Термин «герменевтика» стал за последние десятилетия весьма популярным не только в областях, где он возник и развился (теология и юриспруденция), но также в философии, литературоведении и науках о культуре. Внезапный герменевтический бум на первый взгляд казался обусловленным желанием активизировать междисциплинарную кооперацию. Однако при более пристальном рассмотрении он оказался катализатором серьезных коммуникативных проблем, поскольку, отдавая должное терминологическим потребностям соответствующих дисциплин, понятие должно было последовательно приспосабливаться к специфическим языковым играм, вследствие чего всегда получало более комплексное и одновременно отчасти противоречивое семантическое наполнение[1]. Под лозунгом «герменевтика» в настоящее время группируются всевозможные образования и представления, от литературно-филологического искусства интерпретации текста до общефилософской теории истолкования и понимания[2]. Е.В. Богданов констатирует, что «сегодня мы имеем дело с онтологизацией герменевтики, а статус же герменевтики в общей конфигурации современного знания связан с тем, что проблема понимания является проблемой общей для любого научно-познавательного поля, идет ли речь о естественнонаучной или гуманитарной сферах. Неслучайно сегодня говорят о литературной, юридической, богословской, исторической и прочих герменевтиках. Если определять герменевтику просто как текстовую работу, то ее можно обнаружить во всех бесчисленных исследованиях интерпретационного толка»[3]. Именно поэтому понятие «герменевтика» стало пристанищем для многочисленных гетерогенных научных контекстов, которые с очевидностью не демонстрируют сигнификантного пересечения ни с предметной областью, ни с областью прикладной методологии. Так, к примеру, речь может идти о герменевтическом сознании или внерациональной интерпретации, «когда в истории осуществлялся переход от наличной картины мира к формированию нового смыслового контекста миропонимания, для которого не были еще выработаны рациональные, дискурсивные средства»[4], или даже о вербально невыразимом экзистентном опыте «несловесной мысли»[5]. В связи с возникшей неопределенностью и запутанностью понятий некоторые исследователи считают необходимым произвести отделение литературной герменевтики от герменевтической философии[6]. Исходя из этой потребности, следует обозначить дифференциацию понятия «герменевтика» для релевантной данному исследованию семантической перспективы.

Оптимальным демонстративным материалом для дефиниции протестантской герменевтики являются актуальные учебные пособия по библейской экзегезе, где после введения и подробного описания рабочих шагов обычно дается краткое определение герменевтики сакрального текста. Это определение должно соответствовать «подлинной», то есть теологической, цели экзегезы, а именно тому, что «приложение историко-критических методов к Новому Завету… имеет не только историческую цель анализа и интерпретации древнего текста через обстоятельства его времени, но и желает в своем последнем целеполагании усвоить смысл текста через веру и актуализировать его в провозглашении церкви»[7]. Г. Штрекер и У. Шнелле прагматично определяют герменевтику как «методологию, переносящую текстовые высказывания в предметную область современности»[8]. Необходимость применения такого рода методологии обуславливается, согласно данным авторам, «пониманием исторического интервала между нами и новозаветными писаниями. Эти тексты свидетельствуют о древней христианской вере не в безвременном и безисторичном образе, но в неразрывной связи с языком и представлениями, относящимися к мышлению и опыту людей их времени. Поскольку и язык, и мир представлений, так же, как условия жизни и картина мира, подвержены историческим изменениям и всесторонне трансформировались с новозаветных времен, необходимо “перевести” содержащиеся в Новом Завете религиозные высказывания с их имплицитными требованиями на изменившийся язык и мир представлений нашего времени. Задачей герменевтики, таким образом, является осмысление возможностей и границ такого переводческого процесса»[9]. При таком подходе экспликация текстов оказывается исключительно инструментом их аппликации. Это обусловлено тем, что многие сакральные тексты с течением времени архаизировались в своей внешней форме, не утратив, однако, с точки зрения современных протестантских идеологов, свое «вневременное» принципиальное значение. «Из этого надвременного притязания на то, чтобы высвобождать и адекватно воспроизводить “подлинный” смысл текстов для нас, сегодняшних христиан и христианок, следует кредо историко-критической экзегезы: главное, насколько это возможно, точно понимать, что же раннехристианский автор задумывал, обращаясь к своим адресатам, слушателям и читателям»[10]. Следовательно, основной задачей герменевтической методологии становится подготовка к переносу «подлинного» смысла текста и его «вечной истины» в актуальный и адекватный современности контекст.

