Библия как продукт культурной силы: пример гендерной идеологии в переводе English Standart Version
Одним из корневых принципов протестантизма со времен М. Лютера и Ж. Кальвина является «sola Scriptura» — утверждение, что только Библия представляет собой единственный источник христианского вероучения. Впрочем, желание возвеличить библейский текст, упразднив при этом ненужное для протестантизма католическое предание, привело к неожиданным последствиям. Толкование Библии на основе самой Библии вызвало массу дискуссий в отношении возможности присутствия в христианской среде тех или иных явлений. Особенно ярко споры о корректном понимании Писания проявили себя в эпоху общественных «революций» 1960-х годов, когда активизировался вопрос о месте женщины в западном обществе. В результате сторонники феминизма постарались при помощи Библии оправдать присущее им видение, а сам текст Писания отредактировать соответствующим образом. Дискуссии вокруг гендерной идеологии в англоязычных переводах Библии посвящена представленная ниже статья.
Статья

Социологи, чьи исследования пересекаются с американским христианством, признают критическую важность Библии для понимания верований, ценностей и поведения многих американцев, однако их методологический подход­ обычно игнорирует тот факт, что Библия является также продуктом интерпретации, поскольку это символический маркер идентичности, «формирователь» общественной жизни. Я считаю, вместо того чтобы смотреть на Библию через явно протестантскую линзу, социологи должны применить критический объектив, чтобы более точно переосмыслить ее. То есть социологи должны признать, что книги Библии многообразны, динамичны, и их содержание (а не только их нынешние интерпретации) в значительной степени зависит от культуры и власти, а часто является результатом манипуляций толкователей и заинтересованных лиц. Используя недавний пример того, как комплементарная гендерная идеология систематически вставлялась в один из самых популярных среди евангеликов английский перевод Библии, я покажу, как более критический подход к Библии может обеспечить более богатый, более сложный социологический анализ власти и культурного воспроизводства в христианских традициях.

ВВЕДЕНИЕ

Социологи, проводящие исследования, связанные с христианством в США, признают важность Библии, особенно для протестантской традиции. Существует масса исследований, в которых рассматривается вопрос о том, как убеждение американцев в авторитете и непогрешимости Библии влияет на их отношение к различным вещам, ценностям и поведению в тех или иных ситуациях (например, Ammerman 1987; Chan и Ecklund 2016; Franzen 2013; Guhin 2016; Hempel и Bartkowski 2008; Jelen 1989; Kellstedt и Smidt 1993; Perry 2015, 2019a, 2019b; Sherkat и Ellison 1997; Woodberry и Smith 1998). Существует даже множество социологических метастатей и книг, в которых рассматриваются наиболее оптимальные способы концептуализации, прогнозирования и моделирования ориентации американцев на Библию (Ammerman 1982; Bartkowski 1996; Franzen и Griebel 2013; Friesen 2017; Hoffmann и Bartkowski 2008; Hoffman и др. 2018; Jelen, Wilcox, и Smidt 1990; Markofski 2015; Smidt 2017; Smith 2011; среди антропологов см. Bielo 2009a, 2009b; Harding 2000; Malley 2004).

Тем не менее социологи редко отражают свое собственное понимание и используют Библию как аналитическую конструкцию (см. Coleman 1999). Конечно же­, предпочитаемый ими оперативный подход к ней проблематичен в нескольких отношениях[1]. «Протестантская предвзятость» американских социологов (Guhin 2014:582) заставляет их принимать довольно протестантскую (в действительности евангелистскую) концепцию в отношении Библии. Например, похоже, что социологические анализы часто проводятся исходя из предположения, что Библия единообразна (все Библии в основном одинаковы), статична (читаемые сейчас Библии по существу являются подобными тем, что читали и 50 лет назад) и экзогенна (Библия возникла вне современного интерпретативного сообщества или ее читателей)[2].

Однако ни одно из этих предположений не соответствует действительности. Библия, даже англоязычная, на самом деле многообразна; существуют различия между христианскими традициями (Pelikan 2006), и даже у протестантов есть буквально сотни­ английских переводов и подверсий, многие из которых имеют серьезные различия в содержании (Brunn 2013; Noll 2017; Schmid 2016)[3]. Библия не статична, а динамична, ее содержание меняется во времени и культуре (Alter 2019; Campbell 2010; Metzger 2001; Ruden 2017). И Библия — это не просто конкретный объект, экзогенный для интерпретативных сообществ, но и вполне эндогенный. Иными словами, само ее содержание обсуждается и подвергается манипуляциям, а не просто интерпретируется субъектами и общинами, преследующими свои интересы, политические и культурные амбиции (Carson 1998; Ehrman 2007; Malley 2004; Metzger и Ehrman 2005; Thuesen 1999) и даже экономическую выгоду (Pietsch 2017; Vaca 2017, 2019). Игнорируя эти факты, социологический анализ христианства в США потенциально оставляет без внимания ключевые шаги в процессах, посредством которых интерпретативные сообщества (пере)производят доминирующие идеологии внутри своих референтных групп и даже экспортируют эти идеологии в более широкие слои населения.

Ниже я дополнительно развиваю этот аргумент и привожу результаты эмпирического тематического исследования с использованием актуального примера. Я отслеживаю, как дебаты евангеликов по гендерной­ идеологии и предлагаемые профеминистские изменения в New International Version (NIV) в 1990-х годах привели к производству и распространению все более популярной English Standart Version (ESV); и я показываю, как редакционная группа ESV провела намеренные систематические изменения Revised Standart Version (текст, легший в основу ESV) для публикации и массового распространения текста, более пригодного для консервативных, комплементарных толкований (комплементаризм — система богословских воззрений, согласно которым мужчины и женщины играют различные, но дополняющие друг друга роли в семье. Сегодня комплементаризм стоит в оппозиции прогрессивистскому мировоззрению, согласно которому роли мужчин и женщин в семье не должны отличаться — прим. пер.). При этом лица, выступающие за ESV, используют скрытые средства культурного воспроизводства, не только распространяя свое толкование библейского текста, но и манипулируя самим текстом.

Понимание этих намеренных изменений редакторов ESV позволяет нам задокументировать, как комплементарная идеология — и, таким образом, оправдание гендерной асимметрии власти в христианских общинах и семьях — вполне намеренно, хотя тонко и тайно, проникает в сами тексты, которым протестанты-евангелики, как они утверждают, посвящают свою жизнь. В более широком смысле этот пример показывает, как переосмысление Библии открывает перед социологией новые возможности для эмпирического анализа и формирования теории религии, власти и развития культуры.

СОЦИОЛОГИЯ И БИБЛИЯ

В отличие от православной и римско-католической ветвей христианства, в протестантизме Библия играет центральную роль в вероучительном и практическом отношениях, особенно в его евангелических ответвлениях (Guhin 2016; Hoffman и др. 2018; Smith 2011). И поскольку в американском культурном контексте доминировал протестантизм (Bellah 1998; Greeley и Hoout 1999), социологи, изучающие религии Америки, давно признали­ важность Библии для понимания религиозной, социальной, культурной и политической жизни американцев. Социологические исследования, посвященные Библии, как правило, сосредоточены на: (1) том, как американцы интерпретируют Библию и посредством этого интернализируют или экстернализируют ее содержание для себя лично и в социальном плане; (2) как такие интерпретации служат проводниками идентичности определенных групп; (3) как те или иные учения Библии влияют на убеждения, ценности или поведение американцев; и (4) как практика чтения Библии сама по себе приводит американцев к различным результатам.

