В библейском повествовании женщины получают возможность говорить крайне редко. Исключение из этого правила составляют Сара и Фамарь, голоса которых, пусть и на короткое время, присутствуют в библейском повествовании. Эти две женщины являются предметом настоящего исследования. В Быт. 16:2 и 21:6-7, 10 Сара говорит непосредственно с Авраамом, а в Быт. 18:12 — сама с собой. В Библии также передаются слова Фамари, сказанные ее тестю, Иуде, во время встречи у дороги (Быт. 38:16-17), и когда она дала три клятвы (Быт. 38:25). Когда мы рассматриваем примеры из «переписанной Библии» эллинистического и раннего римского периодов, можно наблюдать появление в них некоторых новых событий. В то время как автор книги Юбилеев обычно довольствуется лишь воспроизведением или легкой перефразировкой слов Сары в книге Бытия (Быт. 16:2 ~ Юб. 14:22; Быт. 21:10 = 17:4)[1], автор книги «Библейские древности» (Псевдо-Филон) не только иногда добавляет к библейскому повествованию новую прямую речь, особенно в случае дочери Иеффая (Иф. 11:36), когда к описанию событий сделки присовокупляется долгое стенание, но также дает голос ряду второстепенных женских персонажей, таких как мать Сисары (Псевдо-Филон, 31:8) и жена Елканы Пенинна (Псевдо-Филон, 50:1-2). Подобную ситуацию можно увидеть в фрагменте Кумрана (4Q215), где эти слова помещаются в уста матери Валлы во время рождения ее дочери.
Авраам и Сара в Египте: Бытие 12
Аналогичные события можно увидеть и в апокрифической книге Бытия, в которой описываются события жизни Авраама и визит Сары в Египет (Быт. 12). В этом тексте есть несколько мотивов из аналогичного эпизода в Быт. 20, включая прямую речь Сары, сказавшую об Аврааме: «Он мой брат» (1Q20, col. XX.10), которая основана на пересказе ее слов Авимелехом в 20:5 (в Быт. 12:13 Авраам просто говорит Саре: «Скажи, что ты моя сестра»).
Ранние христианские источники редко проявляют большой интерес к этому эпизоду, исключение составляет сирийское повествовательное стихотворение, приписываемое Ефрему (373 н.э.), почти наверняка являющееся анонимным произведением V в.[2] В этом стихотворении, состоящем из 180 строк, есть ряд отличительных особенностей. Причиной путешествия Авраама и Сары в Египет является религиозное преследование, а также голод. В нем также присутствует предание о побеге Авраама от идолопоклонства отца Сары — Фарры; Сара пытается скрыть свою красоту, одевшись в тряпки (в еврейской традиции она скрывается в ящике (GenR. 40:5); наиболее примечательна здесь роль, которая отводится Саре. Таким образом, в отличие, например, от Артапана (apud Eusebius, Praep. Ev. IX.18.1), который говорил, что целью посещения Египта было становление Авраама «учителем Египта», в сирийском стихотворении именно Сара берет на себя эту роль:
Сара отправилась в Египет, чтобы научить Египет Господу своему,
и, как самаритянка, рассказавшая самаритянам [об Иисусе], она показала им Истину (Lines 35-36; пер. Brock and Hopkins 1992, 108).
Когда Авраам, приближаясь к Египту, предчувствует беду, Сара утешает его:
Что тебя огорчает?
Ибо во время путешествия ты радовался, но теперь из твоих глаз текут слезы. С мужеством относись ко мне. Почему твой разум опечален?
Ибо Бог не оставит нас, ибо Его повеление распространяется на всякое место. Ради Бога, которому ты поклоняешься, скажи мне причину твоего плача, ибо я опечалена твоими слезами, мой разум заблудился от твоих страданий (строки 39-44; пер. Brock and Hopkins 1992, 110).
Тогда Авраам объясняет ей, что он не осознавал нечестия египтян, пока они не прибыли в Египет, добавляя:
Когда они увидят тебя, они сойдут с ума и убьют меня из-за тебя.
Кто во всем мире отомстит за мою кровь? Кто даст приговор по поводу моей смерти? (строки 51-52; пер. Brock and Hopkins 1992, 112).
Сара снова утешает его, заверяя его во второй раз, что Бог не оставит их.
Пойдем, давай восплачем,
ибо я не знала о таких вещах, и они никогда не приходили мне на ум.
Ибо если я буду свидетелем твоей смерти, то смерть предпочтительнее мне жизни.
Если люди собираются злорадствовать над тобой, то я бы хотела, чтобы меня замучил голод.
Если же Египет исполнен греха, то вернемся в наследие наше, ибо Бог не оставит нас, ибо Его повеление распространяется на всякое место. Если Египет наполнен нечестием, то проклят Египет с его пшеницей! (строки 54-60; пер. Brock and Hopkins 1992, 112).
Авраам отвергает ее предложение вернуться в Ханаан и велит ей сказать египтянам, что он ее брат: «Возможно, за тебя я спасусь и моя честь возрастет в Египте» (строка 65; пер. Brock and Hopkins 1992, 114). Сара ужасается при мысли, что тогда она может выйти замуж за египтянина:
Нет, ради Бога, нашего Создателя, которому служат небесные существа, нет, ради Господа, чьей волею было отдать меня на твое ложе в браке с тобой,
Я не приобрету вместо тебя другого мужа; кроме тебя я не узнаю другого.