Концентрируясь преимущественно на выяснении и исполнении заявленной в тексте воли составителя, аппликативная форма теологической протестантской герменевтики лишь незначительно отличается от юридической герменевтики. И в теологии, и в юриспруденции речь идет о приложении авторитетных текстов к конкретным жизненным обстоятельствам, с учетом того, что во время написания этих тестов актуальные обстоятельства, возможно, не находились в поле зрения авторов. Решающим критерием для адекватной аппликации правовых норм в юридической герменевтике является тщательное выяснение intentio auctorisзаконодателя. Юридическая герменевтика, по замечанию А.Н. Гермашева, «способна быть специальным юридическим методом, обладающим свойственными только ему признаками и позволяющим во многом решить проблемы, связанные с поиском знаковой системы или средства передачи правовой информации, исключающей или минимизирующей неоднозначность восприятия воли законодателя, выраженной текстуально»[11]. Следовательно, юридическая герменевтика предоставляет собой методологическую основу применения способов толкования для наилучшего понимания смысла правовой нормы, определения воли, зафиксированной в норме права, а также для осмысления правовой конструкции в целом.

Герменевтические методы получают свою теоретическую легитимацию из предпосылки, что существует определенный набор текстов, интенции которых полностью не исчерпываются в соответствующем историческом контексте их происхождения и обладают имплицитной способностью к трансцендированию на современность. На основе вневременной «мощи выражения» (Х.Г. Гадамер) эти особо квалифицируемые тексты можно легко отличить от обычных эфемерных, обладающих актуальностью лишь в свое время текстов. Такие особые тексты, согласно ставшему популярным объяснению Х.Г. Гадамера, следует называть «классическими», поскольку «классическое есть в принципе нечто иное, чем то дескриптивное понятие, которым пользуется объективирующее историческое сознание; классическое – это историческая реальность, которой принадлежит и подчиняется само историческое сознание. Классическое выхвачено из непрерывной смены времен, во всей изменчивости их вкусов, – оно доступно непосредственным образом, а не в том как бы электрическом касании, которое характеризует подчас современную продукцию, когда происходит мгновенное осуществление некоего смыслового предчувствия, превосходящего все сознательные ожидания. Скорее мы называем нечто классическим, сознавая его прочность и постоянство, его неотчуждаемое, независимое от временных обстоятельств значение,— нечто вроде вневременного настоящего, современного любой эпохе»[12]. Такие «классические» тексты легитимируют актуализирующую интерпретацию, оставаясь при этом по своей сути и значению независимыми от такого рода предприятия. Историческая рефлексия с ее критикой телеологического конструирования, не только не обесценивает «классическое», но, напротив, благодаря подробному рассмотрению, каждый раз дает ему новую легитимацию, поскольку аксиологическая значимость «классического» предшествует любому историческому отражению, предопределяя и формируя его структуру.

Характеристической особенностью в процессе интерпретации религиозных текстов, в качестве знаменательного специфического случая «классического», является принцип канона[13]. Под каноном обычно понимают эксклюзивный статус определенного текста в рамках конкретного социокультурного поля, которое, с одной стороны, фиксирует авторитетное значение текстов, но, с другой стороны, само конституируется текстом в качестве его идентичности. Подобная канонизация текстов осуществляется либо через определение обладающего достаточной властью совета (к примеру, юридические или церковные каноны), либо через простое принятие формирующих общественное мнение экспертных вотумов (к примеру, в случае с образованием литературного или культурного канонов[14]), возводящих тексты в формальную степень канонических. В протестантской научной среде нет единого мнения относительно того, обладали ли христианские сакральные тексты каноничностью изначально или же были наделены ей в процессе истории. Так, всемирно известный библеист У. Вреде считает, что «ни один из новозаветных текстов не получал при своем возникновении определения “канонический”. Утверждение, что какое-либо произведение является каноническим, означает прежде всего то, что оно было объявлено каноническим впоследствии, церковными авторитетами II-IV веков н.э… Всякий, принимающий без возражений идею канона, полагается на авторитет епископов и теологов тех веков»[15]. Другая позиция исходит из данных традиции о том, что в христианских общинах I века н.э., книги, входящие в настоящее время в канон, читались во время богослужебных собраний, а потому, вероятно, изначально были написаны в качестве канонических[16]. В пользу последнего понимания говорит факт, что еще в то время, когда не существовало механизма, делающего какое-либо постановление обязательным для всех христиан, те же самые книги канона были приняты практически повсеместно[17]. В любом случае, включение каких-либо устных дискурсов или отдельных текстов в канон предполагает письменную фиксацию, когда тексты не просто записываются, но возрастают в степени своей социальной и индивидуальной обязательности. Такая обязательность гарантируется стоящим за текстами институциональным авторитетом. В книгах Ветхого Завета это израильские священники, цари, праведники и пророки, в Новом Завете – апостолы, их ученики и адепты.