В исследованиях первого рода изучается влияние различных интерпретативных подходов к Библии , таких как «буквальное понимание Библии» или «непогрешимость Библии», на отношение американцев к социальным вопросам, включая мораль, политику и науку (например, Darnell и Sherkat 1997; Hoffmann и Bartkowski 2008; Jelen, Wilcox, и Smidt 1990; Sherkat 2011; Sherkat и Ellison 1997; Smith 2011). В исследованиях второго рода в большей степени используется метаподход и рассматривается приверженность буквальному пониманию/непогрешимости Библии как маркер консервативной религиозной идентичности, и, таким образом, интерпретативные позиции рассматриваются как косвенное выражение членства в группах (например, Bartkowski 1996; Franzen и Griebel 2013; Harding 2000; Malley 2004; Markofski 2015). Исследования третьего рода сосредоточены на конкретных вопросах, разбираемых через призму библейского учения: например, креационизм (Perry 2015), порнография­ (Perry 2019a), смертная казнь (Finckenauer 1988),­ гомосексуализм (Powell и др. 2010), или человеческая греховность и спасение через Иисуса Христа (Hempel и Bartkowski 2008), и как они потенциально влияют на взгляды и поведение американцев[4]. Наконец, исследования четвертого типа подходят к христианскому взаимодействию с Библией меньше с точки зрения интерпретации и больше как к коллективной религиозной практике, которая сама по себе встраивает действующих лиц в интерпретативные субкультуры (например, Guhin 2016; Winchester 2017; см. также Beilo 2009a и Malley 2004).­

Я предполагаю, что американские социологи, находясь в значительной степени под влиянием протестантских культурных концепций (Guhin 2014:582), (невольно) склонны подходить к ­Библии очень по-протестантски. Общей чертой в подавляющем большинстве приведенных выше работ (за исключением исследований антропологов Bielo 2009a и Malley 2004) является подход, в котором Библия воспринимается как нечто экзогенное, однородное и статичное. Иными словами, независимо от того, сосредоточены ли исследования на содержании самого текста, его интерпретативной ориентации, социальной идентичности интерпретативного сообщества или на практике взаимодействия с Библией, никогда не учитывается возможность того, что разные действующие лица и интерпретаторы общины в разное время могут читать различающиеся Библии, которые сами являются продуктом интернациональных усилий этих общин[5].

Рисунок 1A иллюстрирует то, что я назвал доминирующим операционным подходом к Библии в американской социологии. Блок-схема начинается с Библии как объекта, экзогенного для временной культуры, однородного и статичного[6]. Ее читают различные интерпретативные сообщества (например, протестанты, католики, мейнстримные течения евангеликов, другие протестантские конфессии, такие как Адвентисты Седьмого Дня, Святые последних дней, Свидетели Иеговы), которые имеют различные субкультурные приверженности (например, различные гендерные идеологии, политическую идентичность, взгляды на демографию) и интерпретативные традиции, характерные для их религиозной субкультуры. Когда «Библия» читается через эти различные субкультурные приверженности и интерпретативные традиции, результатом является различное практическое применение, служащее для преобразования самого интерпретативного сообщества.

Хотя эта модель не является совсем неточной, она является неполной, потому что она основана на ошибочном операционном предположении, что Библия однородна, статична и экзогенна. На рис. 1B предлагается альтернативный подход, показывающий, как Библии, которые читают отдельные лица и интерпретаторы, на самом деле являются продуктом того или иного интерпретативного сообщества, а не просто статическим, вневременным объектом, подлежащими интерпретации различными способами. Во временном/культурном контексте различные интерпретативные сообщества вовлечены в процессы текстовой критики (принятие решения о том, какие оригинальные рукописи перевести на английский язык) и перевода (с различными подходами к философии перевода, некоторые из которых принимают более буквальные или более свободные переводы, и все под влиянием различных богословских приверженностей). Это приводит к­ публикации множества различных Библий. Эти англоязычные Библии не только различаются в ключевых стихах, на которые ссылаются интерпретативные сообщества, чтобы подкреплять свои доктринальные позиции, но и содержат дополнительные примечания, которые читателям рекомендуется использовать. Это также влияет на интерпретацию читателей[7]. Эти различные Библии затем продают конкретным субъектам/группам, которые интернализируют и экстернализуют эти учения, что приводит к реорганизации самой религиозной общины. Таким образом, практика манипулирования тем, что входит в Библию, сама по себе является средством (1) воспроизводства субкультурных приверженностей группы и, таким образом, укрепления группы и (2) экстернализации этих обязательств в более широкий мир потенциальных читателей Библии, что служит формой «мировоззрения евангелизма» (Carson 2002:384).

Далее я представляю эмпирическое тематическое исследование, показывающее, как доминирующая идеология интерпретативного сообщества в отношении гендерных вопросов привела к разработке и распространению одной из самых популярных английских Библий сегодня — библейской версии, которая в настоящее время служит инструментом, используемым лидерами общин и организациями, чтобы воспроизвести эту самую гендерную­ идеологию и представить ее широкой общественности.

«ГЕНДЕРНО-НЕЙТРАЛЬНОЕ» ПРОТИВОСТОЯНИЕ 1990-Х ГОДОВ И ЗАРОЖДЕНИЕ ENGLISH STANDARD VERSION

Гендерные противоречия стали одной из наиболее обсуждаемых тем в американском христианстве, особенно с 1960-х годов, когда опасения по поводу распада семьи и половой распущенности помогли вернуть внешнюю евангелическую субкультуру обратно в культурную и политическую жизнь страны (Gallagher 2003; Griffith 2017; Harding 2000; Heath 2012; Jakobsen and Pellegrini 2003). И все же хотя ученые, занимающиеся гендерной проблематикой и религией, безусловно, знают, что консервативные христианские общины ссылаются на библейский прецедент для подтверждения традиционалистских, комплементарных взглядов, мало внимания уделяется тому, насколько переменным и оспариваемым является факт, что «библейский прецедент» ­действительно имел место.

За исключением почитаемой King James Version (KJV), наиболее широко используемым английским переводом Библии была и остается New International Version (NIV), опубликованная в 1978 году (American Bible Society 2017; Goff, Farnsley, и Thuesen 2017; Gutjahr 2017). В 1997 году Сьюзан Оласки (1997a) в журнале WORLD (консервативное евангелическое издание с более ощутимым политическим уклоном, чем передовое издание евангеликов Christianity Today) написала о том, что издатель NIV Зондерван «втихаря» планировал опубликовать редакцию NIV, в которой некоторые части Библии переводились определенным образом с целью сделать ее более гендерно-нейтральной. Автор назвал это «феминистским соблазнением евангелической церкви» и предупредил читателей, что «решение одного комитета заменить “инклюзивную” версию NIV на [более старую версию NIV], скорее всего, изменит понимание того, как Бог рассматривает созданные Им полы».

Написанная воинственным языком статья Оласки, в которой либеральные «эгалитарии», выступающие за «унисексуальный язык Библии», стравливались с разделяющими консервативные богословские взгляды «комплементаристами», зажгла пожар споров, в результате чего были опубликованы десятки­ статей в WORLD и Christianity Today и даже целые монографии, посвященные возникшим разногласиям (Carson 1998; Grudem и Poythress 2000). Многие светские евангелики были возмущены тем, что Зондерван, казалось бы, капитулирует перед либеральными культурными влияниями (Carson 1998)[8]. Стремясь разрешить эту путаницу и успокоить протест, руководители «Зондерван» и члены комитета перевода NIV согласились на встречу в Колорадо-Спрингс с евангелическими мыслителями. На встрече были, например, основатель Focus on the Family Джеймс Добсон, П.К. Спроул из миссионерской организации Лигониера, теолог и президент Совета по вопросам мужественности и женственности в Библии Уэйн Грудем и баптистский пастор Джон Пайпер, и каждый из них горячо ратовал за сохранение гендерных различий в NIV (Olasky 1997b).