Я сниму одежду и заверну себя тряпками, брошу пыль на голову, и в таком виде мы войдем в вечернее время (строки 67-71; пер. Brock and Hopkins 1992, 114).
Ее план провалился, так как ее красота просияла через тряпки. Когда супругов приводят к фараону, Авраам говорит ему, что Сара его сестра, и она покорно подтверждает это. Затем ее уводят и наряжают в пышные наряды, а она молится Богу, чтобы Он пришел ей на помощь:
Господи Боже, к которому я призвала, приди ко мне на помощь, и дай мне увидеть славу Твою.
Язычники хотят, чтобы я была невестой, но это Ты — муж моей юности. Прошу Тебя, или пошли смерть, чтобы забрать меня, или ангела, чтобы спасти меня (строки 108-110; пер. Brock and Hopkins 1992, 120).
Когда все знатные люди собрались на «радостный свадебный праздник»,
Сарра воззвала к Аврааму и преклонилась перед ногами его.
«Видишь, – сказала она ему. – Что ты собираешься делать? Ибо они сразу берут меня,
Чем заняты твои мысли? Ибо пока мы едим и пьем,
Я очень хорошо знаю, что они меня отберут. Помоги мне и дай мне увидеть твой разум».
Когда Сара произнесла эти слова, Авраам онемел (строки 114-118; пер. Brock and Hopkins 1992, 122).
Египтяне встают, чтобы забрать ее, при этом:
праведная пара села, чтобы заплакать, их умы совершенно ослепились.
Она положила голову между коленями и обратилась к нему со стоном: «О сердце, которое я любила с детства, послушай меня, и я скажу тебе, что делать.
Взывай к Богу и не отступай; пади пред Ним и взывай к Нему, ибо если Он не спасет мою жизнь, то Он заберет меня от тебя.
Увы, господин мой, сколько бы ты не испытывал меня, я так сильно любила тебя,
Когда я узнала, что Бог с тобой, я ушла от родителей моих, и куда бы тебе ни было угодно, я пошла с тобой по своей воле.
Но теперь ты поставил для меня ловушку, зная, что это будет для меня камнем преткновения,
ибо здесь я стою, собираюсь уйти сегодня в качестве жены язычника.
Возможно, из-за того, что у меня не было детей, ты отделил меня сегодня от себя.
Но я знаю, клянусь Богом, что я печальнее тебя.
Увы, эта весть о тебе пойдет по земле, как ты продал меня за хлеб уст твоих!
Мужчины очень желали моей юности, но я смотрела на них как на навоз;
да воздаст Господь за это в руку мою, если бы я когда-нибудь помышляла о ком-то кроме тебя.
О мой венец бракосочетания! Прощай! Воистину, неверные насмехаются надо мной» (строки 120-136; пер. Brock and Hopkins 1992, 122-124).
Сара обнимает Авраама, люди фараона выхватывают ее и уводят. Когда фараон увидел ее, «сердце его радовалось, как цветущие розы апреля» (строка 142; пер. Brock and Hopkins 1992, 126). Он сидит рядом с ней, «улыбается ей, и она улыбается ему; он обнимает ее, когда она плачет в сердце» (строка 145; пер. Brock and Hopkins 1992, 126). Она молится Богу[3] теми же словами, что и прежде, и ее молитвы вместе с мужем «достигли престола Божия» (строка 151; пер. Brock and Hopkins 1992, 126), и божественное вмешательство происходит, как только фараон входит в свадебную комнату с Сарой. После того как он был поражен ангелом, который велел не прикасаться[4] к ней, а отпустить ее к мужу. Заявляя о своем неведении относительно их отношений, он слышит слова: «У Сары есть Бог, и Господь ее послал меня к тебе, чтобы поразить тебя этим ударом» (строки 161-162; пер. Brock and Hopkins 1992, 128). Узнав, что его лекарство «лежит у Авраама», фараон вызывает его и возвращает Сару.
В этом повествовательном стихотворении удивительно то, что Сара получила известность: именно она берет на себя контроль над ситуацией, уверяет, что Бог не откажется от них; именно она чувствует себя «испытуемой» (строка 125; пер. Brock and Hopkins 1992, 122) действиями Авраама. Авраам же изображен главным образом как интересующийся только собственной безопасностью и честью.
Несмотря на то что величина роли, отводимой Саре сирийским поэтом, кажется, не имеет параллелей в древней литературе, можно отметить, что автор TanB Хайе Сара 3 стремится возвеличить ее, ассоциируя ее с женой из Прит. 31:11-12, которая приносит пользу своему мужу.
Сара и жертвоприношение: Быт. 22
«Десятое испытание Авраама», о котором говорится в Быт. 22, «это чудо минималистического повествования», как это точно описал Бертон Визоцкий (Visotzky 1991,78), породило на протяжении веков огромное количество различных, а иногда и совершенно противоречивых толкований. Многие современные читатели склонны воспринимать повествование как простой рассказ о Божьих делах, совершенных в отношении к человечеству, и поэтому глубоко шокированы таким изображением Божественности и вполне могут испытывать значительную симпатию к подходу автора книги Юбилеев, который радикально изменил этот сценарий, добавив в него подстрекателя Мастему (Юб. 18, написанная по образцу Иов. 1). Однако такое чтение игнорирует ключ к совершенно другому пониманию всего эпизода, которое становится возможным, если читать его в свете обетования, которое Бог даровал Аврааму до этого, согласно которому у него будет потомство через Исаака (Быт. 21:12). С учетом этого, целью повествования в первую очередь является демонстрация веры Авраама в Божье обетование даже в том, что представляется как наихудшие возможные обстоятельства, которые можно было бы себе представить. Нет сомнений, что большинство иудеев и христиан в древности понимали отрывок именно таким образом, и при его чтении часто подчеркивалась именно любовь Авраама к Богу, а также его вера.