История канонического древнего текста – это история его редакций с их интерполяциями, экстраполяциями и разночтениями, поэтому любая филологическая работа с текстом заключается прежде всего в выявлении старейшей и самой первой формулировки, то есть текстуального архетипа. Источником смысла представляется интенция автора, и чем ближе формулировка стоит к этому источнику, тем она более рациональна[18]. Очевидно, что процесс канонизации является в большинстве случаев всего лишь формальным предприятием, указывающим на то, какие именно тексты в рамках соответствующего социокультурного контекста должны или не должны становиться предметом истолкования, декламации, уважения и т.д. Маркируя непреодолимую границу между каноническими (т.е. первоначальными) и неканоническими вторичными (толкования, комментарии и т.д.) текстами, канонизация контролирует толкование, которое, в свою очередь, высвобождает специфические продуктивные силы канонических текстов. М. Фуко весьма проницательно указывает на амбивалентность данного процесса, отмечая, что «расслоение между первичным и вторичным текстом внутри того, что в целом называется комментарием, играет двоякую роль. С одной стороны, он позволяет строить (и строить бесконечно) новые дискурсы… Но, с другой стороны, роль комментария, какие бы техники при этом ни были пущены в ход, заключается лишь в том, чтобы сказать наконец то, что безмолвно уже было высказано там… Нескончаемое вспенивание комментариев подтачивается изнутри грезой о некоем замаскированном повторении: в горизонте комментария, быть может, есть только то, что уже было в его отправной точке: само это простое повествование. Комментарий предотвращает случайность дискурса тем, что принимает ее в расчет: он позволяет высказать нечто иное, чем сам комментируемый текст, но лишь при условии, что будет сказан и в некотором роде осуществлен сам этот текст»[19].

В пределах своего социокультурного поля акт канонизации делает соответствующие тексты неповторимыми, неизменными и незаменимыми величинами. Тот, кто нарушает авторитет текстов, одновременно нарушает вместе с тем общность интерпретации, репрезентируемую данными текстами, становясь вне ее границ. С помощью канона как «мерила» в изначальном греческом значении этого слова (κανών, буквально — прямой шест — всякая мера, определяющая прямое направление: ватерпас, линейка, отвес)[20] можно «измерять», кто находится на правильном пути, а кто нет. Канонизация текстов в процессе многочисленных исторических конфликтов зарекомендовала себя в качестве надежного средства для институционализации власти, о чем, к примеру, свидетельствует история борьбы ранней Церкви с гнозисом, Маркионом и монтанизмом, когда велись активные дискуссии о канонизации и деканонизации отдельных библейских текстов, или целых текстовых комплексов[21].

Аппликативно ориентированная модель теологической и юридической герменевтики, с ее тесной связью с каноническими текстами и конкретными социальными системами отношений, в целом определяется интенцией переноса канонического текста из его исторической отрешенности в современность, делая его не только понятным, но одновременно и неизменно актуальным в его каноничности.