Несмотря на заверения руководителей «Зондерван» в том, что они больше не будут пересматривать некоторые места NIV в соответствии с гендерной повесткой в Соединенных Штатах (один из вариантов текста уже был доступен в Великобритании), Уэйн Грудем был неудовлетворен и считал, что лучшим курсом действий для консервативных евангеликов, приверженных комплементарным воззрениям на гендерные роли, будет публикация своей собственной Библии, которую они могли бы защитить от феминистской угрозы и других либеральных угроз консервативной христианской теологии (Bayly 1999). Вместо того чтобы снова переводить весь Ветхий и Новый Завет, Грудем и президент евангельского издателя Crossway связались с Национальным Советом Церквей, который в 1952 году опубликовал очень буквальный (но «слишком либеральный» для евангеликов) перевод RSV­. Было решено, что К. Грудем в качестве главного редактора English Standart Version, или ESV, будет представлять консервативную евангелическую редакцию RSV, с обновленным языком и любыми изменениями, которые редакционная группа сочтет «необходимыми, чтобы избавить его от дехристианизирующих переводов» (Bayly 1999). За 18 лет, прошедших с момента первоначального издания в 2001 году, ESV одним из самых популярных на сегодня переводов Библии среди консервативных христиан[9].

В 2016 году в интервью журналу WORLD Грудем резюмировал изменения ESV к RSV следующим образом: «Мы изъяли все следы либерализма и обновили RSV. Мы изменили около 8 процентов текста, или около 60 000 слов. 'Wouldst' был изменен на 'would' и 'couldst на 'could' и другие тому подобные вещи» (Smith 2016). Но какой «либерализм» они изъяли? В дополнение к переводу некоторых стихов из RSV, чтобы поддержать ортодоксальное евангелическое учение о божестве Христа или рождении Девой[10], одно из наиболее существенных изменений основано на первоначальном мотиве создания ESV — сохранении комплементарной гендерной идеологии. Теперь я перехожу к подробному документированию результатов этих изменений.

МЕТОДЫ

Поскольку ESV основан на более раннем переводе RSV, любые различия между­ ними появились в ходе умышленных добавлений. Этот текст обеспечивает идеальные условия для наблюдения за тем, как переводческие команды намеренно вставляют свои богословские и идеологические взгляды в текст. Иногда команда редакторов чувствует, что тот или иной перевод более точен, чем предыдущий, и поэтому мотивом для редактирования может быть просто уважение к точности­. Но наблюдение за последовательными изменениями от RSV к ESV в стихах, затрагивающих ключевые вопросы доктрины, показывает намеренный характер перевода, который был выполнен не просто для того, чтобы уточнить смысл содержания (что сам Грудем признал, предоставляя богословски некорректные­ примеры того, как ESV «избавился от всех следов либерализма»).

Для анализа этих различий я разработал список из 16 соответствующих отрывков и стихов Ветхого и Нового Завета, на которые чаще всего ссылаются консервативные евангелические авторы и мыслители в поддержку своей идеологической позиции относительно традиционных взаимодополняющих гендерных ролей в браке (например, Danvers Statement 1988; Piper и Grudem 2012) или в дебатах с более прогрессивными учеными-библеистами (например, Beck 2005; Grudem 2012). Логика выбора этих отрывков следует предложенной Small’ом (2009) логике анализа примеров из практики, по которой каждый пример (стих Библии или отрывок относительно пола) включается «последовательно», в соответствии с поставленным вопросом, чтобы получить достаточное количества данных и логический вывод, а не для систематизации в целях статистического анализа.

После выбора цитат я затем сравнил RSV и ESV, чтобы выявить потенциальные различия между ними. Я владею ивритом и греческим, и с помощью ресурсов для проверки перевода я сравнил RSV и ESV с текстами на языках оригинала, чтобы понять, были ли изменения в ESV оправданы лексически или синтаксически. Я также сравнил переводы ESV и RSV для каждого стиха или отрывка с другими популярными переводами Библии (см. American Bible Society 2017; Goff и др.2017; Gutjahr 2017), чтобы узнать, ­являются ли некоторые варианты перевода уникальными для ESV или RSV.

В таблице 1 перечислены все соответствующие отрывки, в которых затрагиваются вопросы гендерной проблематики, краткое изложение их содержания и наличие значимых различий между­ RSV и ESV при переводе. Семь из шестнадцати отрывков либо остались неизменными от RSV к ESV, либо их изменения были незначительными и не повлияли существенно на значение отрывков или их ключевых стихов. Однако девять из отрывков были изменены, каждый из них был изменен в сторону более взаимодополняющего, традиционного толкования гендерной проблематики.

В таблицах 2-4 представлена первоначальная передача в RSV ключевого текста и перевод­ ESV для сравнения. Я также резюмирую изменения и объясняю, как в ESV значительно меняется смысл. Наконец, я также использую надстрочные буквы (a-g), чтобы указать, ближе ли чтение в RSV или чтение в ESV к одному из­ популярных переводов Библии. К ним относятся KJV, NIV (1984), NIV (обновленное издание 2011 года), New American Standart Bible (NASB), Holman Christian Standart Bible (HCSB), New Living Translation (NLT) и New American Bible (NAB)[11].

КАК РЕДАКЦИЯ ENGLISH STANDART VERSION ПРИВНЕСЛА КОМПЛЕМЕНТАРНУЮ ТЕОЛОГИЮ В СВОЮ БИБЛИЮ

Что касается тем изменений в ESV, можно разделить их на следующие категории: 1) изменения, отражающие комплементарный взгляд на роли женщин и мужчин в семье; 2) ограничение роли женщин в Церкви; и 3) изменения, способствующие освещению некоторых женских или мужских качеств. Например, в RSV еврейский предлог el переводится как «для» (как и почти во всех других популярных переводах Библии), что передает идею о том, что Ева всегда будет тосковать о своем муже (см. Macintosh 2016)[12]. Тем не менее в ESV дается измененный перевод: «ваше желание будет противоречить вашему мужу, но он будет править вами». После этого в 2016 году несколько ученых-гебраистов (например, Lynch 2016; Mariottini 2016) написали в Интернете, что решение ESV о переводе этого стиха было лексически и грамматически необоснованным (ни один другой английский перевод не­ передает предлог el таким образом). Но пересмотр текста RSV в переводе ESV отчетливее передает идею о том, что «проклятие» Евы заключается в том, что ее отношения с мужем были изменены: в ее греховном состоянии она будет бороться с повторяющимся искушением восстать против его законного руководства, в то время как он будет искушен руководить чрезмерно деспотично.

Еще один наглядный пример, имеющий значительные последствия для понимания брачных отношений христианами можно найти в пятой главе Послания к Ефесянам, в известном отрывке, где Павел учит жен «подчиняться», или «повиноваться», своим мужьям. В тексте на греческом языке слово «подчиняться, быть в подчинении» вообще не встречается в 22-м стихе, на самом деле оно содержится в 21-м стихе, где Павел говорит ефесским христианам подчиняться «друг другу из почитания Христа» (RSV и ESV). В RSV и ESV в стихе 22 со ссылкой на предыдущий стих подразумевается глагол «подчиняться, повиноваться»[13]. Переводчики RSV, очевидно, полагали, что раздел начинается со стиха 21, и поэтому вставили заголовок «Христианское домашнее устройство» непосредственно перед этим стихом. Группа стихов, таким образом, передает эгалитарную направленность: христианский брак должен характеризоваться взаимным подчинением. В этом чтении жены и мужья подчиняются друг ­другу по-разному. Жены подчиняются, почитая своих мужей, как Церковь чтит Христа, а мужья подчиняются, жертвуя собою ради своих жен, как Христос пожертвовал собой ради своей Церкви. Однако ESV не только пересматривает перевод RSV, но и перемещает заголовок в другое место, добавляя стих 21 к предыдущему параграфу и новый раздел, озаглавленный «Жены и мужья», начинающийся со слов «Жены подчиняются своим мужьям». Это изменение не могло быть сделано по грамматическим соображениям, поскольку стих 22 синтаксически зависит от стиха 21. Их не следует разделять и тем более разносить под разные заголовки (см. Hart 2017; Wright 2011). Более очевидной причиной пересмотра была явная поддержка ESV комплементарной интерпретации брачных отношений, когда жена находится в подчиненном положении, в то время как муж руководит ею с любовью. Идея взаимного подчинения в браке здесь нигде не просматривается.

