I

Вместо эпилога

Данная статья является своего рода эпилогом выступления профессора Дитера Хаттрупа в Православном Общедоступном Лектории в Москве, состоявшегося 31 января 2012 года и посвященного проблемам соотношения классической богословской традиции Церкви и учения Дарвина, признаваемого классическим в современных естественно-научных построениях. Как название доклада немецкого ученого «Дарвин – Отец Церкви», так и его содержание вызвали многоуровневую дискуссию в аудитории, отголоски которой распространились и на мир виртуальной реальности в Интернете.

Будучи одним из инициаторов приглашения профессора Хаттрупа в Москву и по мере сил модератором этого мероприятия, я хотел бы, прежде всего, поделиться рядом тезисных соображений по поводу возникшей в ходе выступления профессора дискуссии, а во второй части данной статьи предоставить слово самому профессору: он ответит на переданные в письменном виде вопросы, для обсуждения которых в ходе самой дискуссии не нашлось возможности.

Вводное слово

«Несколько десятилетий тому назад я никогда бы не поверил в то, что в Москве, некогда бастионе официального воинствующего атеизма, мне доведется провозгласить смерть последнего», – эти слова профессора Хаттрупа, сказанные мне за несколько месяцев до его выступления в Москве и ставшие эпиграфом и одновременно ключевой фразой его выступления в лектории, имеют первостепенное герменевтическое значение. Так, предметом выступления профессора становится не деконструкция классических богословских построений, как это было ошибочно воспринято частью аудитории, но распад построений атеистических, последовательно проведенный благодаря их деконструкции силой искусства богословия.

Логика построения

В основе богословского размышления профессора Хаттрупа лежит убеждение в том, что каждому фундаментальному этапу богословского развития христианского универсума соответствует особенное цивилизационно-философское обоснование, матрица, на которой строится богословие.

Так, рецепция платонизма и неоплатонизма Августином Иппонским ложится в основу тысячелетней латинской традиции, условно сменяемой в эпоху Высокого средневековья рецепцией аристотелизма Фомой Аквинским. Трансцендентальное богословие Карла Ранера, тесно связанное с антропологическим поворотом в богословской традиции, в свою очередь реципирует философию Канта.

Подобно предыдущим философским научным и мировоззренческим системам, платонизму, аристотелизму, трансцедентальной философии, из которых только последняя является формально христианской по происхождению, естественно-научное мировоззрение, условно отождествляемое с построением Чарльза Дарвина, может сделаться основой воинствующего атеизма, как это произошло в XIX веке, но может, по убеждению профессора Хаттупа, сделаться и основой адекватного и целостного богословского универсума, стать своего рода матрицей ортодоксального богословского синтеза. Это возможно при наличии соответствующей рецепции. Достаточно вспомнить, что платонизм, и в особенности неоплатонизм, в свое время стал как основой для радикальной антихристианской полемики, так и плодотворным материалом для развития христианской богословской традиции. То же самое можно сказать и об экспансии аристотелизма на христианском западе XII–XIII веков.

Церковь и мир лишены возможности выбирать цивилизационную конструкцию, но способны преобразовывать ее путем конструктивной философской и богословской рецепции. Наименование Дарвина «отцом Церкви» в названии лекции профессора Хаттрупа во многом связано именно с такой соотнесенностью богословских и небогословских данностей.

«Отец Церкви и отцы церквей»

Понятие «отец Церкви» предполагает динамическую контекстуальность. Достаточно вспомнить, что в истории отцами Церкви впервые последовательно начинают именоваться участники Первого Никейского (325 г.), а затем и последующих Вселенских соборов. Это наименование сохранилось в литургической традиции православия, согласно которой память отцов Вселенских соборов совершается многократно в течение года. Такое употребление понятия «отец Церкви» не предполагает обязательной личной святости; более того, оно исторически не всегда соотносится с формальной ортодоксией каждого из участников Соборов.

Второе не менее важное контекстуальное окно для употребления понятия «отцы Церкви» встречается в непосредственном соотнесении с теми, кто в своем богословском размышлении и жизненном пути сделался подлинным выразителем апостольского Предания. В этом смысле память святых отцов, связанных с Вселенскими соборами, получает вполне очевидную конкретизацию в жизненном пути и богословском творчестве их участников, получивших в традиции Церкви наименование отцов. Тот факт, что многие из отцов Церкви, в только что обозначенном смысле этого слова, не участвовали во Вселенских соборах, дополнительно способствует адаптации самого понятия «отец Церкви», делая его обозначением личной святости, соединенной с безупречностью богословского выражения мысли и творчества.