В XIX веке появляется схожая с аппликативной литературная герменевтика, которая, хотя и пользовалась сравнительно-аналитическими лингвистическими методами, однако, в отличие от аппликативной герменевтики, рассматривала эстетическое достоинство рассматриваемых текстов не в качестве следствия изъяснения, а как предпосылку самого изъяснения. Приоритетной целью литературной герменевтики было понимание текста, как документа чужого времени и/или культуры, но без намерения актуализации, то есть переноса в современность. В методологическом отношении литературная герменевтика чаще всего основывалась на разработках Ф. Шлейермахера, который последовательно отделял аппликацию от герменевтики в точном смысле этого слова. Ф. Шлейермахер полагал, что «к герменевтике относится лишь то, что Эрнести… называет subtilitas intelligendi (искусство понимания, А.В.). Поскольку explicandi (истолкование, А.В.)является большим, чем предельная сторона понимания (mehr ist als die äußerste Seite des Verstehens)… то принадлежит к искусству изложения»[22]. Литературная герменевтика исходила из осознания собственной историчности, в то время как традиционная, так называемая историческая филология, исходила из установки на изглаживание собственной исторической позиции и способности восстановления объективных реалий прошедших эпох. В связи с позиционированием собственной историчности такого подхода, стоит отметить принцип, выдвинутый Ф. Шлейермахером, согласно которому целью герменевтики является понимание текста и его творца лучше, чем сам автор понимал себя и свое собственное произведение: «Задачу можно сформулировать и так: “понимать речь сначала наравне с автором, а потом и превзойти его”. Поскольку у нас нет непосредственного знания о том, что у него происходит в душе, нам нужно стремиться осознать многое из того, что он не осознавал сам, исключая те случаи, когда он, рефлексируя, становится своим собственным читателем. С объективной стороны он и здесь не обладает никакими иными данными, чем мы»[23]. Вероятно, Ф. Шлейермахер исходил из того, что человек, живущий в определенном обществе и в определенную историческую эпоху, многое воспринимает не на уровне рациональности, но бессознательно. Речь, к примеру, может идти об использовании древнего языка, бывшего для автора родным, и культуры с ее многочисленными традициями, о которых автор даже не задумывался, воспринимая их как данность. Современный же исследователь может знать мир автора лучше, чем знал его сам автор, поскольку в процессе ретроспекции все то, что могло быть для автора бессознательным, для ученого может стать рациональным и сознательным.

В любом случае, редукция теологической герменевтики исключительно к филологической критике, использующей только лишь позитивистскую текстуально-аналитеческую методологию, привела бы к искаженной и односторонней картине данного направления. Развитие философской герменевтики в обширную теорию понимания, расцвет которой пришелся на вторую треть XX века и был связан с именами В. Дильтея, М. Хайдеггера и Х. Г. Гадамера, не могло не отразиться на самовосприятии теологической герменевтики. Из философского дискурса были адаптированы и осмыслены такие проблемы, как историчность понимания, место собственной исторической позиции в процессе понимания, роль исторической обстановки и исторического процесса в целом. Данные проблемы, которые, вслед за П. Сцонди, можно квалифицировать в качестве центральных для современной философской и литературной теории понимания[24], придали и актуальной теологической герменевтике ее современный вид. Итак, протестантская герменевтика, имеющая дело с христианскими каноническими текстами, не оказалась в полной зависимости от теории Ф. Шлейермахера, интегрируя в себе историческое «понимание» текстов и их нормативную «аппликацию», то есть осуществляя диалектический процесс дистанцирования и присвоения. При этом в современном западном протестантизме очевиден примат аппликации, обусловленный историей возникновения современной протестантской герменевтики. Х.Г. Гадамер объясняет данный феномен следующим образом: «Очевидно, что современная герменевтика, разработанная протестантизмом, в своем качестве искусства толкования Писания полемически соотнесена с догматической традицией католической церкви. Она сама носит догматически-конфессиональный характер. Это не значит, что подобная теологическая герменевтика страдает догматической предвзятостью и вычитывает из текста то, что сама туда вложила. Напротив, она действительно ставит на карту самое себя. Однако она исходит из предпосылки, что слово Писания и в самом деле потрясает и что лишь потрясенный им способен — веруя или сомневаясь — его понять»[25]. Именно поэтому для теологии, связанной после окончания Второй мировой войны с «теологией Слова Божия», укорененной в долгой традиции протестантской герменевтики, «на первом плане стоит… аппликация»[26]. Современные западноевропейские протестантские идеологи подчеркивают, что задачи теологической герменевтики в качестве академической науки не могут быть отделены от задач, связанных с церковной проповедью, поскольку само возникновение и эволюцию научной герменевтики невозможно представить вне пасторологического контекста. Обращение Бога и ответ на него, реальность церковной общины и теологическая рефлексия всегда обуславливали друг друга в бесконечном порочном круге. По словам библеиста К. Фрера, «проповеданное Слово создает общину, но, одновременно, встреча со Словом происходит перед собранием уже верующих и молящихся. В том, что происходит на этом собрании, истолкование Писания находит свое место в жизни (Sitz im Leben). Все, что выполняет герменевтическая работа, проистекает из этого события и этим же событием оценивается. Переданное Слово выражает в речи то, что случается в этой собранной общине… В своем собрании община через слышание воспринимает голос воскресшей и современной личности Христа, отвечая на услышанное слово ответом веры»[27].