Иногда изменения в ESV сводятся к одному важному слову. В пятой главе Первого послания Тимофею апостол Павел дает указания о том, как Церковь должна помогать пожилым вдовам, при этом призывая молодых вдов к повторному вступлению в брак и созданию новых семей. В RSV стих 14 переводится следующим образом: «Поэтому я хотел бы, чтобы молодые женщины выходили замуж, рожали детей, управляли своими семьями и не давали врагу никаких поводов для того, чтобы оскорбить нас». В RSV oikodespoteo (сложное слово, состоящее из oikos = «дом» + despoteo = «править, быть хозяином») переводится довольно буквально – как «править [их] домохозяйством», указывая на то, что молодые замужние женщины имеют значительную власть в их домах, возможно, даже до некоторой степени над своими мужьями. ESV меняет это слово на «заниматься домашним хозяйством», тем самым смягчая смысл и вводя предположение о том, что молодые жены всего лишь служат в доме, в котором, как ожидается, будут править мужчины.

Последний пример можно найти в пятой главе первого послания Петра, где Петр дает указания о том, как жены должны вести себя. Грамматическая структура отрывка сложна. В переводе RSV говорится, что святые женщины Ветхого Завета украшали себя нежным духом и подчинялись своим мужьям. Эти две идеи взаимосвязаны, но независимы друг от друга. Редакторы ESV, однако, пересмотрели перевод RSV, чтобы передать идею о том, что праведные женщины в Ветхом Завете украшали себя духом кротости, подчиняясь (в инструментальном смысле) своим мужьям. Иными словами, в варианте ESV Петр учит, что подчинение мужу — это путь к тому, чтобы воспитывать кроткий и спокойный дух, который автор предписывает богобоязненным женщинам в Новом Завете.

Женщины и мужчины в Церкви

Редакторы ESV, как представляется, намеренно меняли те стихи в RSV, которые имели отношение к роли женщин и мужчин в Церкви (см. таблицу 3). Первые два примера связаны с возможностью служения женщин в качестве диаконисс или апостолов, которую многие комплементаристы отвергают как небиблейскую, особенно если должность связана с учительством или осуществлением власти над мужчинами (Beck 2005; Grudem 2012). В Послании к Римлянам 16:1 Павел приветствует людей, которых он знает в Римской церкви. В RSV мы читаем: «Я приветствую вашу сестру Фиву, диакониссу церкви в Кенхреях», что говорит о том, что женщины были ­диакониссами в самых ранних христианских общинах. Редакторы ESV единственный раз во всем тексте решили перевести греческое слово diakonos как «слуга», тем самым устранив возможность подумать, что женщины формально исполняют роль дьяконов. Примечательно, однако, что другим подходящим вариантом перевода является «священник», который те же переводчики ESV используют для перевода diakonos по крайней мере семь раз на протяжении всего послания Павла[14], всегда применительно к тем, кто помогает Церкви (как Фива), и часто со ссылкой на апостольское служение самого Павла (например, 2-е Коринфянам 3:6; Ефесянам 3:6; Колоссянам 1:23-24)[15]. Но поскольку это примечание также может создать впечатление, что женщины выполняли формальную руководящую роль в качестве «служителей» (слово, которое в современном христианском лексиконе часто является синонимом для «духовенства» или «пасторов»), перевод «слуга» эффективно передает идею о том, что Фива помогает Церкви, находясь в подчиненном положении.

Позже в этой главе Павел приветствует двух христиан, Андроника и Юнию. Преобладающая научная точка зрения времени создания перевода RSV (1940-е годы) заключалась в том, что греческое имя Юниас мужского рода. Вторую половину этого стиха переводчики переводили как «славные среди апостолов». Этот перевод оставляет открытой возможность того, что Андроник и Юний на самом деле были апостолами, и довольно известными (Hart 2017:317). Позднейшие исследования показали, что Юниас, скорее всего, относится к женщине, что указывает на то, что Андроник и Юниас были мужем и женой. Но вместо того чтобы следовать переводу RSV, который оставил открытой возможность утверждения,­ что Юниас на самом деле была известным апостолом, редакторы ESV­ пересмотрели это место и написали «хорошо известные апостолам». Таким образом, в двух весьма релевантных текстах, которые могут вызвать разногласия относительно роли мужчин и женщин в ранней Церкви, редакторы ESV пересмотрели текст RSV, чтобы исключить утверждения, противоречащие мнению комплементаристов.

В другом месте редакторы ESV добавили слова, отсутствующие в исходном тексте, чтобы добавить богословское обоснование церковной­ власти мужчин. Первое послание Павла Тимофею, глава 3, представляет собой ключевой отрывок, в котором автор говорит об обязанностях диаконов и старейшин. Затем Павел рассказывает о женщинах/женах и их роли в Церкви. Стих 11 можно понимать двояким образом, поскольку греческое существительное gunaikas может переводиться как «женщина» или «жена». В RSV gunaikas переводится как «женщины», и, таким образом, открывается возможность того, что Павел мог иметь в виду женщин, служащих в качестве диаконов. Однако переводчики ESV явно хотели не допустить такого толкования и изменили перевод RSV «женщины» на «их жены». И хотя лексически перевод «жены» здесь возможен, редакционная группа ESV намеренно вставила притяжательное местоимение, чтобы вновь сделать отсылку к мужчинам-диаконам. Этого притяжательного местоимения нет нигде в греческом тексте. Таким образом, переводчики ESV фактически вставили слово, чтобы передать свое понимание того, что женщины не могут быть включены в число диаконов, и на самом деле Павел учил жен диаконов-мужчин.

Делая женщин более женственными, а мужчин более мужественными

За пределами конкретных контекстов, таких как семья или Церковь, редакторы ESV воспользовались возможностью подчеркнуть женственность женщин, посвященных Богу, и мужественность мужчин (см. таблицу 4). Притч. 31:10-31 — классический отрывок, в котором описывается жена способная и усердная, часто выступающая в качестве стандарта, к которому должны стремиться консервативные христианские женщины (см., например, Ahlman 2017; Segal 2018). Хотя переводы этого отрывка в RSV и ESV довольно близки друг другу, редакторы ESV намеренно изменяют стих 17, в котором в RSV говорится: «Она подпоясывает свои чресла силой». В RSV эта метафора переводится достаточно дословно: в Ветхом Завете подпоясывать робу и готовиться сражаться в бою или быстро бежать было характерно мужским поведением (например, Исход 12:11; 2 Царств 20:8; 3 Царств 18:46; 4 Царств 4:29; 4 Царств 9:1; Иеремии 1:17; Даниила 10:5; Наума 2:1). Действительно, в Книге Иова Бог многократно говорит главному герою: «Подпояшь чресла твои, как муж» (Иов 38:3, 40:7). И хотя ESV в других местах переводит эту фразу на иврите, чтобы передать ее маскулинную коннотацию, здесь, говоря о божественной женщине, редакторы решили убрать такие оттенки: «она одевается силой». Таким образом, вместо того чтобы передать идею о женщине, которая источает готовность и ревность в своей работе, в ESV используется образ женщины, которая просто украшает себя силой, как будто источать готовность к работе является чем-то неестественным для нее.

В других местах ESV стремится подчеркнуть необходимость того, чтобы мужчины были мужественными. В Первом послании Коринфянам 16:13 апостол Павел дает заключительное поручение членам коринфской церкви — мужчинам и женщинам. В RSV Павел наставляет коринфян: «Будьте бдительны, будьте тверды в вере своей, будьте мужественны, будьте сильны». В RSV греческое слово иrizomai переведено как «быть смелым». Его нет в Новом Завете, но оно неоднократно используется в греческом переводе Ветхого Завета, известном как Септуагинта. Всякий раз, когда иrizomai употребляется в Септуагинте, оно почти всегда используется в различных контекстах и означает «быть смелым». Тем не менее редакционная группа ESV решила пересмотреть RSV, написав «действовать как мужчины». Через два стиха после этого команда переводчиков ESV включает сноску, в которой признает, что Павел, вероятно, разговаривает с мужчинами и женщинами в этих стихах, и, таким образом, не очень точно переводить иrizomai как «действовать как мужчины» (и очень маловероятно, что переводчики ESV желают женщинам в церкви вести себя более мужественно). Скорее, редакционная команда ESV решила оставить указание «действовать как мужчины» в устах Павла, чтобы наставить христианам быть более мужественными.

