осмысление творения мира и современная наука…Вып. 5, С. 409-410.

[42]«Достаточно обратиться к написанному о. Серафимом, чтобы убедиться, кто служил ему образцом православного писательства: те же темы, тот же подход и напор, местами даже тот же стиль» (Дамаскин (Христенсен), иером.Не от мира сего… С.689).

[43] Подобно о. Серафиму, Генон обладал прекрасными способностями к математике, в молодости он учился в Париже на математическом отделении коллежа Роллена. Биографы отмечают, что увлечение  математикой повлияло на стиль и манеру письмаГенона.

[44]«…Никогда не говорит от своего собственного имени: начиная с самых ранних юношеских работ вплоть до последних книг – повсюду выдерживается абсолютно объективный и беспристрастный тон, никогда не срывающийся ни на полемику, ни на эмоции, ни на самоутверждение» - эти строки, вполне приложимые к книгам о. Серафима, на самом деле были написаны о Рене Геноне (Рене Генон / Авторы-сост.: А.А. Грицанов, А.В. Филиппович. – Мн.: Книжный Дом, 2010. – С.35).

[45]Флоровский пишет о нём: «Леонтьев весь был в страхе… Он не знал, что «любовь изгоняет страх», - нет, он и не хотел, чтобы любовь изгнала страх… Совсем неверно считать Константина Леонтьева представителем и выразителем подлинного и основного предания Православной Церкви, даже хотя бы только одной восточной аскетики. Леонтьев только драпировался в аскетику… Аскетика – то были для Леонтьева именно заговорные слова, которыми он заговаривал свой испуг» (Флоровский Г., прот.Пути русского богословия… С.302).

[46]Вот типичное для Леонтьева высказывание: «Организмы общественные подобны организмам физическим...». Вредить организму легче, чем приносить ему пользу. Легче испортить организм, чем способствовать полному развитию его типа. Организм же наш с 61-го года этого века заболел эгалитарным либерализмом… Теперь мы его лечим… Вылечим ли?..» (Леонтьев К.Н. Записки отшельника // Леонтьев К.Н. Избранное. – М.: Рарог, Московский рабочий, 1993. – С.261). Справедливости ради заметим, что боялся Леонтьев не зря: не вылечили…

[47] Серафим (Роуз), иером. Православие и религия будущего. – М.: Об-во любителей правосл. лит-ры, Изд. им. свт. Льва. – С.18. Поскольку по окончании 1980-х годов эти слова стали выглядеть явным конфузом, во многих современных изданиях книги «Православие и религия будущего» их найти уже нельзя: либо они  пропущены, либовесь абзац перефразирован, либо этот параграф просто отсутствует. См. примеры этих трёх манипуляций: 1) Серафим (Роуз), иером. Православие и религия будущего // Серафим (Роуз), иером. Святое Православие: XX век. – М.: Донской м-рь, 1992. – С.92; 2) Серафим (Роуз), иером. Православие и религия будущего. – М.: Паломник, 2005. – С.38; 3) Серафим (Роуз), иером. Православие и религия будущего // http://www.pravoslavie.ru/put/biblio/rose_prb/rose01.htm .

[48] Эсхатологическая проблематика у святителя Игнатия имеет более индивидуальный (знаменитое «Слово о смерти»), нежели глобальный вектор. Тем не менее, об Антихристе и последних временах он написал немало, а его невероятно сильная работа «О чудесах и знамениях», изданная в Америке отдельной брошюрой (Джорданвилль, 1960)как раз к моменту прихода Юджина Роуза в Православную Церковь, должна была произвести на будущего миссионера и катехизатора потрясающее впечатление.

[49]Архиепископ Феофан (Быстров) (1872-1940), бесспорно, незаурядный, иерарх, богослов и подвижник, был учителем архиепископа Аверкия (Таушева), трудами которого, путём издания его биографии и проповедей,была увековечена его память (Высокопреосвященный Феофан, архиепископ Полтавский и Переяславский.  - Джорданвилль, 1974). Авторитет архиепископа Феофана для о. Серафима был незыблем, поэтому его откровения он цитирует наряду со святоотеческими пророчествами. Например: «В 1930 году архиепископ Феофан Полтавский суммировал пророчества, полученные им от старцев, способных прозирать будущее: «Вы меня спрашиваете о ближайшем будущем и о грядущих последних временах. Я не говорю об этом от себя, но то, что мне было открыто Старцами. Приход Антихриста приближается и уже очень близок. Время, разделяющее нас от его пришествия, можно измерить годами, самое большее - десятилетиями. Но перед его приходом Россия должна возродиться, хотя и на короткий срок. И Царь там будет, избранный Самим Господом. И будет он человеком горячей веры, глубокого ума и железной воли. Это то, что о нем нам было открыто. И мы будем ждать исполнения этого откровения. Судя по многим знамениям, оно приближается; разве что из-за грехов наших Господь отменит его и изменит Свое обещанное. Согласно свидетельству слова Божия, и это тоже может случиться» (Серафим (Роуз), иером.Будущее России и конец мира // http://golden-ship.ru).