Третье, наиболее зависимое от данного контекста и относящееся к восточной традиции употребление понятия «отец Церкви» связано с монашеством – таким образом именуются духовные отцы и наставники. Именно это наименование наиболее прочно укореняется в коллективном сознании верных (sensus fidelium) и приводит к формированию устойчивой аксиомы современного православного богословия, утверждающей, что время отцов никогда не заканчивается, и каждое православное поколение должно быть способно производить таковых.

Учитывая эти основные элементы контекстуализации понятия «отец Церкви», становится вполне очевидной невозможность буквального восприятия названия, выбранного профессором Хаттрупом для своей лекции. Философская ирония, лежащая в основе заголовка, указывает как на смещение горизонтов восприятия XXI века по отношению к векам непосредственно предшествующим, так и на способность богословия к ассимиляции данностей, по буквальной своей композиции ему противоположных.

По образу своему

О противоположных данностях говорилось в вопросах аудитории и ответах профессора, вызвавших большой резонанс. Речь шла о Боге и о смерти. Большинство тем современного православного богословского дискурса, несмотря на видимость обратного, концентрируется вокруг антропологической составляющей рассуждения, оставляя дискурсу собственно теологическому развитие утверждений по катафатическому – Кто есть Бог? – и апофатическому – Кем Бог не является? – принципу. Так, вопросы, связанные с релевантностью и содержательностью теологического содержания оказываются практически выведенными из богословского рассмотрения.

Одним из следствий этого своеобразного антропологического переворота в богословии, в восточной традиции получившего сильнейшую аскетическую контекстуализацию и прочтение, становится перенесение центра богословского и философского внимания на осмысление различных параметров и характеристик внутреннего и внешнего существования человека в направленности его существования на спасение, приобретающего значение автономного условного эквивалента антропологического самосохранения в метафизической перспективе. В этом контексте может прослеживаться и причинность особенного интереса современного православного богословия к проблематике всеобщего спасения в древней патристике, становящейся, таким образом, инструментом нейтрализации собственно теологического бытия и, как следствие, лишающей смысла историю, благодаря достигаемой таким образом универсализации спасения.

Обеспокоенность части аудитории лектория вызвал вопрос о несоответствии естественно-научных данных возраста земли библейским нескольким тысячелетиям истории мира. Единственно возможным способом примирения этих точек является мысль, озвученная в аудитории, о том, что Творец и Промыслитель сознательно нейтрализовал доказательность библейского возраста мира, сокрыв возможные признаки под внешностью опровергающих их естественно-научных доказательств. «Бог испытывает таким образом нашу веру», – это утверждение уверенно прозвучало в аудитории в ответ на реплику профессора Хаттрупа о том, что подобное восприятие действия Божия в мире неминуемо привело бы к описательной структуризации образа Бога, не соответствующей традициям библейской веры, для защиты которой, как кажется, он и создается.

O men nomen

Важной составляющей только что обозначенной проблематики является и наличие вполне определенных черт номиналистического мышления, которое, как кажется, вовсе не должно было бы присутствовать в православном богословском дискурсе современности, опирающемся на неопатристику, но в реальности несущем в себе черты номиналистических построений, проявляющихся, в частности, в вопросах. касающихся повторения Таинств христианской инициации в ряде Поместных Православных Церквей, прежде уже совершенных в сакраментальной практике западных христианских традиций. Однако отсутствие необходимой исторической и герменевтической контекстуализации переводит такую практику из теологического рассмотрения в икономическое, делая ее частью исключительно экономического распоряжения в Церкви.

Вопрос о смерти и смертности, при сопоставлении данных естественно-научных построений и библейской аксиомы о внебытийности смерти по отношению к подлинному бытию Бога и Его творения, также стал предметом особого интереса аудитории. Разделение между смертью в собственном смысле и смертью как условным обозначением трансформируемости созданного, проведенное профессором Хаттрупом, вызвало к жизни упоминание забытых в повседневном богословском дискурсе анафем Карфагенских Соборов V века, провозгласивших формальное осуждение утверждающим естественность смерти по отношению к изначальному библейскому замыслу о человеке.