ОБСУЖДЕНИЕ И ВЫВОДЫ

Социологи исследуют, как американцы читают и интерпретируют Библию, однако их подход не учитывает, что Библии, которые читают граждане и общины Америки, на самом деле часто являются продуктом принимаемых на международном уровне решений заинтересованных групп, которые хотят воспроизвести свои идеи через текст. Исследуя комплементарную гендерную идеологию в ESV, я показал, как редакционная группа внесла намеренные изменения в родительский текст RSV, чтобы сделать различные стихи и отрывки о гендерных ролях в семье, Церкви, а также затрагивающие темы мужественности и женственности, более приемлемыми для комплементарных интерпретаций.

Хотя основная цель данной статьи заключалась в том, чтобы предложить социологам, чья работа пересекается с библейскими христианскими традициями, новый подход, анализ эмпирического кейса гендерной идеологии ESV также чрезвычайно важен. Исследователи гендерной проблематики и американской религии хорошо осведомлены о том, что «буквалистские» интерпретации Библии вызвали дебаты о гендерных ролях в семьях и христианских институтах (Griffith 2017; Harding 2000). И вот я показал, что доминирующему комплементарному интерпретативному проекту в американском евангелическом­ движении способствовало преднамеренное манипулирование самим библейским текстом. Действительно, влияние «буквального понимания» на гендерные взгляды американцев приобретает новые значения, когда кто-то считает, что различные переводы Библии, интерпретируемые буквально, могут дать совершенно разные представления о гендерных ролях в Церкви или семье.

Если размышлять за рамками этого конкретного случая, неизбежно возникает вопрос: как этот новый взгляд на Библию способствует социологическому анализу религии, культуры и власти? Концептуально это требует от нас сделать шаг назад и подумать о том, что сообщения, передаваемые частным лицам и сообществам через священный текст, не просто являются неодушевленными объектами, ими управляют заинтересованные стороны, стремящиеся заставить читателей сделать некоторые идеологические и­ богословские выводы. Здесь я сосредоточил внимание на ESV как на примере библейского текста, в который интерполирована гендерная идеология, но этот текст также пример ортодоксальной христианской теологии, подчеркивающей Божество Христа. Действительно, хотя Уэйн Грудем не признался в стратегическом изменении ключевых отрывков ESV, относящихся к гендерному вопросу, он открыто говорил об исправлении «либеральных» тенденций в RSV, сделанных с целью отражения более консервативных богословских интерпретаций Божества Иисуса. Иными словами, читатели RSV и ESV получат совершенно­ разные сообщения в ключевом тексте, который многие консервативные протестанты цитируют как основополагающие для своих доктрин. Признание того, как этими текстами манипулируют с целью сделать их более приемлемыми для определенных толкований, дает нам представление о Библии как о средстве, с помощью которого воспроизводятся идеология/теология. Более того, поскольку ESV продается не только евангеликам, но и всем, кто хочет читать Библию (распространители Библии на улицах и в гостиницах, выбирают именно перевод ESV), преднамеренные решения редакционной группы ESV теперь имеют потенциал ­для влияния на религиозные интерпретации более широкой аудитории, а не только евангелические общины.

Конечно, можно утверждать, что современная практика перевода Библии с использованием более «инклюзивного» гендерного языка представляет собой своего рода манипуляцию в другом идеологическом направлении. Например, авторы Нового Завета характерным образом­ используют местоимение «он» для обозначения существительных неопределенного пола[16] — исторически распространенная практика. В то время как буквальные переводы часто сохраняют это общее употребление местоимения «он», аргументируя это тем, что оно по-прежнему широко используется в английском языке и они хотят передать текст как можно более буквально, внешние культурные влияния­ все чаще бросают вызов этой практике как излишне патриархальной. Таким образом, феномен современных переводов, в которых мужские местоимения на греческом языке выступают как местоимения среднего рода по смыслу, можно также рассматривать как пример идеологии, влияющей на то, какие сообщения передаются в Библии. Действительно, толчком для создания ESV было утверждение о том, что элементы феминистской идеологии тайно вставляются в популярную NIV, и это потенциально «изменит понимание того, как Бог рассматривает созданные им полы» (Olasky 1997a). Консервативные евангелики опасались, что неинформированные читатели могут некритично читать и интернализировать сообщения, которые были намеренно подброшены «неправильным» интерпретативным сообществом. Хотя я приводил конкретный случай консервативных манипуляций, будущие исследования в этой области могли бы дать более систематическую оценку тому, как религиозные тексты, такие как Библия, становятся полем битвы сообществ интерпретаторов, желающих придать абсолютный авторитет своей идеологической позиции.

Еще одна потенциальная область исследования могла бы включать в себя то, как современные переводческие сообщества принимают решения о том, какие тексты вообще составляют Библию. Такова практика текстовой критики (Ehrman 2007; Metzger и Ehrman 2005). Некоторые из текстовых решений являются особенно­ последовательными для верований и практики определенных христианских общин и часто формируются идеологическими обязательствами. Например, некоторые гендерные исследователи ставили вопрос о том, являются ли стихи 34-35 из четырнадцатой главы Первого послания Коринфянам (стихи, в которых Павел говорит, что женщины должны молчать и что для женщин позорно говорить в церкви) более поздними дополнениями, так как некоторые ранние рукописи в действительности­ содержат эти стихи в других разделах книги (Fee 1987:699; Payne 1998). Очевидное последствие этого в том, что одна из ключевых для комплементарного толкования роли женщин в христианских конгрегациях цитат может вообще не быть частью первоначального текста[17].

Еще одной возможностью для будущих исследований по этой теме, которая может стать более наглядным примером идеологии, вставленной в Библию, являются послания, которые имеются в современных пособиях и комментариях по изучению Библии. За прошедшее столетие появились сотни нишевых версий Библии, начиная со знаменитой Scofield Reference Bible, которая включала тысячи комментариев и, следовательно, популяризировала премиллениальный диспенсационализм в начале 1900-х годов (Marsden 2006). В течение последних нескольких десятилетий список узкоспециализированных версий увеличился, он включает в себя такие названия, как Библия американских патриотов или Библия отцов-основателей (обе с комментариями обсуждают христианские основы Соединенных Штатов); Археологическая учебная Библия (с комментариями, содержащими доказательства креационизма и других исторических событий, описанных в Ветхом и Новом Заветах); Библия каждого человека повседневного значения для женщин (с советами по общим проблемам мужчин и женщин) и Библия Лидерства Максвелла (с информацией о лидерстве и бизнесе от гуру менеджмента Джона Максвелла). Издатель Crossway также опубликовал бестселлер ESV Study Bible под редакцией Уэйна Грудема. Издание включает десятки­ статей, излагающих консервативные евангельские богословские позиции и комментарии. Игнорируя эти различия в содержании англоязычных библий, социологи пренебрегают ключевыми источниками данных для понимания того, как идеологии прямо или скрыто доводятся до читателей Библии.

Поскольку социологи религии чаще всего не являются библеистами, они не могут учитывать все эти библейские разночтения в своей методологии. Один из способов заключается в том, что количественные исследования религии должны включать не только вопросы о том, как часто американцы читают Библию или считают ли они ее словом Божьим, но какую именно Библию они используют. Большой социальный опрос 2012 года включал модуль о читаемых американцами Библиях (анализ этих выводов см. Goff и др. 2017), а группа Барна в сотрудничестве с Американским библейским обществом ежегодно опрашивает американцев об их выборе библейского чтения с 2011 года. В исследовании национальных конгрегаций 2012 года был вопрос о том, какие Библии общины используют для домашних и воскресных чтений. Результаты таких исследований не только дают нам представление о выборе американцев в отношении Священного Писания, но и о том, как этот выбор может меняться и как это отражает доминирующие идеологические течения в американском христианстве.