Правда, неизвестно, знал ли о. Серафим, что именно по протекции владыки Феофана в доверие к Царской семье вкрался Григорий Распутин: «Владыка Феофан сам по просьбе Императрицы съездил в Сибирь, чтобы самому узнать о прошлом Григория Распутина. Результаты его поездки не выявили ничего порочного. Однако спустя немного времени мнение его о Распутине, кажется, изменилось в соответствии с различными сообщениями и некоторыми исповедями, которые он принимал. В начале 1911 года епископ Феофан выступил перед Синодом с предложением официально выразить Императрице неудовольствие в связи с поведением Распутина. Отказываясь, епископы – члены Синода заявили ему, что это дело как раз лично для него как духовника Императрицы… Осенью 1911 года владыка говорил с Государыней около полутора часов, и Государыня, как сказал сам владыка, «была очень обижена»… Он был переведён из Крыма в Астрахань осенью 1912 года…» (Бэттс Р., Марченко В. Духовник Царской Семьи. Архиепископ Феофан Полтавский, Новый Затворник. – М.: Даниловский благовестник, 2010. – С.67-68).

[50] И здесь, как во многих других случаях, надо констатировать, что у святителя Иоанна о. Серафим мог найти и действительно находил самые глубокие и верные мысли: «Епископ Иоанн Шанхайский в своем докладе Архиерейскому Собору Зарубежья в 1938 г. говорил об апокалиптической миссии русского народа за рубежом: «Наказывая, Господь одновременно и указывает русскому народу путь к спасению, сделав его проповедником Православия по всей вселенной. Русское рассеяние ознакомило с Православием все концы мира, ибо русская беженская масса (в значительной части бессознательно) является проповедницей Православия. Русским за рубежом дано по всей вселенной светить светом Православия, дабы другие народы, видя добрые дела их, прославили Отца нашего, Иже есть на небесах, и тем снискали себе спасение... Зарубежье должно обратиться на путь покаяния и, измолив себе прощение, возродившись духовно, сделаться способным возродить и страдающую нашу Родину»» (Иером. Серафим (Роуз). Будущее России и конец мира // http://golden-ship.ru).

[51]Иеромонах Дамаскин (Христенсен) пишет об о. Серафиме: «Тема Апокалипсиса была так важна для него, что он, видимо, начал бы сам писать комментарий на него, основанный на святоотеческом учении, если бы уже не было блестящего толкования на Апокалипсис архиепископа Аверкия» (Дамаскин (Христенсен), иером. Предисловие // Апокалипсис в учении древнего Христианства / Толк.архиеп. Аверкия (Таушева), ред., прим., вступ. ст. и жизнеопис. автора иером. Серафима (Роуза). – М.: Росс. Отд. Валаам. Об-ва Америки, 2001. – С.6). Поэтому о. Серафим поучаствовал в редактировании и издании толкования владыки Аверкия, снабдил его примечаниями и написал своё предисловие.

[52] Статья архим. Константина Зайцева «Православие и инославие перед лицом антихриста» помещена в приложении к толкованию Апокалипсиса архиепископаАверкияв вышеуказанном издании.

[53] В 1966 г., будучи ещё православным мирянином, Евгений Роуз записал в дневнике: «А каков же наш путь, куда он ведёт… Ясно, что он ведёт к образованию монастырского Братства и скита (как бы смело это ни звучало), и в дальнейшем к созданию миссионерского центра». Цит. по: Дамаскин (Христенсен), иером. Не от мира сего. Жизнь и учение иеромонаха Серафима (Роуза) Платинского… С.314.

[54]«Давайте же, если мы любим и ценим святое Православие, примем его и станем жить по нему… и вернём в наш безбожный, варварский век православный образ жизни» (Серафим (Роуз), иером. Живая связь со Святыми Отцами // Серафим (Роуз), иером. Американский просветитель русского народа. Сборник трудов. – М.: Никея, 2010. – С.115).

[55]Когда мы читаем в жизнеописании о. Серафима, что он благословлял и целовал деревья в своём Платинском Свято-Германовском скиту (См.: Дамаскин (Христенсен), иером. Не от мира сего. Жизнь и учение иеромонаха Серафима (Роуза) Платинского… С.443), мы понимаем, что этот человек нашёл подлинное счастье в Православии.