Противопоставляясь теологической, юридической и литературной герменевтике, философская герменевтика воспринимает себя не в качестве дисциплины, занимающейся текстуально-аналитической работой, но как направление общей теории понимания. Для «ранней» философской герменевтики, рассматривающей себя, согласно знаменитому определению В. Дильтея, как « искусство понимания письменно фиксированных жизненных проявлений »[28], непосредственная ориентация на тексты, воспринимаемые в качестве «длительно фиксируемых признаков жизни»[29], еще считалась конструктивной. Разрыв усугубился лишь в «современной» философской герменевтике М. Хайдеггера, где текстуальность представлена всего лишь в качестве вторичной категории, а подлинным предметом герменевтической рефлексии стало считаться понимание « Dasein » человека в мире. Согласно М. Хайдеггеру, «п рисутствие как понимание бросает свое бытие на возможности. Само это понимающее бытиеквозможностям, через отдачу последних как разомкнутых на присутствие, есть умение быть… Формирование понимания мы именуем толкованием. В нем понимание понимая усваивает себе свое понятое. В толковании понимание становится не чем-то другим, но им самим. Толкование экзистенциально основано в понимании, а не это возникает через то. Толкование не принятие понятого к сведению, но разработка набросанных в понимании возможностей »[30]. Таким образом, отношение человека к миру, по мысли М. Хайдеггера, конституируется герменевтически, становясь обусловленным индивидуальным понимающим присвоением. Хайдеггерова постановка вопроса способствовала не только укоренению историчности и онтологичности герменевтики, но и наделению интерпретации проекционной перспективой, когда акт толкования становится экзистенциальной антиципацией результата, на который направлено решение. Герменевтическая актуализация при этом видится и реконструкцией и предвосхищением. Из этого становится понятным, почему экзистенциальная аналитика в духе М. Хайдеггера и обусловленная ею герменевтика в значительной мере инспирировали возникновение разнообразных теологических конструкций[31], и в особенности повлияли на герменевтику выдающегося лютеранского мыслителя Р. Бультмана[32].

Х.Г. Гадамер, принимая дефиницию М. Хайдеггера, интерпретирует ее в качестве постижения « нечто как нечто » и провозглашает ее генеральным принципом любой эпистемологии: « Не есть ли это данное на самом деле результат интерпретации? Интерпретация есть то, что никогда не достигнет окончательного посредничества между человеком и миром, и поэтому единственно подлинная непосредственность и данность — это то, что мы понимает нечто как нечто… Это, правда, означает в конечном счете, что интерпретация представляет собой не вспомогательную процедуру познания, а образует исконную структуру “бытия-в-мире”»[33]. Постулирование какого-либо объекта предполагает наличие субъекта, обусловленного историческим контекстом, оказывающим влияние на понимание традицией и авторитетом, которые актуализируют предпонимание в понимание. Герменевтический процесс предполагает диалог с текстом, когда он и отвечает на вопросы, и сам задает вопросы. Такой диалог достигает своей цели, если собеседники приходят к истине, объединяющей их в новой форме общения. Соединение герменевтики и теории познания оказало колоссальное воздействие на философию и смежные с ней гуманитарные дисциплины. В частности, философская герменевтика позднего М. Хайдеггера и Х.Г. Гадамера стали основой протестантской школы «новой герменевтики», представленной именами Е. Фухса и Г. Эбелинга[34].