Еще одна методологическая возможность заключается в том, чтобы ученые, проводящие качественные исследования, уделяли более пристальное внимание конкретным версиям Библии, цитируемым либо в обычной беседе, либо в проповедях религиозных общин. В своих­ этнографических исследованиях Уорнер (1988), Малли (2004) и Биело (2009a) отмечают конкретный перевод Библии, который использовался религиозной общиной, и что часто бывали спорные моменты относительно определенных убеждений, связанных с­ «либеральными» переводами по сравнению с «буквальными» переводами. Исследователи, проводящие качественные интервью с христианами, читающими Библию, должны уточнять, какие конкретно переводы или версии используются и существует ли подоплека этого выбора. Полученные данные могут помочь точнее понять, как конкретные библейские тексты (а также комментарии, содержащиеся в некоторых нишевых версиях) сочетаются с интерпретативными традициями, чтобы сформировать­ теологические взгляды отдельных лиц и сообществ и, в конечном счете, их поведение (Malley 2004; Markofski 2015).

Таким образом, американские социологи хорошо осознают важность Библии для понимания верований, ценностей и поведения американцев, я же выступаю за более критический подход к содержанию Библии, который понимает ее как продукт идеологии, а не просто священный текст. Пересмотр нашего подхода к Библии поможет понять процессы, посредством которых интерпретативные сообщества не только воспроизводят доминирующие теоретические и идеологические обязательства в рамках своей субкультуры, но и массово передают эти послания широкой общественности.

REFERENCE:

Ahlman, Elizabeth. 2017. Demystifying the Proverbs 31 Woman. St. Louis, MO: Concordia Publishing House.

American Bible Society. 2009. “Number of English Translations of the Bible.” Accessed at: http://news.americanbible.org/article/number-of-english-translations-of-the-bible. Last accessed on March 25, 2019.

American Bible Society. 2017. “State of the Bible 2017.” Accessed at: https://1s712.americanbible.org/cdn-www-ws03/uploads/content/State_of_the_Bible_2017_report_032317.pdf?_ga=2.84554777.1497321166.1553542389-623586803.1553542389. Last accessed on March 25, 2019.

Ammerman, Nancy T. 1982. “Operationalizing Evangelicalism: An Amendment.” Sociological Analysis 43(2):170-172.

Ammerman, Nancy T. 1987. Bible Believers: Fundamentalists in the Modern World. New Brunswick, NJ: Rutgers University Press.

Alter, Robert. 2019. The Art of Bible Translation. Princeton, NJ: Princeton University Press. Bayly, David. 1999. “Decline of the NIV?” WORLD Magazine. Accessed at: https://world.wng.org/1999/06/decline_of_the_niv. Last accessed on March 25, 2019.

Bartkowski, John P. 1996. “Beyond Biblical Literalism and Inerrancy: Conservative Protestants and the Hermeneutic Interpretation of Scripture.” Sociology of Religion 57(3):259-272.

Beck, James R. (Ed.). 2005. Two Views on Women in Ministry. Revised Edition. Grand Rapids, MI: Zondervan.

Bellah, Robert N. 1998. “Is There a Common American Culture?” Journal of the American Academy of Religion 66(3):613-625.

Bielo, James S. 2009a. Words Upon the Word: An Ethnography of an Evangelical Bible Study. New York: NYU Press.

Bielo, James S. (Ed.) 2009b. The Social Life of Scriptures: Cross-Cultural Perspectives on Biblicism. New Brunswick, NJ: Rutgers University Press.

Brunn, Dave. 2013. One Bible, Many Translations: Are All Translations Created Equal? Downers Grove, IL: IVP.

Campbell, Gordon. 2010. Bible: The Story of the King James Version. New York: Oxford University Press.

Carson, D. A. 1998. The Inclusive Language Debate: A Plea for Realism. Grand Rapids, MI: Baker Books.

Carson, D. A. 2002. “Athens Revisited.” Pp. 384-398 in Telling the Truth: Evangelizing Postmoderns, edited by D.A. Carson. Grand Rapids, MI: Zondervan.

Chan, Esther, and Elaine Howard Ecklund. 2016. “Narrating and Navigating Authorities: Evangelical and Mainline Protestant Interpretations of the Bible and Science.” Journal for the Scientific Study of Religion 55(1):54-69.

Christian Book Expo. 2018. “Bible Translations Bestsellers, December 2018.” Accessed at: https://christianbookexpo.com/bestseller/translations.php?id=1218. Last accessed on March 26, 2019.

Coleman, John A. 1999. “The Bible and Sociology.” Sociology of Religion 60(2):125-148.

Darnell, Alfred, and Darren E. Sherkat. 1997. “The Impact of Protestant Fundamentalism on

Educational Attainment.” American Sociological Review 62(2):306-315.

Ehrman, Bart D. 2007. Misquoting Jesus: The Story Behind Who Changed the Bible and Why. New York: HarperOne.

Fee, Gordon D. 1987. The First Epistle to the Corinthians. Grand Rapids, MI: Eerdmans.

Finckenauer, James O. 1988. “Public Support for the Death Penalty: Retribution as Just Deserts Or Retribution As Revenge.” Justice Quarterly 5(1):81-100.

Franzen, Aaron B. 2013. “Reading the Bible in America: The Moral and Political Attitude Effect.” Review of Religious Research 55(3):393-411.

Franzen, Aaron B., and Jenna Griebel. 2013. “Understanding a Cultural Identity: The Confluence of Education, Politics, and Religion within the American Concept of Biblical Literalism.” Sociology of Religion 74(4):521-543.

Friesen, Amanda. 2017. “How American Women and Men Read the Bible.” Pp. 266-274 in The Bible in American Life, edited by P. Goff, A. E. Farnsley II, and P. J. Thuesen. New York: Oxford University Press.

Gallagher, Sally K. 2003. Evangelical Identity and Gendered Family Life. New Brunswick, NJ: Rutgers University Press.

Goff, Philip, Arthur E. Farnsley Jr., and Peter J. Thuesen. 2017. “The Bible in American Life Today.” Pp. 5-34 in The Bible in American Life, edited by Philip Goff, Arthur E. Farnsley Jr., and Peter Thuesen. New York: Oxford University Press.

Greeley, Andrew M., and Michael Hout. 1999. “Americans’ Increasing Belief in Life after Death: Religious Competition and Acculturation.” American Sociological Review 64(6):813-835.

Griffith, R. Marie. 2017. Moral Combat: How Sex Divided American Christians and Fractured American Politics. New York: Basic Books.

Guhin, Jeffrey. 2014. “Religion as Site Rather Than Religion as Category: On the Sociology of Religion’s Export Problem.” Sociology of Religion 75(4):579-593.

Guhin, Jeffrey. 2016. “Why Worry about Evolution? Boundaries, Practicies, and Moral Salience in Sunni and Evangelical High Schools.” Sociological Theory 34(2):151-174.

Gutjahr, Paul C. 2017. “Crowning the King: The Use of Production and Reception Studies to Determine the Most Popular English-Language Bible Translation in Contemporary America.” Pp. 283-291 in The Bible in American Life, edited by P. Goff, A. E. Farnsley II, and P. J. Thuesen. New York: Oxford University Press.

Harding, Sarah Friend. 2000. The Book of Jerry Falwell: Fundamentalist Language and Politics. Princeton, NJ: Princeton University Press.

Hart, David Bentley. 2017. The New Testament: A Translation. New Haven, CT: Yale University Press.

Heath, Melanie. 2012. One Marriage Under God: The Campaign to Promote Marriage in America. New York: NYU Press.