О Саре, конечно же, нет никаких упоминаний в скудном повествовании Быт. 22. Но, как и в минималистической музыке, молчание может быть столь же важным, как и ноты, так и в минималистическом рассказе этой главы можно увидеть, как это молчание начинает говорить в ответ на вопрос ангельских посетителей Авраама: «Где Сара?» (Быт. 18:9)[5].
На самом деле этот вопрос не задавал ни один из авторов «переписанной Библии» эллинистического и раннего римского периода, хотя Иосиф добавляет комментарий, что Авраам «скрывал повеление Бога даже от своей жены» (Ant. I.25)[6]. Этот вопрос также не задается в более ранних мидрашах; однако он присутствует в нескольких более поздних источниках, таких как Мидраш ха-Гадол (на Быт. 22:3)[7]. Может быть, здесь, как иногда и в других местах, в более поздних мидрашах сохраняются более ранние традиции, которые были исключены из ранних раввинистических источников.
Одним из первых, кто задал этот вопрос, как представляется, был сирийский поэт Ефрем. В своем Комментарии на книгу Бытия (который, безусловно, является подлинным) он, цитируя Быт. 22:1-2, пишет следующее: «Авраам рано встал, наколол дров, взял своих юношей и Исаака и отправился». Затем он добавляет: «Что касается Сарры, то он не рассказал ей об этом, потому что ему было велено не рассказывать», и говорит: «Но (если бы Авраам сказал ей), она бы призывала его к тому, чтобы принять участие в его жертве» (Комм. на Быт. XX.1). Как мы увидим, этот намек был взят и развит несколькими последовавшими этой линии сирийскими писателями, в частности двумя анонимными поэтами.
Сара также фигурирует в стихотворении, приписываемом Ефрему, но написанном на греческом языке (Mercati 1915, 43-83). Хотя эта атрибуция не может быть правильной, стихотворение, вероятно, датируется IV или V вв. и представляет особый интерес, отражая другой подход, который оказался более характерным для греческой гомилетической традиции. В этом греческом стихотворении около 50 строф из 172 посвящены реакции Авраама на страшное повеление Бога. Во-первых, автор спрашивает, какова была бы реакция зрителей на такое повеление; затем он излагает слова, которые Авраам мог бы ответить Богу в такой ситуации. Эти домыслы внезапно заканчиваются словами «Но праведный человек ничего подобного не сказал». Вместо этого он действовал быстро, и, вспомнив Еву, решил не говорить Саре, так как она только стала бы препятствовать и попыталась бы скрыть Исаака. Затем поэт приводит слова, которые Сара могла бы сказать, если бы узнала об этом.
Этот паттерн с попытками сконструировать вымышленные речи (ethopoiia) Авраама и Сары, чтобы догадаться, что они могли сказать в подобной ситуации, был популярен у ряда греческих писателей и гомилетов V и VI вв., получивших образование в риторических школах того времени[8]. В целом отношение к Саре является негативным, и цель этих воображаемых речей состоит в том, чтобы объяснить, почему Авраам ничего ей не говорит. Однако есть некоторые заметные исключения из этого негативного изображения Сары, и среди них следует отметить два анонимных сирийских повествовательных стихотворения, оба из которых, вероятно, датируются V в. (Brock 1986). Как и в стихотворении об Аврааме и Саре в Египте, нам представляется весьма позитивное изображение Сары. Действительно, в более позднем из двух стихотворений Сара фактически становится истинным героем Быт. 22, подвергшись двойному испытанию, в то время как Авраам испытывается только один раз.
В этих двух повествовательных стихах вместо вымышленных речей о том, что могла бы сказать Сара, в уста Сары влагаются слова, которые она якобы говорила на самом деле.
Два стихотворения имеют разные подходы. В первом случае Сара встревожена, увидев, как Авраам берет с собой Исаака, и задает ему вопросы: «Куда ты берешь моего единородного? (.) Почему ты не раскрываешь мне свой секрет, Саре, твоей верной жене?» (строки 15, 25; пер. Brock 1986, 108). Когда Авраам говорит ей, что он просто собирается принести в жертву ягненка, Сара хочет знать, почему Исаак тоже должен идти, она боится.
Ты опьянен любовью Божией, Который есть Бог твой и Бог мой, и если Он даст тебе повеление о ребенке, то ты убьешь его без колебаний (строки 37-38; пер. Brock 1986, 109).
Авраам в конце концов убеждает Сару отпустить его с Исааком, и она осознает, какова была реальная цель ее мужа.
Второе стихотворение (автор которого знает первое) содержит гораздо более драматичный сценарий:
Бог воззвал к Аврааму, поговорил с ним и сказал:
«Принеси Мне сына твоего в жертву на одной из гор, о которой Я расскажу тебе».
Авраам услышал Его слово, принес нож и заточил его.
Сара увидела это, и сердце ее сжалось, когда она начала говорить с Авраамом: «Зачем ты точишь нож? Что ты намереваешься зарезать им?