Однако если всякая анафема контекстуальна, то это в первую очередь относится анафемам в Карфагене, направленным на Пелагия и Целестия в контексте их противостояния ортодоксальному учению о благодати в рецепции Августина Иппонского. Анафема на утверждающих естественность смерти по отношению к человеку требует своего рассмотрения в полноте контекстов, что неминуемо укажет как на то, что профессор Хаттруп не подпадает карфагенским анафемам, так и на то, что значительная часть нарративно-гомилетических утверждений современного дискурса, отождествляющего святость с безгрешностью и настаивающего на формальной возможности безгрешного состояния здесь и сейчас, формально подпадает под них.

Синергия легитимной смерти и нравственного перфекционизма стала опознавательным знаком идеологии окружения Пелагия и повлекла за собой осуждение со стороны Церкви. В свою очередь, богословское мышление профессора Хаттрупа в целом воспроизводит линию ортодоксального богословия Августина (для этого достаточно ознакомиться с содержанием его курса по догматическому богословию), прибегая при этом к формальным пост-теологическим утверждениям для необходимой идентификации знания Церкви с эрудицией естественно-научного мышления.

Параллельные миры

«С 30 января по 10 февраля 2012 года по благословениюмитрополита Волоколамского ИларионаОбщецерковная аспирантура и докторантура имени святых равноапостольных Кирилла и Мефодия совместно сСинодальной библейско-богословской комиссией при поддержке Фонда Джона Темплтона организует курсы повышения квалификации для преподавателей апологетики и дисциплины «Концепции современного естествознания». В течение двух недель с лекциями о последних достижениях в астрономии, физике, химии, биологии и науках о земле выступят ведущие отечественные ученые из Московского государственного университета, Национального исследовательского ядерного университета МИФИ, Национального исследовательского центра «Курчатовский институт», Института теоретической физики РАН, Государственного астрономического института имени П.К. Штернберга, Харьковского национального университета»[1], – параллельность этого научно-практического мероприятия, о котором сообщил сайт Общецерковной Аспирантуры, оказалась во многом символичной. Не только потому, что предложение организовать выступление профессора Хаттрупа в стенах Аспирантуры не встретило организационной поддержки в силу элементарного превышения академического спроса над предложением, но и потому, что научное соответствие между богословским и естественно-научным знанием остается для нашего академического пространства желаемым, но в силу ряда параметров недостижимым в ближайшей перспективе свершением.

Одной из существенных причин этого является выпадение философской составляющей из системы знания в эпоху господства идеологий, в связи с чем возник вакуум в пространстве теологического рассуждения, которому необходима философия для построения адекватного дискурса. Это сделало богословское знание непереводимым не только в лингвистическом, но и в герменевтическом и транс-семантическом смысле. Отсутствие сильной философии ослабило богословие и привело к тому, что богословскому знанию стала свойственна фатальная для него статичность, делающая в современной перспективе понимания теологического знания само богословие ненаучным.

Взаимодействие случайности и необходимости, о котором профессор Хаттруп говорил как об основополагающей установке современного научного воспроизведения действительности, предполагает возможность рецепции тезиса о конструктивной непредсказуемости работы теологической мысли и богословского труда, что делает возможным приемлемость утверждения «Кто не ошибается – то не богослов» и тем самым легитимирует богословие как науку.

II

Я называл основоположника теории эволюции Чарльза Дарвина “отцом Церкви” в своем докладе в Общедоступном православном лектории, конечно же, не без доли иронии. И все же название это следует воспринимать вполне серьезно. Ведь до сих пор многие атеисты ссылаются на Дарвина как на своего духовного отца, “хотя атеизм можно было логически обосновать и до Дарвина, именно Дарвин дал возможность быть интеллектуально завершенным атеистом”[2].

Все они, атеисты и натуралисты, были бы правы, если бы основанием биологии была механическая физика, с которой был связан Дарвин. В XX веке эта ситуация кардинальным образом изменилась. Мутация и селекция остаются критериями познания в вопросах происхождения видов, и в этом смысле Дарвин был прав. Но Дарвин XIX века ошибался, воспринимая мутацию и селекцию в качестве двух принципов познания. Это неверно, поскольку в мутации и селекции скрываются как случайность, так и необходимость, причем если необходимость была и является принципом знания, то случайность, лишь в XX веке признанная научно существующей, является не чем иным, как принципом действительного незнания. Целью моего выступления в лектории было показать, каким образом сочетание случайности и необходимости приоткрывает существование свободы, свободы Бога-Творца и свободы Его творения – человека. По завершении моей лекции от аудитории поступили вопросы, ответы на некоторые из них было решено дать в письменном виде.