Hempel, Lynn M., and John P. Bartkowski. 2008. “Scripture, Sin, and Salvation: Theological Conservatism Reconsidered.” Social Forces 86(4):1647-1674.

Hoffmann, John P., and John P. Bartkowski. 2008. “Gender, Religious Tradition and Biblical Literalism.” Social Forces 96(3):1245-1272.

Hoffman, Mark, Jean-Philippe Cointet, Philipp Brandt, Newton Key, and Peter Bearman. 2018.

“The (Protestant) Bible, the (Printed) Sermon, and the Word(s): The Semantic Structure of the Conformist and Dissenting Bible”, 1660-1780. Poetics 68:89-103.

Jakobson, Janet R., and Ann Pellegrini. 2003. Love the Sin: Sexual Regulation and the Limits of Religious Tolerance. New York: NYU Press.

Jelen, Ted G. 1989. “Biblical Literalism and Inerrancy: Does the Difference Make a Difference?” Sociology of Religion 49(4):421-429.

Jelen, Ted G., Clyde Wilcox, and Corwin E. Smidt. 1990. “Biblical Literalism and Inerrancy: A Methodological Investigation.” Sociology of Religion 51(3):307-313.

Kellstedt, Lyman A., and Corwin E. Smidt. 1993. “Doctrinal Beliefs and Political Behavior: Views of the Bible.” In Rediscovering the Religious Factor in American Politics, edited by D. C. Leege, and L. A. Kellstedt. Armonk, NY: M. E. Sharpe.

Lynch, Matt. 2016. “Contrary Women: Genesis 3:16b in the (now non-)Permenant ESV.” Theological Miscellany. Accessed at: http://theologicalmisc.net/2016/10/contrary-women-genesis-316b-now-non-permanent-esv/. Last accessed on March 26, 2019.

Macintosh, Andrew. 2016. “The Meaning of Hebrew הקושׁת .” Journal of Semitic Studies. doi: 10.1093jss/fgw013.

Malley, Brian. 2004. How the Bible Works: An Anthropological Study of Evangelical Biblicism. Walnut Creek, CA: AltaMira.

Mariottini, Claude. 2016. “Genesis 3:16 and the ESV.” Accessed at: https://claudemariottini.com/2016/10/04/genesis-316-and-the-esv/. Last accessed on March 26, 2019.

Marsden, George M. 2006. Fundamentalism in American Culture. Second Edition. New York: Oxford University Press.

Metzger, Bruce M. 2001. The Bible in Translation: Ancient and English Versions. Grand Rapids, MI: Baker Academic.

Metzger, Bruce M., and Bart D. Ehrman. 2005. The Text of the New Testament: Its Transmission, Corruption, and Restoration. 4th Edition. New York: Oxford University Press.

Noll, Mark. 2017. “The Bible: Then and Now.” Pp. 331-344 in The Bible in American Life, edited by Philip Goff, Arthur E. Farnsley, and Peter J. Thuesen. New York: Oxford University Press.

Olasky, Susan. 1997a. “Femme Fetale.” WORLD Magazine. Accessed at: https://world.wng.org/1997/03/femme_fatale. Last accessed on March 25, 2019.

Olasky, Susan. 1997b. “Bailing Out of the Stealth Bible.” WORLD Magazine. Accessed at: https://world.wng.org/1997/06/bailing_out_of_the_stealth_bible. Last accessed on March 25, 2019.

Open Bible. N.D. “Bible Translation Googleshare.” Accessed at: https://www.openbible.info/labs/translation-share/. Last accessed on March 25, 2019.

Payne, Philip B. 1998. “Ms. 88 as Evidence for a Text without 1 Cor 14:34-5.” New Testament Studies 44(1):152-158.

Pelikan, Jaroslav. 2006. Whose Bible Is It? New York: Penguin.

Perry, Samuel L. 2015. “Bible Beliefs, Conservative Religious Identity, and Same-Sex Marriage Support: Examining Main and Moderating Effects.” Journal for the Scientific Study of Religion 54(4):792-813.

Perry, Samuel L. 2019a. Addicted to Lust: Pornography in the Lives of Conservative Protestants. New York: Oxford University Press.

Perry, Samuel L. 2019b. “What Arouses Evangelicals? Cultural Schemas, Interpretive Prisms, and Evangelicals’ Divergent Collective Responses to Pornography and Masturbation.” Journal of the American Academy of Religion. doi: 10.1093/jaarel/lfz024

Pietsch, B. M. 2017. “Reference Bibles and Interpretive Authority.” Pp. 119-126 in The Bible in American Life, edited by Philip Goff, Arthur E. Farnsley, and Peter J. Thuesen. New York: Oxford University Press.

Powell, Brian, Catherine Bolzendahl, Claudia Geist, and Lala Carr Steelman. 2010. Counted Out: Same-Sex Relations and Americans’ Definitions of Family. New York: Russell Sage Foundation.

Ruden, Sarah. 2017. The Face of Water: A Translator on Beauty and Meaning in the Bible. New York: Pantheon.

Segal, Adrien. 2018. “Who Can Find Her? Rethinking the Proverbs 31 Standard.” Desiring God Ministries. Accessed at: https://www.desiringgod.org/articles/who-can-find-her. Last accessed on March 26, 2019.

Sherkat, Darren E., and Christopher G. Ellison. 1997. “The Cognitive Structure of a Moral Crusade: Conservative Protestantism and Opposition to Pornography.” Social Forces 75(3):957-980.

Schmid, Michael T. 2016. Translating the Bible Literally: The History and Translation Methods of the King James Version, the New American Standard Bible and the English Standard Version. Bloomington, IN: Westbow Press.

Smidt, Corwin E. 2017. “The Continuing Distinctive Role of the Bible in American Lives: A Comparative Analysis.” Pp. 203-224 in The Bible in American Life, edited by P. Goff, A. Farnsley II, and P. J. Thuesen. New York: Oxford University Press.

Smith, Christian. 2011. The Bible Made Impossible: Why Biblicism is Not a Truly Evangelical Reading of Scripture. Grand Rapids, MI: Baker.

Smith, Warren Cole. 2016. “Wayne Grudem Reflects on His Life’s Work.” WORLD Magazine. Accessed at: https://world.wng.org/2016/02/wayne_grudem_reflects_on_his_lifes_work. Last accessed on March 26, 2019.

Taylor, Justin. 2010. “The ESV.” The Gospel Coalition. Accessed at: https://www.thegospelcoalition.org/blogs/justin-taylor/the-esv/. Last accessed on March 25, 2019.

Thuesen, Peter J. 2002. In Discordance with the Scriptures: American Protestant Battles Over Translating the Bible. New York: Oxford University Press.

Vaca, Daniel. 2017. “Selling Trust: The Living Bible and The Business of Biblicism.” Pp. 169-182 in The Bible in American Life, edited by Philip Goff, Arthur E. Farnsley, and Peter J. Thuesen. New York: Oxford University Press.

Vaca, Daniel. 2019. Evangelicals Incorporated: Books and the Business of Religion in America. Cambridge, MA: Harvard University Press.

Warner, R. Stephen. 1988. New Wines in Old Wineskins: Evangelicals and Liberals in a Small-Town Church. Berkeley, CA: University of California Press.

Winchester, Daniel. 2017. ““A Part of Who I Am”: Material Objects as “Plot Devices” in the Formation of Religious Selves.” Journal for the Scientific Study of Religion 56(1):83-103.

Wright, N. T. 2011. The Kingdom New Testament: A Contemporary Translation. New York: HarperCollins.

 

ТАБЛИЦА 1: Параллельные главы/стихи в Revised Standard Version (RSV) и English Standard Version (ESV), относящиеся к гендерному вопросу.


ТАБЛИЦА 2: Комплементарные изменения Revised Standard Version 1971 г. в English Standard Version 2016 г., затрагивающие темы распределения ролей мужчин и женщин в Церкви.