[56] Серафим (Роуз), иером.  По стопам святого Патрика, просветителя Ирландии и святого Григория Турского  // pravbeseda.ru/library.

[57] Серафим (Роуз), иером. Душа после смерти. – СПб.: Царское дело, 1995. – С.83.

[58] Некролог архим. Константину, написанный о. Серафимом (см. Американский просветитель русского народа… С.97-107), даже с учётом особенностей этого жанра, не предполагающего значимого критического элемента, больше напоминает панегирик святому.

[59] Серафим (Роуз), иером. Святые отцы: верный путь Христианства // http://pravbeseda.ru/library

[60] Будучи с 1951 г. архиепископом Западно-Европейским с кафедрой вначале в Париже, а затем в Брюсселе, святитель Иоанн нашёл в себе смелость восстановить в пределах своей епархии почитание западных святых неразделённой Церкви. В православных храмах стали поминать покровительницу Парижа святую Женевьеву (Геновефу), просветителя Ирландии святого Патрика и других святых,известных в Западной Европе.

[61] Кроме того, используя в ту пору малоизвестные у нас источники, такие как «История франков» святого Григория Турского, о. Серафим в книге «Душа после смерти» привёл новые факты о святом Мартине Турском, память которого и ранее была в наших месяцесловах.

[62] Переименование при Крещении Эдуардов, Викторий, Феликсов и Альбертов до сих пор остаётся нормой жизни во многих епархиях.

[63]Неприятие взглядов и самого подхода к богословствованию протоиерея Александра Шмемана было выражено у о. Серафима настолько остро, что после его смерти игумен Герман Подмошенский счёл своим долгом посетить о. Александра и от имени о. Серафима попросить у него прощения, «опасаясь, что о. Александр может истолковать критику как личное оскорбление» (Дамаскин (Христенсен), иером. Не от мира сего. Жизнь и учение иеромонаха Серафима (Роуза) Платинского… С.474). При этом, правда, остаётся неизвестным, стал ли бы сам о. Серафим просить прощения, проживи он на год дольше (о. Александр скончался в 1983 г.).

[64] В особенности это относится, конечно, к известному англиканскому литургисту Грегори Диксу (1901-1952). О. Александр позаимствовал из книги Дикса «TheShapeoftheLiturgy» (Форма литургии) (1945 г.) идею об особой роли приношения в литургии, которую старался развивать в своих работах.

[65] Этого и не думал отрицать близкий друг о. Александра протопресвитер Иоанн Мейендорф: «Без таких имён, как Жан Даниелу, Луи Буйер и др., мировоззрение о. Александра не сформировалось бы в подобном ключе» (Мейендорф И., протопресв. Жизнь, которую стоило прожить // Свято-Владимирский богословский журнал. 1988. №1. Цит. по: Дамаскин (Христенсен), иером. Отец Серафим (Роуз). Жизнь и труды… С.456).

[66] В течение большей части жизни о. Александр курил, причём, пока был здоров, выкуривал по две пачки сигарет в день. Он сам определял курение как непреодолимую для себя страсть, которая глубоко связана с его восприятием жизни в целом. По свидетельству протоиерея Виктора Петлюченко, о. Александр пользовался спичками один раз в день – чтобы зажечь первую сигарету, а потом зажигал сигареты одну от другой.

[67] О. Александр, как видно из его «Дневников», любил хорошие рестораны и нередко их посещал: в Нью-Йорке, в Париже и в тех городах, куда его приглашали для чтения лекций. Соответственно, многие его богословские беседы, речи и дискуссии происходили в соответствующей, естественной для него обстановке: «Вчера – на храмовом празднике в SeaCliff ’e. Два архиерея, крестный ход, изумительный солнечный день, радость от погружения в «праздник» и празднование. Потом банкет и моя для меня самого неожиданно «сильная» речь» (Шмеман А., прот. Дневники: 1973-1983... С.123).

[68] Серафим (Роуз), иером. Святые отцы: верный путь Христианства // http://pravbeseda.ru/ Надо сказать, что о. Серафим, по врождённой корректности, умолчал об очень свободном отношении о. Александра к посту, причём даже к Великому, о котором сам Шмеманнаписал прекрасную книгу. Об этом свидетельствовал «епископ Православной Церкви, который на чистый понедельник, после вдохновляющей началопостной проповеди прот. Шмемана, в доме проповедника был угощен курочкой». Цит. по: Друзь И. Идеология священника Александра Шмемана // http://ruskline.ru/analitika .

[69]Шмеман А., прот. Дневники: 1973-1983... С.37.