1. Желая знать истину о происхождении жизни, на что нам следует полагаться прежде всего, на Божественное Откровение (Библию) или же на данные научных исследований?

Единственно возможный ответ: полагаться и на Библию, и на науку. Божественное Откровение словами Послания к Римлянам говорит нам: Невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира чрез рассматривание творений видимы, так что они безответны(Рим. 1, 20). Именно потому, что природа является творением Божиим, следы Его присутствия находимы в природе. Но их необходимо искать, более того, необходимо знать, где их можно найти. Именно это может изменяться, вследствие чего может меняться и путь богопознания, хотя Сам Бог всегда остается прежним. Изменяется и наше представление о природе, хотя Откровение остается прежним. Посему я полагаю, что наше знание о Боге может становиться более глубоким. Ведь Бог – свобода, действующая в любви, а знание о Нем всегда самое древнее и самое новое. Но и природа указывает на Откровение, как об этом прекрасно свидетельствует один современный биолог: «В итоге делается очевидным, что Он использовал эволюцию как инструмент, чтобы сделать нас свободными»[3]. Так образуются два аргумента и два авторитета. Но можно ли проследить соотношение откровения и науки в самой его сути? Я думаю, что да, и предлагаемая мной попытка осмысления проходит по линии случайности и необходимости. Каждый их этих элементов доступен в природе для занимающегося наукой, он же указывает за пределы природы, а именно – на действующую в природе свободу. Так познается центральное положение человека, услышавшего глас Божий: «Наполняйте землю, и обладайте ею» (Быт. 1, 28). И все же человек не властелин и владыка земли, как это утверждал Декарт. Именно французский философ задал человечеству титаническую программу, согласно которой человек призван быть «хозяином и властелином природы»[4]. На это я ответил бы словами Гёте: «Величайшее счастье думающего человека в исследовании исследованию доступного и в безмолвном почитании недоступного».

2. Вы утверждаете, что Дарвин боролся не с религией, но с аристотелизмом, а точнее – с истолкованием первой страницы Библии с позиций аристотелизма. А в чем их действительное отличие?

Пример Дарвина подобен примеру Галилея. Аристотель учил о неживой природе то, что, по сути, соответствовало повседневному опыту: земля покоится. Иначе, полагал философ, на земле царил бы чудовищной силы ветер. В случае живой природы Аристотель также учил соответствующее повседневности: «Всему возникающему присуща определенная природа, как этому растению или тому животному. Причиной тому форма, когда новому существу предшествует иное, ему соответствующее. Так и человек порождает человека» (Метафизика VII, 7; 1032a). Но для Откровения, Библии неподвижность земли и постоянство видов являются темой, не представляющей главного интереса, темой второ- или даже третьестепенной. Просто сражаться с верой и Богом гораздо интересней, чем с каким-то Аристотелем. Чем выше противник, тем больше слава. Не стоит утруждать себя ради философского мнения, а вот ради Бога и религии... Это очень простой психологический аспект, незамеченный, пожалуй, никем из наблюдателей. Именно поэтому мы идем другим путем, делая физику и биологию служанками богословия. Кто правильно понимает физику и Дарвина, – то есть в том виде, в каком они существуют в XXI столетии, – при наличии малой толики доброй воли вполне способен признать свободу Бога Творца и свободу Его творений.

3. Согласно Дарвину, человек происходит от обезьяны. Что в этой связи можно сказать об Адаме и Еве? Это лишь образы или действительные исторические личности?

Я могу ответить лишь одно: и то и другое! Адам и Ева и образы, и исторические личности. Вначале вместе с Дарвином мы скажем, что человек и современные обезьяны имеют общих предков, но от ныне живущих обезьян человек произойти не мог. И все же биологическое родство является ответственной богословской проблемой. Что является безусловно историческим в первой и второй главе Книги Бытия? Во-первых, это исключительность вочеловечения, становления человека[5]. Сто тысяч лет назад могло существовать несчитанное количество приматов. Но искра вочеловечения возгорелась только в очень малой группе, или, вернее, в одном единственном человеке. И явление это не распространилось по линии приматов. Это искра, передаваемая словами: «Я смертен, а потому живу в этом мире, но я не из этого мира». Библия говорит об этом: «Бог вдунул в лице его дыхание жизни» (Быт. 2). Моногенизм[6] представляется мне исторически правильным, что подтверждается современной палеонтологией. Не природой единой создан человек, но силой, превосходящей природу, Богом. Изображение библейского текста, сад, древо и плоды могут оставаться образными. Но диалог между Богом, Адамом и Евой я понимаю как образно, так и исторически. Осознающий свою смертность человек слышит голос Бога и начинает разговор с Ним. Но ни одно животное не знает о своей смерти, а потому ни один зверь не говорит с Богом. Содержание же беседы с Богом предельно просто: «Вот Ты, и я перед Тобой». Или же словами пророка Самуила: «Говори, Господи, ибо слышит раб Твой» (1 Цар. 3, 10). Очевидно, что Библию можно понимать буквально, а можно воспринимать ее всерьез.