Почему сегодня ты скрываешь от меня свой секрет?»
Авраам сказал Сарре в ответ на ее слова: «Это секрет, о котором женщина не может знать».
Сара ответила Аврааму со стоном и великим чувством: «Когда ты привел бедных и даровал мне радость в то время, когда я была подавлена — ибо даже бедные, которые пришли к нам, оказались ангелами — они могут свидетельствовать моему разуму, если то, что ты имел в своих мыслях, отличалось от того, что было у меня на уме.
Ты опьянен любовью Божией, Который есть Бог богов, и если Он повелевает тебе о ребенке, то ты убьешь его без колебаний.
Позволь мне пойти с тобой на всесожжение и дай мне увидеть, как приносится в жертву мой единственный ребенок;
если ты собираешься похоронить его в земле, я выкопаю яму своими руками,
и если ты собираешься строить камни, то я принесу их на плечах моих, и пучком белых волосков моих в старости я сотворю узы его.
Но если я не могу подняться, чтобы увидеть, что мой единственный ребенок приносится в жертву,
Я останусь на дне горы, пока ты не приносишь его в жертву и не вернешься».
Она обняла его и целовала его со слезами и сказала ему: «Идите с миром!
Да возвратит тебя ко мне Бог, даровавший мне тебя, в безопасности».
Она взяла Исаака за правую руку и передала его праведному Аврааму (строки 11-42; пер. Brock 1986, 123).
В отличие от первого стихотворения о Саре и жертвоприношении и почти всех других ранних христианских толкований[9], здесь Сара понимает все и посылает Исаака добровольно. Таким образом, неизвестный автор рассматривает как реальность то, что Ефрем указал как гипотезу, что было бы, если бы Авраам сказал ей.
Второе стихотворение о Саре и жертвоприношении Исаака заканчивается еще более необычным образом. Оба стихотворения, на самом деле, весьма необычны для христианской традиции, поскольку возвращение Авраама и Исаака к Саре в них играет значительную роль: это гораздо более характерно для еврейской традиции, которая обычно хронологически связывала Быт. 22 с Быт. 23 (которое начинается со смерти Сары), тогда как христианские писатели стремились связать главу с историями о младенческих годах Исаака[10] (это, конечно, сделало затруднительным ответ на вопрос, как Авраам мог взять Исаака без ведома Сары).
В первом из двух стихотворений с участием Сары она спрашивает Исаака, что произошло, и когда он рассказывает ей, она теряет сознание, что, вероятно, является отражением еврейской традиции, согласно которой она умерла от шока (MHG на Быт. 22:19). Однако во втором стихотворении Сара должна пройти второе испытание, на этот раз инициированное ее собственным мужем:
Когда он прибыл и вернулся домой, Авраам сказал своему сыну:
«Сын мой, пожалуйста, останься ненадолго: я войду и вернусь к твоей матери,
и я увижу, как она принимает меня. Я буду высматривать ее разум и ее мысль».
Старик вернулся и вошел в мире: Сара встала, чтобы принять его, она принесла ему чашу, чтобы умыться, и она начала говорить так: «Добро пожаловать, благословенный старик, муж, возлюбленный Бога;
Добро пожаловать, счастливый, кто пожертвовал моим единственным ребенком на костер; добро пожаловать, забойщик, не пощадивший тела моего единственного ребенка.
Он плакал, когда был связан, или стонал, когда умер?
Он сильно искал меня? Но меня не было рядом, чтобы поддержать его. Его глаза блуждали по горам, но меня не было там, чтобы спасти его.
Ради Бога, которому ты поклоняешься, расскажи мне, как все было» (строки 94-105; пер. Brock 1986, 124-125).
Авраам отвечает:
«Сын твой не плакал, когда был связан; он не плакал, когда умер. Ты закляла меня Богом, (говоря), не просил ли он меня увидеть тебя, когда был на кострище?
Когда костер был сооружен и устроен, и узы были на его руках, и нож над шеей, тогда он вспомнил тебя там и попросил увидеть тебя на кострище».
«Пусть душа моего единственного ребенка будет принята, ибо он прислушался к словам матери.
Если бы я была орлом или имела скорость горлицы,
я бы пошла туда и увидела место, где было принесено в жертву единственное дитя мое, возлюбленное мое,
чтобы увидеть место пепла его, и увидеть место связывания его, и вернуть немного крови его, чтобы утешиться запахом его.
У меня была бы часть его волос, чтобы положить их в мою одежду, и когда горе одолевало бы меня, я клала бы ее перед глазами.
У меня были бы некоторые его одежды, чтобы я могла представить его, положив их перед глазами,
и когда страдание одолевало бы меня, я бы обретала бы облегчение, глядя на них.
Хотела бы я видеть его кострище и место, где были сожжены кости его, и забрать немного пепла его, чтобы постоянно смотреть на него и утешаться!»
Когда она стояла там, ее сердце скорбело, ее разум и ее намерения ее мыслей.
Когда она была сильно расстроена, а ее разум ослепился от горя,
ребенок вернулся, войдя в целости и сохранности. Сара встала, чтобы принять его, обняла его и целовала его через слезы и начала обращаться к нему следующим образом:
«Добро пожаловать, сын мой, возлюбленный мой, добро пожаловать, дитя клятв моих;
Добро пожаловать, о мертвый, который ожил!» (строки 107-128; пер. Brock 1986, 125).