[70] Цит. по: Дамаскин (Христенсен), иером. Не от мира сего. Жизнь и учение иеромонаха Серафима (Роуза) Платинского… С.467. Чрезвычайно символичны слова о. Дамаскина, которыми в своей книге он поясняет и подкрепляет критику Шмемана  о. Серафимом: «Как писал Рене Генон, «восстание против традиционного мировоззрения на полпути не остановить» (Там же.С. 467). Так что свести эту полемику к красивой законченной формуле «монашеский аскетизм против академического либерализма» не получается. Похоже, на богословие о. Александра о. Серафим смотрел скорее глазами традиционалиста Рене Генона, нежели аскета святителя Игнатия (Интересно, что в новой, «приглаженной» редакции жизнеописания о. Серафима отец Дамаскин опускает это высказывание Генона, а слова о. Серафима «грядущие поколения… вынесут богоборческий вердикт» переведены как «грядущие поколения… извлекут неизбежные иконоборческиевыводы». См.: Дамаскин (Христенсен), иером. Отец Серафим (Роуз). Жизнь и труды… С.457).

[71] Ср.: «Почти в каждом номере «Православного слова» платинские отцы помещали житие того или иного подвижника, истинного боговедца. Отцы знали, что к подвижничеству людей более всего приводит любовь к самим подвижникам» (Дамаскин (Христенсен), иером. Отец Серафим (Роуз). Жизнь и труды… С.462).

[72]См., например: «В Православной Церкви почти уже нет монахов, которые бы не считали своим священным долгом через два года после пострига писать трактаты об Иисусовой молитве, о духовности и об аскетизме, учить «умному деланию» и т.д.» (Шмеман А., прот. Дневники: 1973-1983... С.35).

[73] Собор Пресвятой Богородицы Всех скорбящих Радости, который был построен трудами святителя Иоанна Шанхайского, где почивают его святые мощи, и который так много значил для воцерковления Юджина Роуза.

[74]Филлипс А., свящ. Дневники отца Александра Шмемана и единство Русской Церкви в рассеянии // http://ruskline.ru/analitika/2011/05/20/.

[75] 01.09.1951 г., когда Георгий Федотов скончался в Нью-Йорке, на Восточном побережье США, Юджин Роуз, его будущий оппонент, пошёл в последний класс школы в Сан-Диего, на Западном побережье.

[76] Серафим  (Роуз), иером. Святые отцы: верный путь христианства // Серафим  (Роуз), иером. Святое Православие: XX век. – М.: Донской м-рь, 1992. – С.55.

[77]Приведём оценку этого труда Федотова, данную крупнейшим авторитетом в области знания древнерусской книжности, академиком Дмитрием Сергеевичем Лихачёвым: «Это весьма серьезное научное исследование, посвященное древнерусским житиям святых» (Лихачёв Д.С. Предисловие //  Федотов Г.П. Святые Древней Руси. - Москва: Московский рабочий, 1991. – С.5).

[78]Федотов Г.П. Святые Древней Руси. - Москва: Московский рабочий, 1991. – С.147-148.

[79]Там же. С. 150.

[80]Об этом же пишет и Н.И. Костомаров: «…Варфоломей, одарённый поэтическим воображением и наклонностью к созерцательной жизни, с отрочества порывался в монастырь» (Костомаров Н.И. Преподобный Сергий // Сергий Радонежский и Троице-Сергиева Лавра в сочинениях русских историков и философов и воспоминаниях путешественников. –  Сергиев Посад: МГПП «Товарищество ОВСЕНЬ», 1992. – С.8-9.

[81]Там же. С.151.

[82]Протопресвитер Иоанн Мейендорф пишет: «Нам лично представляется, что вряд ли возможно установить идеологическое различие между византийскими богословами, возглавляемыми Паламой, и той плеядой деятелей, благодаря которым византийская православная культура проникала в южно-славянские страны, а через них и в Россию. К этой плеяде принадлежал патриарх Константинопольский Филофей, патриарх ТырновскийЕвфимий и митрополит Киевский и всея Руси Киприан. Последний, как известно, был в близком сотрудничестве с северно-русскими монашескими кругами, о чем свидетельствует его сохранившаяся переписка с "игуменом всея Руси" преподобным Сергием» (Мейендорф И., прот. Историческое значение богословского творчества св. Григория Паламы // www.hesychasm.ru/library/creation/mey2.htm).