4. Свободу вы определяете как взаимодействие случайности и необходимости. Значит ли это, что не только человек, но и всякое живое существо обладает свободой?

Это очень умный вопрос, свидетельствующий о быстром и синергическом мышлении. Впервые констатировав для себя это открытие, я тоже испугался. Ведь я боролся с механическим духом Нового Времени, и внезапно открылось слишком много свободы. Мартин Гейзенберг, сын основателя квантовой теории Вернера Гейезенберга, доходит до следующего утверждения: «Даже животное ведет себя свободно в той степени, в какой его поведение происходит от его инстинкта и ему соответствует». Будучи биологом, он много работал над взаимодействием свободы и необходимости у животных. Это не должно нас шокировать. Если Бог – свобода, то свобода или следы ее должны быть находимы во всем Его творении. И это свобода живых существ и человека, одновременно являющаяся свободой Бога. Бог и природа ни в коем случае не должны восприниматься в отношении конкуренции. Но человек... как выразить то, кем является человек? Об этом и было только что сказано. Не следует определять человека позитивным способом, то есть посредством его разума или свободы, но способом отрицательным[7], соответствующим современности: «Человек – живое существо в мире, знающее о своей смертности, а потому, знающее нечто о своей свободе».

5. Принцип случайности в физике был подтвержден квантовыми экспериментами (бомбардировка щели электронами и др.). В биологии подобных экспериментов нет. Насколько правомерно распространять физические принципы мира макроматерии на более высокий, биологический уровень?

Еще один великолепный вопрос. Биология не знает экспериментов, подобных указанному в вопросе, но вполне знакома со случайностью.

Даже такой последовательный атеист, как Эдвард Осборн Уильсон (*1928), признает это: «Если род человеческий происходит путем дарвиновского естественного отбора, то генетический случай и окружающая необходимость, а не Бог, создали виды»[8]. Но Уильсон делает неправильные выводы, отождествляя генетический шанс со знанием, потому что подлинный случай означает подлинное незнание. С того момента, как эволюционная биология соединилась с генетикой, физический случай был введен в биологию. Благодаря революции в физике, теория Дарвина более не может быть понимаема механически, как воспринимал ее сам Дарвин. Именно поэтому он говорил об устойчивых законах ( fixed laws) в мрачную эпоху XIX столетия, приведшую к атеизму.

6. Как, на ваш взгляд, соотносятся между собой такие категории, как «природа», «свобода» и «истина»? Что из них первично, тождественны ли они друг другу?

Это глубоко философский вопрос, но ответить на него я хотел бы с позиций естественно-научного знания. Именно об этих трех понятиях говорится в схематическом изображении, которое было подготовлено для слушателей доклада. Природой я называю реальность, мне доступную. Аристотель и Средние Века говорили о природе не в единственном, но только во множественном числе: природа человека, природа дерева, природа Бога. Но я думаю, что нам следует придерживаться единственного числа, потому что именно так о своем предмете говорят естественные науки: «Природа»! Природа в единственном числе была боевым понятием против Бога, по формуле Спинозы: „Deus sive natura!“ («Бог или природа»). В этом смысле на Спинозу постоянно ссылался и Эйнштейн. Но с тех пор как Эйнштейн потерпел поражение в борьбе за детерминированную природу, можно сказать, в борьбе с «Богом, играющим в кости», мы вполне можем говорить о природе в единственном числе, а будучи богословами, мы можем говорить и Том, Кто, не являясь природой, есть Свобода, Личность, Бог. Отсюда и определение: «Природа – реальность, которая мне доступна; Бог – реальность, которой доступен я»[9].

12 февраля 2012 года,

203 года со дня рождения Чарльза Дарвина