Краткий ответ Исаака включает в себя куплет, который удивительно похож на слова во время его возвращения домой, приписанные ему в Песикта де-Раб Кахана, 26:3 (Brock 1986, 88):
Но если бы не голос, который воззвал: «Авраам, не подходи к ребенку»,
Я бы вчера умер, а мои кости были бы сожжены огнем (строки 132-133; пер. Brock 1986, 125).
В соответствующем отрывке в ПРК 26:3 читается:
Мой отец (...) дал нож ему в руку, чтобы убить меня. Если бы Святой не сказал ему: не возложи руку на отрока (Быт 22:12), я бы был убит (пер. Braude and Kapstein 1975, 398).
Более раннее из двух стихотворений на самом деле еще ближе к ПРК:
(отец мой) протянул руку к ножу, и она дошла до самой шеи твоего любимого,
и если бы не было голоса, говорящего: «Авраам! убери руку от ребенка»,
меня бы вчера убили, и они бы искали мои кости в огне (строки 168-170; пер. Brock 1986, 111).
Можно спросить, какова была цель второго автора при описании поведения Сары? Был ли он очень творческим писателем, демонстрирующим риторические возможности, предоставляемые использованием фиктивных речей и молчанием библейского текста? Или может быть, что было бы совершенно исключительным случаем для сирийской литературы, автором была женщина? Это можно предложить по грамматической форме, используемой в первых строках, когда автор говорит от первого лица, но, к сожалению, доказательства неоднозначны. Можно вспомнить об императрице Евдокии, чьи тексты перекликаются с поэзией анонимного сирийского автора, однако контекст греческой культуры, в котором она писала, очень сильно отличается от сирийского. Быть может, эти три стихотворения рассказывают нам об изменившемся положении женщин в обществе или просто в христианской общине автора? Здесь можно привести панегирик Иакова Серугского Ефрему, написавшему некоторые из своих гимнов для женских голосов, в котором он придает большое значение его роли в инициировании использования женских хоров в церковных службах. Или, опять же, глядя на этот вопрос с совершенно другой точки зрения, может ли скрытой целью автора быть критика, подрыв какого-то преувеличенного более раннего изображения Авраама? Это предположение может найти определенную поддержку в очень негативном портрете Авраама в стихотворении об Аврааме и Саре в Египте, где Авраама волнует только его собственная безопасность и репутация[11]. Это, однако, не вписывается ни в одно из двух стихотворений о жертвоприношении, где Авраам ни в коем случае не враждебен (скорее всего, только современный, а не древний читатель считает, что испытание Авраамом Сары во время возвращения столь ужасно).
Было бы преждевременным даже пытаться дать ответы на эти и другие подобные вопросы в настоящее время, когда исследования культурного контекста сирийской литературы поздней античности в целом и поэзии этого периода в частности настолько неразвиты, и непонятно, имело ли место взаимодействие с греческой литературой того времени (а в некоторых случаях, действительно, такой вопрос даже не поднимается). То же самое относится и к вопросу обращения к фигуре женщины в древней литературе в общем и целом[12].
Фамарь и Иуда: Быт. 38
Эпизод[13] , касающийся Фамари и Иуды в Быт. 38, вряд ли можно считать назидательным: Фамарь одевается как блудница, чтобы соблазнить своего тестя, за что (согласно Лев. 20:12) обе стороны должны были быть убиты, но библейский рассказ не предлагает никаких намеков на какие-либо упреки. И здесь, как и в Быт. 22, громким является само молчание библейского текста, что дает достаточно пространства для интерпретации. Какой смысл видели в этой главе древние экзегеты и как они отвечали на вызов, брошенный ее молчанием?
Эстер Менн в книге «Иуда и Фамарь в древней иудейской интерпретации» (1997) продуктивно исследует пути решения этой проблемы в трех различных типах текстов: Завете Иуды, Таргуме Неофити и Берешит Рабба. Общей отправной точкой для различных методов их интерпретации являются слова Иуды из Быт. 38:26: «Она более праведна, чем я», где ממני было перетолковано как принадлежащее к божественному высказыванию о том, что «это было от меня» (например, GenR 85:12); Иными словами, горячее желание Фамари войти в израильскую царскую и мессианскую родословную и в настоящее время рассматривается как уважительная причина ее действий. Намеки на такое объяснение на самом деле уже можно найти в том, что Фамарь входит в родословную 2 книги Паралипоменон и Евангелия от Матфея.
В ранних христианских гомилетических текстах Быт. 38 редко получает детальное рассмотрение. Однако есть одно заметное исключение, которое можно найти в стихотворной гомилии сирийского поэта Иакова Серугского (+ 521 н.э.). Но прежде чем обратиться к Иакову Серугскому, важно кратко остановиться на некоторых коротких ссылках на Фамарь у Ефрема[14]. В своем Комментарии на книгу Бытия он представляет Фамарь как говорящую: «Я жажду того, что скрыто в Евреях» (Comm. Gen XXXIV.3), а в Рождественских гимнах Ефрем утверждает: «Поскольку царь (то есть Мессия) был скрыт в Иудее, Фамарь украла его из его чресл (Рождественские гимны 1:12).