[83]Находим свидетельства об этом у современного исследователя: «…Среди монашеской духовной элиты Византии возникает…индивидуалистическое учение, которое, в противовес рационализму, разрушающему связь между человеком и Богом, обосновывало возможность для человека реального мистического постижения Божества, возможность встречи с Богом лицом к лицу. Создатель этого учения Симеон Новый Богослов (949-1022) станет предтечей исихастского движения и восточноевропейского Возрождения… Черты нового миросозерцания явственно выступают в «Слове о законе и благодати» митрополита Киевского Илариона» (Иоанн (Экономцев), архим. «Золотой век» Симеона и древнерусская культура // Иоанн (Экономцев), архим. Православие, Византия, Россия. – М.: Христианская литература, 1992. – С.31-32). И у того же автора в другой работе: «Обращаясь к соотечественникам, «с преизбытком насытившимся книжной сладостью», митрополит Иларион делает акцент на ином, не книжном постижении слова Божия. Его устами говорит эпоха Симеона Нового Богослова и грядущая эпоха Григория Паламы» (Иоанн (Экономцев), архим. Исихазм и возрождение (Исихазм и проблема творчества) // Иоанн (Экономцев), архим. Православие, Византия, Россия… С.189).

[84]Федотов Г.П. Святые Древней Руси… С.150.

[85] Кто-то может напомнить и возразить, что святому благоверному князю Андрею Боголюбскому Пресвятая Богородица явилась в Боголюбове, под Владимиром. Но Она явилась ему во сне, что всегда считалось более низким по статусу мистическим опытом.

[86]Об этом, помимо прочего, свидетельствуют нетленные и чудотворные мощи десятков Киево-Печерских святых.

[87]Флоренский П.А., свящ. Троице-Сергиева лавра и Россия // Сергий Радонежский и Троице-Сергиева Лавра в сочинениях русских историков и философов и воспоминаниях путешественников. –  Сергиев Посад: МГПП «Товарищество ОВСЕНЬ», 1992. – С.36.

[88] Там же. С.37.

[89]Шмеман А., прот. Исторический путь Православия. – М.: Паломник, 1993. – С.354.

[90]Не случайно многоопытный историк русской религиозной мысли проф.-прот. В.В. Зеньковский, отнюдь не склонный к необязательным реверансам, рекомендует о преподобном Ниле Сорском читать именно книгу Г.П. Федотова «Святые Древней Руси» (Зеньковский В.В., проф.-прот. История русской философии. – Ростов-на-Дону: Феникс, 1999. – Т.1. - С.56).

[91]Преподобный Нил Сорский – единственный из древнерусских святых, кто вошёл в историю под именем «великий старец». См. у прот. Г. Флоровского: «Он не был ни мыслителем, ни писателем, ни богословом. В историю он входит, однако, именно как «старец» или учитель, учитель безмолвия, учитель и руководитель в «мысленном делании», в духовной жизни» (Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. – Вильнюс, 1991. – С.21).

[92]«…Отроков для служения не следует держать и всячески нужно охраняться от гладких женовидных лиц» (Предание Старца Нила Пустынника своим ученикам; и всем полезно его иметь // Нил Сорский, прп.Устав о скитской жизни //http://www.verapravoslavnaya.ru).

[93] О неоднозначных, если не сказать, роковых последствиях для истории Русской Церкви победы «иосифлянского» направления русского монашества над «заволжским» писал не только Георгий Федотов, но и другие представители «парижской школы». Парадоксальным образом, в этом о. Серафим вполне мог быть с ними солидарен. Это следует  не только из того, что он не ставил этих выводов Федотову в упрёк, но и, прежде всего, из примера его собственной нестяжательной скитской жизни. Напомним, кстати, решающий аргумент «иосифлян» в пользу землевладения монастырей, о котором сегодня, кроме профессора А.И. Осипова, мало кто из православных катехизаторов вспоминает: «В письме о нелюбках между старцами Кириллова монастыря и Иосифова приводится возражение, сделанное Иосифом Нилу Сорскому: «Аще у монастырей сел не будет, како честному и благородному человеку постричися, и аще не будет честных старцев, отколе взяти на митрополию, или архиепископа, или епископа и на всякие честные власти? А коли не будет честных старцев и благородных, ино вере будет поколебание» (Хрущов И. Исследование о сочинениях Иосифа Санина преподобного игумена Волоцкого. – Б.м., 1868. – С.177).

[94] «…Если у Нила мало «своего» в отличие от общепринятой духовной традиции, то всё у него самостоятельное. Он живёт отеческой традицией, она жива и оживает в нём» (Флоровский Г., прот.Пути русского богословия… С.21).

[95]См., например, суждение кандидата исторических наук МГУ Е.В. Романенко: «"Предание" преподобного Нила Сорского показывает традиционность и в то же время самостоятельность этого сочинения как монастырского типикона. Из множества правил монастырской жизни, которые содержатся в святоотеческих творениях, житиях святых (следует заметить, что жития являются важнейшим источником Типикона Нило-Сорского скита), он выбрал те, которые считал наиболее необходимыми для того, чтобы оградить свой скит от влияния "мира" и внутренних "нестроений". Среди них целая система правил монашеского нестяжания, которая существенно отличает "Предание" Сорского старца даже от самого близкого по стилю и содержанию Типикона преподобного Саввы Освященного и делает его оригинальным сочинением в русле святоотеческой литературы такого рода» (Романенко Е.В. Нил Сорский и традиции русского монашества // http://ve.vrn.ru/Publ/Ist/3-4/3_4.htm - Исторический вестник, №3 (1999), сайт Воронежской еп.).