Новое понимание герменевтики практически перекрыло традиционный филологический горизонт и привело ко все более увеличивающемуся семантическому дифференцированию понятия в рамках различных философских направлений. Динамика, присущая этому флуктуативному процессу, в 70-80 годы XX века породила интенсивные дискуссии в европейском философском сообществе. Репрезентативным достижением этих дискуссий, могут, к примеру, служить разработки Ю. Хабермаса, активно пропагандирующие универсальные притязания герменевтики и описывающие конкретные признаки и правила коммуникативной компетенции, нашедшие свое выражение в его теории коммуникативного действия. Для Ю. Хабермаса философская герменевтика стала уже чем-то совсем иным, чем для Ф. Шлейермахера или В. Дильтея: «герменевтика – это не искусство толкования, но критика. Именно она переводит рефлективные установки опыта к осознанию, которое мы, в исполнение наших коммуникативных компетенций, то есть в том, чего мы касаемся в языке, выражаем в речи… Философская герменевтика развертывается… в проницание структуры естественных языков, вырабатывающихся из рефлективного использования коммуникативной компетенции. Рефлексивность и объективность – основные черты языка, также как креативность и интеграция языка с жизненной практикой. Такого рода рефлексивное знание, обобщающее себя в “герменевтическом сознании”, с очевидностью отличает себя от искусственно дисциплинированного понимания и самой речи»[35]. Философская герменевтика Ю. Хабермаса стремится оградить себя не только от классического метода «искусства толкования», но и от методологии аналитического языкознания. Герменевтика отражает фундаментальный опыт коммуникативной компетенции говорящего, чем отличает себя в качестве саморефлексии от рациональной надстройки лингвистики. В образе так называемой «глубинной», герменевтика у Ю. Хабермаса оказывается «специфической непонятностью ( Unverständlichkeit ) систематически испорченной коммуникации»[36]. Герменевтика Ю. Хабермаса в качестве «критики идеологий» и «философии языка» существенно повлияла на появление новой исторической герменевтики В. Панненберга и политической герменевтики надежды Ю. Мольтмана[37].

В противоположность дефиниции Ю. Хабермаса, американский философ Р. Рорти, являющийся представителем постмодернистского прагматизма, считает понятие «герменевтика» терминологическим противоположным полюсом в отношении к якобы точным критериям теории познания, в том виде, к примеру, как она разрабатывается в аналитической философии. Согласно интерпретации Р. Рорти, «”герменевтика” — это не имя дисциплины и не метод дости­жения некоторого рода результатов, которые не могли быть получены эпистемологией, и даже не программа исследований. Напротив, гер­ меневтика есть выражение надежды, что культурное пространство,оставшееся после кончины эпистемологии, не будет заполнено, что наша культура должна стать такой, в которой требования противо­поставления и сдерживания больше не будут ощущаться. Представ­ ление, согласно которому существует постоянный нейтральный каркас, “структуру” которого может выразить философия, есть представление, что объекты противостоят ( confront) уму или что правила, которые сдерживают исследование, являются общими для всех дискурсов, по крайней мере, для каждого дискурса по данной теме. Таким образом, в основе эпистемологии лежит предположение, что все вклады в данный дискурс соизмеримы. Герменевтика есть, по большей части,борьба против этого предположения»[38]. Вместе с тем, Р. Рорти использует понятие «герменевтика» в качестве синонима для «нечеткой» эпистемологии и включает его в пространство философского прагматизма. Герменевтика отказывается от редукции любых дискурсов и от соразмерных теоретических схем, демаскируя тем самым кажущуюся объективность классической теории познания. Для Р. Рорти стремление к соразмерности содержит в себе проблематичную импликацию, подразумевающую веру в «возможность подпадания под одно и то же множество правил, которые говорят нам, как может быть достигнуто рациональное согласие там, где, судя по всему, утверждения входят в конфликт. Эти правила говорят нам, как сконструировать идеальную ситуацию, в которой все оставшиеся раз­ногласия будут рассматриваться как «некогнитивные», или просто вербальные, или просто как временные, которые могут быть разреше­ ны в ходе дальнейших усилий»[39]. В то время как у Ю. Хабермаса герменевтика изначально базируется на номотетическом методе, когда все направлено на результативность и выявление законосообразных связей и зависимостей в рамках фиксированной системы, Р. Рорти предпочитает идеографический подход, то есть для него приоритетным видится индивидуальное выявление исследуемого предмета. Философская герменевтика, ориентирующаяся на идеографический метод, могла бы быть охарактеризована как «философия ограниченного разума»[40], которая считается с исторической и языковой обусловленностью мышления и не отрицает при этом особенности соответствующего мышления и понимания.