Поэтическая гомилия Иакова Серугского о Фамари (ред. и пер. Brock 2002) является лишь одним из очень большого количества стихотворений, которые он написал о действующих лицах Библии и различных ее отрывках. Как это было принято в его время, он начинает с расширенного введения, прося вдохновения в изложении этой проблемной главы. В конце этого введения он обращается непосредственно ко Христу, давая короткий ответ: «Тебя, Сын Божий, искала Фамарь» (строка 129; пер. Brock 2002, 296). Затем он подчеркивает необходимость чтения таких библейских отрывков в правильном расположении:
В случае всех загадочных повествований Единородного
правильно слушать с большой любовью, о взыскательный читатель, ибо если любовь не открывает врата твоего уха,
то слова не смогут пройти через твои уши.
В случае с историей Фамари, если ее слушать без помощи ума, имеющего веру, проницательная женщина будет казаться достойной упрека, тогда как если ум, любящий внимать тайнам, услышит эту историю, он вернет в обмен на нее похвалу.
Все слова, которые Дух Божий вложил в Писание, наполнены богатствами, подобно сокровищницам, сокрытым в разных книгах (строки 137-146; пер. Brock 2002, 296).
Далее он отмечает, что у Моисея, должно быть, была какая-то особая цель, чтобы включить этот эпизод и оставить Фамарь и Иуду без всякого упрека; при этом в других случаях он осуждал подобное действие:
Вера Фамари была прекрасна для Бога,
и именно она исправила уродливую интригу, которая в противном случае была нечиста,
Ибо если бы вера ее не была бы наполнена тайнами,
Моисей не создал бы портрет красоты женщины, которая изображала блудницу,
и Иуда не избежал бы обвинения,
видя, что его путь к блуднице похож на путь развратного человека (строки 165-170; пер. Brock 2002, 297).
С этими предварительными тезисами Иаков Серугский теперь сосредотачивается на том, чтобы пересказать библейское повествование своими словами. Он начинает с напоминания о том, что разум является предпосылкой для понимания истории:
Поэтому теперь послушайте разборчивее о Фамари, посмотрите на сияющую женщину, наполненную всей красотой веры. Эта женщина вошла в дом Иуды и стала невесткой, поскольку в ней горела вера в дом Авраама.
Она гордилась благословенным семенем великого рода
и надеялась, что Мессия просияет, когда он придет (строки 179-184; пер. Brock 2002, 297).
Когда оба первых мужа ее, сыновья Иуды, умерли, оставив ее бездетной, и когда отложился ее брак с Шелой,
она почувствовала себя больной, сломанной и страдающей,
и потому что семья Иуды полностью отрезала ее от них, но женщина горела желанием плода, что ей было делать? (.) Она чувствовала себя вынужденной начать искать способ тайно приобрести благословенное семя и утешиться им. С планом, исполненным надеждой и верой, она устроила ловушку, чтобы загнать в нее самого Иуду
и так из самого изобилия сокровищ вывести сокровище, которое исполнено богатств,
из которого будет сиять великое богатство для всего мира. Именно от Бога она просила в молитве, чтобы он дал ей сокровище, которое она хотела получить от рода праведных людей (строки 206-208, 215-222; пер. Brock 2002, 298).
Упор снова делается на молитву Фамари и «ее намерение, исполненное красоты» (строка 261; пер. Brock 2002, 299). Соответственно:
Бог видел, как сильно она жаждала Богоявления Его Сына, и, поскольку она была достойна, Он дал ей возможность найти то, чего она хотела. Сердце ее радовалось сношению с праведником, ибо она выхватила богатство у купца, а потом он ушел из жизни. Господь дал ей его, потому что он видел веру ее, чтобы она родила двух сыновей, видя, что она похоронила двух мужей.
Верен Господь, потому что отнял у нее мужей ее, даровал ей детей и воздал за веру ее (строки 263-270; пер. Brock 2002, 299).
Иаков Серугский продолжает библейское повествование, расширяя его по мере его развития. И наконец, когда Фамарь вывозят на сожжение, она дает три обета, которые она получила от Иуды, и обращается к Иуде следующими словами, что является единственным случаем в стихотворении, когда Иаков Серугский влагает в ее уста прямую речь:
Господь мой и судия, у меня есть свидетели: призови их и пусть они будут присутствовать.
Посмотри на них, и, если они искренние, прими их.
Спроси посох и перевязь о деле;
осмотри кольцо, чью печать оно имеет: оно не обманет.
Все знают, что Ты праведен и честен (...) (строки 341-345; пер. Brock 2002, 301).
В данном случае Иаков Серугский изображает вещи, взятые в залог, говорящие человеческим языком, выполняя тем самым ту же роль, что и божественный глас в Таргуме Неофити (например, Tg Neofiti Быт. 38:28) и Дух Святости в Берешит Рабба (например, GenR 85:9):
Посох сказал ему: «Я твой; оставь осуждение».
Перевязь кричала: «Удержи огонь от несчастной женщины», а кольцо говорило: «Я подписано и осталось нетронутым;[15] мой господин знает меня, и если я потеряюсь, его имя будет свидетельствовать за меня. Останови пожар; сними огонь с этой свободнорожденной женщины. Сдержи свои клятвы, оставь это дело и объяви невиновность» (строки 351-356; пер. Brock 2002, 301).
Иуда поступает соответствующим образом, открыто признавая: «Она больше меня; не нужно ее притеснять» (строка 360; пер. Brock 2002, 301). После чего Иаков Серугский обращается непосредственно к Фамари, поздравляя ее. Затем он заканчивает свое стихотворение кратким сравнением Фамари с Церковью, Иуды со Христом, а также дает аллегорическое толкование трех обетов как представляющих «веру, крещение и светоносный крест», которые Церковь представит в качестве своих обетований на Страшном Суде.