[96]Федотов Г.П. Святые Древней Руси… С.168-169.

[97]Подобным образом, едва ли мы погрешим против святого, если, например, назовём преподобного Максима Грека «сыном итальянского ренессанса». Характер образования и учёности, окружение, культурный ландшафт, в рамках которого происходило развитие личности – это земное, душевное измерение жизни святого, которое никак не может опорочить его духовности.

[98]Федотов Г.П. Трагедия древнерусской святости  // http://ricolor.org/history/ka/period/fedotov/. Следует заметить, что_ будучи вставлена в книгу «Святые Древней Руси» в качестве 12-й главы, указанная статья Федотова претерпела некоторые изменения и, в частности, этой многознаменательной фразы уже не содержала.

[99]Как известно, святитель Тихон (тогда ещё Тимофей Савельевич Кириллов) окончил казённым коштом Новгородскую духовную семинарию, которая была преобразована в семинарию из духовного училища (славянской школы) архиепископом Амвросием (Юшкевичем). Биография владыки Амвросия ясно показывает, каким было образование в открытой им семинарии. Сам он родился в 1690 году в Малороссии, начальное образование получил на территории современной Польши. Потом учился в Киево-Могилянской академии, где позже и сам преподавал. Из этой же академии, в то время находившейся под сильным латинским влиянием, он вызвал преподавателей для Новгородской семинарии. Таким образом, теснейшее знакомство святителя Тихона Задонского с латинской школой и западным, а также  украинским барокко, не вызывает сомнений. На наш взгляд, этот факт никоим образом не может опорочить его святую репутацию.

[100]Прямое влияние немецкого пиетизма на творчество святителя Тихона в наши дни можно считать доказанным фактом. В особенности это касается книги Иоганна Арндта «Об истинном христианстве», переведённой на русский язык и изданной в Заале. См. об этом: Хондзинский П., свящ. Два труда об истинном христианстве: Святитель Тихон Задонский и Иоганн Арндт // Журнал Московской патриархии, 2004. - № 2. – С. 62-73.

[101]Читаем у проф. Н.К. Гаврюшина: «Особым успехом у русского читателя пользовались переводы сочинений Иоанна Арндта (1555-1621) и Иоанна Мейсона, или Масона (1706- 1763), чему способствовали, в первую очередь, «вольные каменщики». Впрочем, сочинения Арндта были, как известно, любимы свт. Тихоном Задонским, отстоявшим достаточно далеко от масонских лож… Общей закваской Арндта и Мейсона являются поиски «истинного христианства» с ориентацией на богословское наследие александрийской школы и родственные ей традиции стоицизма, идеалы «внутреннего делания», ненавязчиво противопоставляемые клерикализму и внешнему ритуализму. Не с того ли некогда начиналось и монашеское движение? Так что интерес масонов к Иисусовой молитве столь же закономерен, как и читательские симпатии свт. Тихона, что впрочем, не может служить основанием для вывода о духовном родстве…» (Гаврюшин Н.К., проф. Самопознание как таинство: русская религиозная антропология // Гаврюшин Н.К. Русское богословие. Очерки и портреты. – Нижний Новгород, 2011. – С.81).

[102]Причастность преподобного Серафима к мистической традиции, связанной с именем преподобного Сергия, видна в его особом почитании Сергия Радонежского, финифтяную икону которого, по его завещанию, положили ему на грудь, когда он скончался.

[103]Федотов Г.П. Святые Древней Руси… С.239.

[104]Небезынтересно в этой связи отметить, что преподобный Серафим, наверное, единственный русский святой, который широко почитается православными греками. Например, в зале торжественных приёмов Иерусалимской Патриархии расположены всего две больших иконы: справа от патриаршего престола икона Апостола Иакова, первого епископа Иерусалимского, а слева – образ преподобного Серафима Саровского.

[105] Там же. С. 238.

[106]Федотов Г.П. Трагедия древнерусской святости  // http://ricolor.org/history/ka/period/fedotov/.

[107]Ср., например,  статью Г.П. Федотова «Святой Мартин Турский – подвижник аскезы» и работу о. Серафима (Роуза) «По стопам св. Патрика, просветителя Ирландии и св. Григория Турского».