В сфере влияния постструктуралистских теоретических образований учреждается иное воззрение, когда понятие «герменевтика» обозначает дихотомически противоположный полюс в отношении к понятию «структурализм». В качестве примера данного направления можно упомянуть критическую дискуссию Х. Дрейфуса и П. Рабинова с «интерпретативной аналитикой» М. Фуко. Программатика преодоления упомянутой дихотомии определяется уже в заголовке работы: «По ту сторону структурализма и герменевтики». Согласно Х. Дрейфусу и П. Рабинову, приоритетным интересом герменевтической интенции является «отыскание значений в истории»[41], то есть отслеживание потенциального глубинного смысла контингентных исторических событий. Структурализм же концентрируется на анализе формальных, то есть, per definitionem, лингвистических структур, как «безисторичных (ahistorische) условий возможности»[42] истории. Обе альтернативы характеризуются Х. Дрейфусом и П. Рабиновым как «ложно направленные» или как «ловушки»[43], поскольку герменевтика в своем поиске смысла неизбежно запутывается в гармонизированном упрощении телеологизированой истории, и тем самым структурализм превращается в пленника созданного им же самим трансцендентального универсализма.

Что касается конкретной предметной области философской герменевтики постструктуралистских проектов, ориентированных в рамках гуманитарных наук практически без исключений на лингвистический поворот, следует отметить фактическое отсутствие разграничения между «чтением текста» (литературная герменевтика) и «чтением мира» (герменевтическая философия). Реальность, мышление и язык сливаются здесь настолько, что феномен интертекстуальности становится определяющим признаком любой человеческой встречи с миром и всякого возможного опыта. Конкретный текст указывает на множество других текстов, которые, в свою очередь, указывают на другие тексты и т.д. Доступ к эвентуальным реалиям или референтными объектами, стоящим за текстами, теряется в бесконечности ссылок, никогда не достигая обязательного или однозначного определения. Герменевтическое мышление традиционного вида в теории деконструкции субституируется моделями, подобными différance Ж. Деррида. В связи с этим необходимо кратко обозначить сущностные характеристики и отличительные признаки герменевтики и деконструкции: целью классической герменевтической культуры является стремление к определению и формулированию последнего основного смысла любого текста. В деконструкционной же герменевтической практике предполагается, что любой текст находится в неком контексте, то есть подвержен многоразличным влияниям, которые внутри него, пересекаясь и смешиваясь определенным образом, приводят к значению, делающему сам текст подобием многослойного пирога. Смысл не является последним «слоем» текста. Место трансцендентального сигнификата замещается différance , действующего в качестве порождающего принципа, но неопределимого как понятие[44].

Из вышесказанного становится очевидным, что протестантская теологическая герменевтика, хотя и испытала в последние несколько десятилетий различные влияния литературной и философской герменевтики, однако, по крайней мере в рамках историко-критической парадигмы, сохранила преимущественную актуализирующую текстуально-герменевтическую ориентацию на «вневременный» сакральный библейский дискурс. Выражаясь лингвистически, сегодняшняя теологическая герменевтика на Западе имеет своей целью, при помощи современных научных методов и правил, возвращение библейским текстам их референта, который из-за исторических и культурологических изменений оказался дискуссионным.

Для того чтобы достичь «научности», то есть стать теорией, высказывания которой претендуют на общеобязательность, актуальная протестантская герменевтика ориентируется преимущественно на специфические техники, редуцируемые к комплексности и диверситивности. По выражению О. Маркварда, сингулярная теологическая герменевтика направлена на то, чтобы «снова отыскать во многих библейских историях, посредством фигуральных, аллегорических или догматических абстракций, единую историю спасения, то есть найти в многоразличных “буквах” Писания один единственный “дух”»[45]. О. Марквард предполагает, что плюралистическая герменевтика распространена в теологической области гораздо меньше именно потому, что в одних и тех же текстах усматривает множественность смыслов и контекстов, что нарушает ориентацию на телеологизированную сотериологическую историю[46].

Наиболее популярным редукционным методом сингулярной герменевтики является синтез. Протестантская герменевтика, посредством описанного диалектического процесса, стремится синтезировать изначальные антиномии, такие как разъяснение и аппликация, дескрипция и прескрипция, диахрония и синхрония, историческая правда и жизненная действительность. Проблема в том, что такого рода синтез принципиально и a prioriне должен исключать или односторонне предпочитать ни один из полюсов каждой понятийной пары. На практике же осуществление такой сбалансированности оказывается весьма сложным предприятием.