Стихотворение Иакова Серугского — это очень экзегетическая проповедь, в которой время от времени появляется голос автора. Она, безусловно, не является творческим пересказом библейского повествования, как мы видим в трех стихах о Саре. Но что еще важнее, с нашей нынешней точки зрения, в отличие от авторов анонимных стихотворений, Иаков Серугский не проявляет особого интереса к изучению чувств Фамари, влагая речи в ее уста; на самом деле[16] она произносит лишь одну прямую речь в кульминации своего испытания. Таким образом, хотя стихотворение Иакова Серугского является особенно прекрасным примером творческого подхода к библейскому тексту, его интерес к Фамари как главному герою заключается в предмете ее стремления, а именно Мессии, ее будущему потомку. Анонимные авторы трех стихотворений о Саре, напротив, как кажется, проявляют подлинное сочувствие к ней, а также особое желание дать ей значительный голос в процессе интерпретации библейского текста, открывая играемую ей скрытую роль. В этом отношении эти сирийские поэты кажутся уникальными среди писателей поздней античности: хотя они очень много пишут в традиции Ефрема, который также часто изображает библейских женщин в очень благоприятном свете, тем не менее только они используют молчание библейского текста, давая голос Саре с таким драматическим эффектом.
В этой статье основной акцент был сделан на особенно отличительных особенностях этих сирийских стихов. В то же время были отмечены различные косвенные связи с еврейскими традициями, отмеченные мимоходом, значение которых стоит подчеркнуть в заключение. Эти связи можно классифицировать как подпадающие под две основные рубрики: общий экзегетический подход и частные экзегетические традиции. Что касается первого, то интересно увидеть, насколько близки первые два стихотворения к обсуждению Адамом Камесаром повествовательной агады и отношения к ней у ранних греческих и латинских писателей: он показывает, как греческие и латинские писатели, даже если они принимают некоторые аспекты повествования агады, имеют сдержанное отношение к нему. Хотя он никак не обсуждает сирийскую традицию, в какой-то момент он упоминает, что, если бы он включил ее, было бы необходимо добавить новую категорию, а именно тех сирийских писателей, которые очень много писали в экзегетической традиции повествовательной агады (Камесар 1994, 70). Наши первые два стихотворения подходят именно к этой категории, за исключением, конечно, их стихотворной формы, которая с этой точки зрения не имеет никакого номинального значения[17]. Несмотря на то, что во всех трех стихотворениях довольно много различных экзегетических элементов, они имеют явные параллели с литературой раввинов, которые (по большей части) не встречаются в христианских писаниях на греческом или латинском языке. В третьем стихотворении, поэтической гомилии Якова Серугского, эта особенность возможно, наиболее заметна: точно так же, как и в еврейской традиции, стремление Фамари быть интегрированной в родословную Мессии дает прекрасный герменевтический ключ, без которого эта глава была бы весьма проблемной для интерпретации. Все это в высшей степени хорошо согласуется с признанием во многих недавних исследованиях (например, Murray 2006, 18) того, что из всех ранних христианских традиций именно сирийцы обеспечивают самые прочные связи с еврейскими корнями христианства.
Источник: Brock S. "Creating Women's Voices: Sarah and Tamar in Some Syriac Narrative Poems" In The Exegetical Encounter Between Jews and Christians in Late Antiquity, edited by Emmanouela Grypeou, and Helen Spurling, 124-141. Leiden: BRILL, 2009
Перевод: А.Д. Макаров
Список используемой литературы
Botha, P.J., 1995, ‘Ephrem the Syrian’s treatment of Tamar in comparison to that in Jewish sources’, Acta Patristica et Byzantina 6: 15-26.
Brock, S.P., 1974, ‘Sarah and the Akedah’, Le Museon 87: 67-77.
--- 1986, ‘Two Syriac verse homilies on the Binding of Isaac’, Le Museon 99: 61-129.
--- ‘Dramatic dialogue poems’, in: H.J.W. Drijvers, et al. (eds), IVSymposium Syriacum 1984 (Orientalia Christiana Analecta 229), 135-147, Rome 1987.
--- and Hopkins, S., 1992, ‘A verse homily on Abraham and Sarah in Egypt: Syriac original with early Arabic translation’, Le Museon 105: 87-146.
--- 2002, ‘Jacob of Serugh’s verse homily on Tamar’, Le Museon 115: 279-315.
--- 2009, ‘Dramatic narrative poems on biblical topics in Syriac’, Studia Patristica (forthcoming).
Cribiore, R., Gymnastics of the Mind: Greek Education in Hellenistic and Roman Egypt, Princeton 2001.
Ephrem the Syrian, Sancti Ephraem Syri in Genesim et in Exodum commentarii, R. Tonneau (ed.), (CSCO 152 – script. syr. 71), Louvain 1955.
--- , Des Heiligen Ephraem des Syrers Hymnen de Nativitate: (Epiphania), E. Beck (ed.), (CSCO 186 – script. syr. 82), Louvain 1959.
---- , S. Ephraem Syri Opera, S.G. Mercati (ed.), Rome 1915.
Ginzberg, L., The Legends of the Jews, Philadelphia 1968.