Чтение ближе к aKJV; bNIV (1984); cNIV (2011 update); dNASB; eHCSV; fNLT; gNAB. Индекс не предоставляется, если перевод не соответствует ни RSV, ни ESV.

ТАБЛИЦА 3: Комплементарные изменения Revised Standard Version 1971 г. в English Standard Version 2016 г., затрагивающие темы распределения ролей мужчин и женщин в Церкви.


Чтение ближе к aKJV; bNIV (1984); cNIV (2011 update); dNASB; eHCSV; fNLT; gNAB. Индекс не предоставляется, если перевод не соответствует ни RSV, ни ESV.

ТАБЛИЦА 4. Комплементарные изменения Revised Standard Version 1971 г. в English Standard Version 2016 г., включающие прибавление женщинам женственности, а мужчинам мужественности.


Чтение ближе к aKJV; bNIV (1984); cNIV (2011 update); dNASB; eHCSV; fNLT; gNAB. Индекс не предоставляется, если перевод не соответствует ни RSV, ни ESV.

Рисунок 1A

Рисунок 1B

 

Источник: Perry, Samuel. (2019). The Bible as a Product of Cultural Power:

The Case of Gender Ideology in the English Standard Version. Sociology of Religion.

10.1093/socrel/srz022.

Перевод: А.Д. Макаров

 

[1] Я выделяю курсивом «оперативный», так как не думаю, что социологи не знают, как работают такие вещи, как библейская критика. Однако они не принимают эти вещи во внимание в своем доминирующем подходе к Библии и, таким образом, работают так, как если бы эти вопросы и не нужно было бы принимать во внимание.

[2] Заметными исключениями из таких тенденций, как у Malley (2004) и Bielo (2009a, 2009b), являются работы антропологов, которые, как правило, лучше осведомлены о культурных концепциях артефактов вроде Библии.

[3] Определить точное количество переводов сложно из-за разногласий по поводу того, что считается новым переводом, а что – пересмотром предыдущей версии, и берется ли во внимание полная Библия или просто определенные книги. Тем не менее Американское библейское общество (2009) оценивает «число печатных английских переводов и перифраз Библии, будь то полные или нет, числом около 900».

[4] Сюда также можно отнести исследования, посвященные тому, как расовая идентичность потенциально сдерживает толкование Библии, с тем чтобы либо подорвать привилегии белых либо усилить их (например, Shelton and Emerson 2012).

[5] В своем впечатляюще сложном анализе семантической структуры Библии короля Иакова и ее селективного использования в различных протестантских интерпретативных сообществах Hoffman и др. (2018, сноска 2) признают возможность различных переводов, но делают вывод, что различия были тривиальными и поэтому игнорировались. В своих этнографических исследованиях консервативных протестантских общин Warner (1988) и Bielo (2009a) ­признают, что участники группы использовали разные переводы и что мнения групп относительно того, какой перевод считать «лучшим», часто различались по ключевым пунктам.­ В своем анализе практики чтения Библии общин евангеликов Malley (2004) идет еще дальше, предоставляя некоторый исторический контекст для евангелических дебатов о переводе Библии и о том, как различные субкультурные приверженности способствуют этим дебатам.

[6] В своей работе над «Новым монашеством» среди американских евангеликов Markofski (2015:276-285, и, в частности, рисунок 7.1a и b) иллюстрирует эту точку зрения на Библию как экзогенный фактор, который должен толковаться евангельским сообществом.

[7] Чтобы проиллюстрировать глубокое влияние таких комментариев, скажем, что Библия короля Якова 1611 года была первоначально заказана отчасти из-за антиепископских и политически подстрекательских комментариев, имеющихся в популярной Женевской Библии 1560 года (Metzger 2001:65). И взрывной рост премилленарного диспенсационализма в начале 1900-х годов во многом был вызван изданием Справочной Библии Скофилда, которая включала тысячи записок с изложением диспенсационной герменевтической и премилленарной, предтрибуляционистской эсхатологии (Marsden 2006).

[8] Одна консервативная семинария уволила преподавателя, который служил в переводческом комитете нового перевода NIV за год до его выхода на пенсию. Вице-президент Международного библейского общества (которое спонсирует NIV) получил семь копий нового NIV, пробитых перфоратором (Carson 1998:16).

[9] Хотя консервативные христиане чаще используют KJV и NIV, ESV был одобрен большим количеством знаменитых пастырей евангелических церквей, президентов семинарий, авторов и организаций, включая The Gospel Coalition (см. Taylor 2010) и Ассоциацию Евангельских Христиан Гедеон. ESV также представляет собой самый быстрорастущий перевод Библии среди­ консервативных христиан. В то время как данные GSS 2012, цитируемые в Goff и др. (2017), предполагают, что в ближайшее время ESV заменит могучий KJV, недавние исследования, предоставленные­ христианской фирмой Barna Group в сотрудничестве с Американским библейским обществом, показывают, что читательская аудитория ESV выросла в три раза – с 3% взрослых читателей Библии в 2011 году до 9% процентов к 2017 году. По состоянию на декабрь 2018 года ESV стал третьим бестселлером перевода Библии после NIV и KJV по версии Ассоциации евангельских христианских издателей (Christian Book Expo 2018), а также третьей по счету наиболее часто искомой Библией в Google, после KJV и NIV (Open Bible N.D).

[10] Примеры, приводимые Грудемом, включают в себя изменения в Книге пророка Исайи 7:14, предсказывающие рождение Девой Иисуса. RSV переводит еврейское слово alma как «молодая женщина», а не «дева» (ESV). Другим примером может служить отрывок Пс. 44:7, считающийся ссылкой на самого Иисуса (цитируется в Евреям 1:8), который в RSV переводится «Твой Божественный трон навсегда», а не «Твой престол, Боже, навсегда» (ESV).

[11] Если популярный перевод Библии имел что-то совершенно отличное от RSV и ESV, я просто не добавлял его ни к одному чтению.

[12] Среди исключений: NLT переводит этот момент как «контролировать», что передает мысль о том, что Ева хочет манипулировать своим мужем, но он все равно будет править ею. Я классифицирую эту идею как более близкую к ESV.

[13] Буквально в стихах 21-22 говорится: «...подчиняться друг другу из почитания Христа, жены мужьям вашим, как Господу».

[14] По крайней мере шесть раз в посланиях Павла в ESV глагольная форма этого слова (diakoneo) переводится как «служение». То есть это предпочтительный перевод, когда речь идет о мужчинах.

[15] На самом деле в двух случаях (Колоссянам 1:7, 4:7) Павел использует слово diakonos вместе со словом, которое относится к «слуге» или «рабу» (doulos). В обоих случаях переводчики ESV предпочитают переводить diakonos как «министр» (кто-то, кто формально руководит группой), предполагая, что это английское слово более точно характеризует понятие diakonos, чем подчиненный «слуга».

[16] Имеются в виду такие существительные как «учитель», «врач» и т.д. Исторически, если речь шла об абстрактном учителе или враче, по умолчанию использовалось местоимение «он», так же как и в русском языке. Сейчас в английских текстах в таких случаях все чаще и чаще используется местоимение «она» в качестве компенсации за предполагаемое притеснение женщин в истории, в том числе в речевых конструкциях. — Прим. пер.

[17] Можно привести менее идеологически надуманный пример: практически все новозаветные ученые отвергают подлинность последних 11 стихов Евангелия от Марка (в которых рассказывается о том, что христиане управляют змеями и пьют смертоносный яд), считая, что они были добавлены писцами спустя столетия после того, как книга была написана. Практически во всех современных переводах нет этих слов, так как самые ранние и наиболее полно сохранившиеся рукописи не включают Мк. 16:9-20. Тем не менее, KJV и New King James Version, вместе прочитанные почти 40% американских читателей (American Bible Society 2017), все еще включают эти стихи без каких-либо комментариев. И неудивительно, что общины индейцев апалачей, живущие в местности, где водится много змей, часто отдают предпочтение KJV.

Комментарии ():
Написать комментарий:

Другие публикации на портале:

Еще 9