[108]Например, Федотов был любителем и тонким ценителем поэзии Блока: «Время скоро исцеляет политические раны. «Двенадцать» Блока уже не мешают уже нам почитать поэта, как Пушкин дорог нам всем, несмотря на «Клеветникам России» (Федотов Г.П. Бердяев-мыслитель // Бердяев Н.А. Самопознание (Опыт философской автобиографии). – М.: Книга, 1991. – С.408-409). Трудно себе представить, чтобы о. Серафим мог сколько-нибудь положительно оценить творчество автора поэмы «Двенадцать».

[109] Хорошо написал о Г.П. Федотове прот.  Александр Шмеман: «Именно он первым творчески и оригинально применил методы и технику западной агиологии к изучению русских святых, создал «стиль», усвоенный затем и другими исследователями… И хотя он не создал никакой «школы», почти всё ценное в области агиологии несёт на себе отпечаток его влияния» (Шмеман А., прот. Собрание статей: 1947-1983. – М.: Русский путь, 2011. – С.665).

[110]Серафим (Роуз), иером. Бытие: сотворение мира и первые ветхозаветные люди. Христианское православное ведение. – М.: Изд. Дом Русский Паломник, Валаамское общество Америки, 2009. – С.380.

[111]Серафим (Роуз), иером. Православие  и религия будущего. – М.: Паломник, 2005. – С.34.

[112]Там же. С.35-36.

[113]Он сам заявлял совершенно открыто: «Я не богослов, моя постановка проблем, моё решение этих проблем совсем не богословские. Я представитель свободной религиозной философии» (Бердяев Н.А. Самопознание (Опыт философской автобиографии). – М.: Книга, 1991. – С.175).

[114]Нет оснований не доверять его признанию: «Я, по совести, не могу себя признать человеком ортодоксального типа, но православие мне было ближе католичества и протестантизма, и я не терял связи с Православной Церковью, хотя конфессиональное самоутверждение и исключительность мне всегда были чужды и противны» (Бердяев Н.А. Самопознание (Опыт философской автобиографии)… С.175).

[115]См. у Г.П. Федотова: «Запад, конечно, ошибается, считая Бердяева типичным выразителем русского православия; Бердяева самого беспокоило это давнее недоразумение» (Федотов Г.П. Бердяев-мыслитель // Бердяев Н.А. Самопознание (Опыт философской автобиографии)… С.395).

[116]В деревянной келье о. Серафима, как можно судить по фотографиям, портрет И.В. Киреевского висел над письменным столом, рядом с иконой преподобного Серафима Саровского. Эта деталь кажется нам значительной: идеал целостной личности, возвещённый и воплощённый в русской философии Киреевским, был для о. Серафима, представителя раскритикованной Киреевским дискретной западной цивилизации, необыкновенно притягательным. Другой вопрос, насколько ему самому удалось к этому идеалу приблизиться.

[117]Во всяком случае, в работе «Православие и религия будущего» он цитирует Бердяева по статье  из джорданвилльского журнала «Православная жизнь», название которой говорит само за себя: GregersonJ. NicolasBerdyaev,ProphetofNewAge // OrthodoxLife. Jordanville,NewYork. 1962. N.6.

[118] Вот фрагмент из «лирических» воспоминаний Бердяева о детстве, проведённом в Киеве: «На Печерске, в монастырях, была православная церковная атмосфера, но от Печерска после смерти бабушки наша семья отошла, и мы там редко бывали. Да я и не любил монахов. Всякий раз, когда я бывал в Печерске, я испытывал меланхолию и тоску. С Печерском для меня было связано что-то могильное» (Бердяев Н.А. Самопознание (Опыт философской автобиографии)… С.171).

[119]Таков, во всяком случае, смысл увещаний, которые преподобный Силуан преподал одному молодому и рьяному православному миссионеру: «Так вот, отец архимандрит, душа их знает, что они хорошо делают, что веруют во Иисуса Христа, что чтут Божию Матерь и святых, что призывают их в молитвах, так что когда вы говорите им, что их вера - блуд, то они вас не послушают… Но вот если вы будете говорить народу, что хорошо они делают, что веруют в Бога; хорошо делают, почитая Божию Матерь и святых; хорошо делают, что ходят в церковь на богослужения и дома молятся, что читают Слово Божие, и прочее, но в том-то у них есть ошибка, и что ее надо исправить, и тогда все будет хорошо; и Господь будет радоваться о них, и так все мы спасемся милостью Божией…  Бог есть любовь, а потому и проповедь всегда должна исходить от любви; тогда будет польза и тому, кто проповедует, и тому, кто слушает; а если порицать, то душа народа не послушает вас, и не будет пользы» (Софроний (Сахаров), архим. ПреподобныйСилуан Афонский.–Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2006. – С. 70-71).