Harvey, S.A., 2001, ‘Spoken words, voiced silence: biblical women in Syriac tradition’, Journal of Early Christian Studies 9: 105-31.
Hurst, A. and Rudhardt, J, Papyri Bodmer XXX-XXXVII “Codex des Visions”. Poemes divers, Munchen 1999.
Kamesar, A., 1994, ‘The evaluation of the narrative aggada in Greek and Latin Patristic literature’, JTS 45: 37-71.
Kronholm, T., 1991, ‘Holy adultery. The interpretation of the story of Judah and Tamar (Gen. 38) in the genuine hymns of Ephrem Syrus’, Orientalia Suecana 40: 149-163.
Lardinois, A. and McClure, L. (eds), Making Silence Speak. Women’s Voices in Greek Literature and Society, Princeton 2001.
Menn, E.M., Judah and Tamar (Genesis 38) in Ancient Jewish Exegesis. Studies in Literary Form and Exegesis, Leiden 1997.
Murray, R., Symbols of Church and Kingdom. A Study in Early Syriac Tradition, London and Piscataway NJ 2006 (revised edition).
Visotzky, B.L., Reading the Book. Making the Bible a Timeless Text, New York 1991.
[1] В Быт. 18:12, однако, это говорится в третьем лице; это также происходит со всеми библейскими словами Сары в пересказе библейского повествования Иосифом в его I.187-8, 198, 213-7. В более поздней книге Юбилеев, напротив, слова Ревекки к Иакову, в которых она предсказывает свою смерть, выходят за рамки всего библейского повествования (Юб. 35:6).
[2] Издание и перевод см. в Brock and Hopkins 1992. Различные жанры, используемые для пересказа библейского повествования, см. Brocke 1987 и 2009
[3] GenR 41:2 также влагает в уста Сары молитву в этот момент («Я пошла с верой [...]»); некоторые другие источники перечислены в Ginzberg 1968, 221 n. 73.
[4] Еврейская и христианская экзегетические традиции разделились во мнении о том, имел ли фараон половой акт с Сарой: о различных взглядах на этот вопрос в сирийских и греческих источниках см. Brock and Hopkins 1992, 93-94.
[5] Александрийские исследователи Гомера считали «фигуру молчания» риторическим признаком поэзии Гомера, и это было применено к Библии Оригеном и другими. Феодориту Кирскому пришлось утверждать, что «не следует допытываться решения вопросов, которые библейский текст обходит молчанием (Quaest. Gen. XLV), но, поскольку он говорит о месте, на которое был взят Энох, это право вето, вероятно, должно применяться только к сфере небесного. Разное отношение к молчанию в библейском тексте см. Kamesar 1994, 53-4.
[6] Таинственная третья фигура в изображении жертвоприношения на стенах синагоги Дура Европос (разрушенной в 256 году н.э.) была по-разному интерпретирована; один из возможных вариантов заключается в том, что женщина, оставшаяся позади в палатке, может быть Сарой. Для получения более подробной информации об изображениях Сары в иллюстрациях жертвоприношения Исаака см. п. 9.
[7] Некоторые примеры приведены в Brock 1974 (написанной до того, как я столкнулся с двумя стихами, опубликованными в Brock 1986).
[8] Воображаемые выступления, в которых давался бы ответ на вопрос: «Что может сказать N» (по разным поводам), были стандартными упражнениями в риторических школах (см., например, Cribiore 2001).
[9] Заметным исключением является недавно опубликованное короткое греческое стихотворение (Hurst and Rudhardt 1999, 37-56). Важная роль, которую играет Сара в этом стихотворении, возможно, связана с влиянием роли матери семи маккавейских мучеников (2 Мак. 7), поскольку все стихи в папирусе, как кажется, связаны с темой преследования и мученичества. Подробнее о толковании Быт. 22 у Амфилохия (включающее высокую иронию) и послания к Римлянам см. Brock 1974. Интересно, что Сара присутствует не только в изображении жертвоприношения в раннехристианской часовне в Багавите, но о ней также говорится и в сопровождающей надписи.
[10] В повествовании о жертвоприношении Исааку приписывается разный возраст. В большинстве еврейских источников стандартной цифрой считается 37 лет, которая появилась путем связывания информации в Быт. 17:17 и 21:5 с 23:1 и предположения насчет смерти Сара умерла во время связывания Исаака. В христианских источниках Исаак обычно гораздо младше, а Ефрем (Hymni de Ecclesia 24:4), который считал, что Аврааму на тот момент было 100 лет, даже предположил, что Исаак был младенцем.
[11] О некоторых гораздо более поздних источниках, в которых критикуется визит Авраама в Египет, см. Ginzberg 1968, 220 n. 66.
[12] Некоторые общие соображения, касающиеся изучения мнений женщин в греческой литературе, см. в Lardinois and McClure 2001, 3-16, особенно 6-11, где говорится о различных современных подходах. Сирийские источники об этом см. особенно у Harvey 2001.
[13] Для этой главы см. также статью С. Рейф в этом сборнике.
[14] Что касается Фамари у Ефрема, см. далее Kronholm 1991 и Botha 1995.
[15] Несомненно, здесь присутствуют преднамеренные резонансы с изображением печати девственности, регулярно используемым в связи с Марией, матерью Иисуса.
[16] В других стихах Иаков Серугский довольно часто использует вымышленные речи.
[17] Дополнительную информацию об этом см. в Brock 2009.