[120]«Бердяев был непримирим ко всякой диктатуре, и конечно, нацистской, франкистской, сталинской, и когда немцы заняли Париж, он, как тогда уже очень известная фигура, сделал все, чтобы показать людям, насколько для него неприемлема эта нацистская власть. Он много писал против нацистской идеологии, выступая открыто и резко. Его собирались арестовать, но нашлись люди, даже в гестапо, которые знали его известность и не решились. Он тщательно следил за сводками с фронта. Душой он был вместе с Красной Aрмией, вместе с Россией, несмотря ни на что, всегда желал ей только победы» (МеньА., прот. Николай Aлександрович Бердяев (фонограмма) // Мень А., прот. Мировая духовная культура. – Нижний Новгород: Нижегородская ярмарка, 1995 // www.alexandrmen.ru).

[121]Бердяев тогда написал: «В действительности послание митрополита Сергия есть вопль сердца Православной Церкви в России, обращенный к Православной Церкви за рубежом: сделайте, наконец, кто-нибудь для нас, для Церкви-Матери, подумайте о нас, облегчите нашу муку, принесите для Русской Церкви хоть какую-нибудь жертву, до сих пор безответственные слова ваших иерархов (Карловацкий Собор и Синод) вели нас в тюрьму, под расстрел, на мученичество, подвергали Православную Церковьв России опасности быть совершенно раздавленной и уничтоженной, да не будет этого больше» (Бердяев Н.А. Вопль Русской Церкви // Феодосий (Алмазов), архим. Мои воспоминания (Записки соловецкого узника). - М.: Крутицкое Патриаршее подворье. Общество любителей церковной истории, 1997. – С.250-251). И ещё: «Нужно, наконец, до конца понять великую разницу в положении Православной Церкви в России и в эмиграции. Православная Церковь в России есть Церковь мученическая, проходящая свой крестный путь до конца. Православная Церковь в эмиграции не мученическая церковь, ее епископы не знают, что такое мученичество, они в прошлом привыкли к господствующему и привилегированному положению в государстве, а за границей живут в атмосфере свободы» (Там же.С.251).

[122] Например, о. Серафим писал: «Не стоит особенно радоваться, что мы не принадлежим к Московской Патриархии, чьи генералы(то бишь епископы) продажны и инертны. Сегодня дух сергианства, обмирщённости поразил всю Православную Церковь. Но, несмотря на это, мы призваны быть Христовым воинством» (Fr.SeraphimRose. The Orthodox Revival in Russiaas an Inspiration for American Orthodoxy // The Orthodox Word, 1988. - №138.- p.45 // Цит. по: Дамаскин (Христенсен), иером. Не от мира сего. Жизнь и учение иеромонаха Серафима (Роуза) Платинского… С.855).

[123]Аверкий, архиепископ Сиракузский и Троицкий (1906-1976), был другом святителя Иоанна Сан-Францисского, что само по себе обеспечивало ему величайший пиетет со стороны иеромонаха Серафима (Роуза), который был, напомним, духовным чадом святителя Иоанна. Биограф о. Серафима пишет об этом: «Из современных авторов, пишущих о Православии, наибольшее влияние на о. Серафима оказал архиепископ Аверкий Джорданвилльский…» (Дамаскин (Христенсен), иером. Не от мира сего. Жизнь и учение иеромонаха Серафима (Роуза) Платинского… С.689).   

[124]Аверкий (Таушев), архиеп. О сатанизме и коммунизме // http://www.eshatologia.org/644-o-satanizme-i-kommunizme.html

[125] См., например: Аверкий (Таушев), архиеп. Всему своё время. – М.:  Изд. Сретенского м-ря, 2006. Здесь есть призывы избрать «путь бескомпромиссной непримиримости с сатанинским злом, исключающий, конечно, мнимохристианское лобзание с антихристом» (С.47). Но  поскольку в контексте (может быть, именно в этой редакции) не уточняется, что это за «сатанинское зло», то все эти призывы имеют, прямо скажем, риторический и абстрактный характер.

[126]Аверкий (Таушев), архиеп. Есть ли у нас покаяние? // http://www.hram-vsr.ru

[127]Воззвание 1955 г. (По поводу исповеднического подвига Палестинских монахов, не признавших власти Московской патриархии). - Православная Русь, 1955. - №21. - Стр. 5.

[128] Цит. по: Фомин С. Джорданвилльский отшельник // Константин (Зайцев), архим. Чудо Русской истории. – Джорданвилль, 1970 // http://www.apocalypse.orthodoxy.ru.

[129] Пестов С. Несходные сходства // http://www.doroga-vmeste.ru

Комментарии ():
Написать комментарий:

Другие публикации на портале:

Еще 9