Следует учитывать то, что библейские тексты и контемпоральные жизненные реалии, perdefinitionem , в процессе синтезирования никогда не находятся в непосредственном поле зрения исследователя. Будучи обусловленными своей специфической значимостью, в качестве носителей Откровения, сакральные тексты в сознании верующего христианина при встречающихся различиях практически автоматически получают более высокий приоритет, и выходит, что жизненные реалии должны критиковаться с точки зрения сакральных текстов, а не наоборот. Этот дисбаланс снова приводит к тому, что основные вопросы человеческой экзистенции здесь конструируются теологией на основе заложенного в текстах потенциала ответов, вместо того чтобы видеть реальный горизонт вопросов, на которые тексты могли бы предложить свои ответы. Речь идет о том, что многие вопросы, связанные с учением об Абсолюте, продуцируются из теологических систем и провозглашения Церкви, оказываясь аппликациями нормативных установленных текстов. Поэтому формулирование вопросов, на которые протестантская теология дает ответы, оказывается в известной мере фиктивным[47]. Если следовать распространенной теологической логике, справедливым представляется замечание английского библеиста Д.Р.У. Стотта, считающего, что «не очень разумно подходить к какому-либо отрывку Писания со своей собственной меркой, утверждая, что Писание отвечает на наши вопросы и направлено на удовлетворение наших нужд. Ибо это значит диктовать Писанию, вместо того чтобы слушать его. Нам надо отложить в сторону свои домыслы и основательно задуматься над историческим и культурным контекстом Писания. В этом случае у нас будет больше шансов позволить автору сказать то, что он говорит, а не принуждать его говорить то, что угодно нам»[48].

Тенденцию к тому, чтобы ретроспективно конструировать и разрабатывать различные насущные проблемы на основе христианской сотериологической доктрины, можно обнаружить уже в самом начале существования христианской общины. Древнейшим подтверждением такой практики может служить амортологический концепт, предложенный апостолом Павлом. Анализ седьмой главы послания к Римлянам и других специализированных пассажей паулинистического корпуса показывает, что Павел пришел в христианство не с готовой амартологией, выводимой из человеческих потребностей, а, скорее, наоборот, сформулировал свое учение на основе отвержения этих потребностей. Павел утверждает, что изначально принял через Откровение то, что Бог предопределил преобразить и возвести к себе всю вселенную актом инкарнации и следующей за этим сотериологической икономии ( ανακεφαλαιωσασις, recapitulation ), чем демонстрируется необходимость самовосприятия мира в качестве абсолютно греховного и нуждающегося в спасении. Таким образом, сотериология апостола Павла универсальнее его воззрений на человеческие потребности[49]. Очевидно, что Павел на основе своего неизменного сотериологического концепта вынужден был искать аргументы для обоснования универсальной амартологии[50].

Итак, то, что для христианского сознания тексты обладают известного рода привалентностью в отношении к «профанным» реалиям, имеет долгую традицию. Очевидно, что диагностируемая религиозной социологией тенденция к прагматизации современной религиозности подпадает в категорию профанного. До тех пор, пока христианство сохраняет в той или иной культуре монополистическую позицию, такая практика представляется оправданной с позиции сохранения «чистого» учения. Однако в контексте современной западной культуры, где осуществляется совершенно свободная конкуренция между разнообразными религиозными и спиритуалистическими сотериологическими путями, подобный подход является малопродуктивным, а герменевтическая практика синтеза более не может восприниматься в качестве суффициентной для решения практических проблем протестантской теологии.

К столь же неудовлетворительному результату приводит и перепроверка герменевтического притязания на ситезирование «историчности» и «значения» сакрального текста. Как правило, герменевтика подходит к текстам поочередно с двух различных направлений. В начале используется объективная герменевтическая практика, благодаря которой текст должен быть понят так, как он сам себя понимает: «Первая задача толкования… – это тщательное, систематическое изучение Писания для обнаружения первоначального предполагаемого значения. Это попытка услышать Слово, как его должны были услышать первые получатели информации»[51]. Только на фоне такого знания возможен переход к активной фазе работы, то есть лишь после обращения к объективным герменевтическим реалиям можно говорить о субъективных герменевтических возможностях и потребностях.

То, что с теоретической точки зрения видится простой процедурой, на практике оказывается сложным и противоречивым предприятием. Очевидно, что герменевтика в данном случае оказывается действующей не столько синтетически, сколько сочетательно. Синхронная и диахронная перспективы, исходя из их теоретических предпосылок и гносеологических устремлений, в данном процессе никогда не могут достигнуть такой конгруэнтности, когда в едином движении мысли получается реальное и непротиворечивое совпадение. Требование объективности исключает значимость экзистентной озабоченности индивидуального читателя настолько же категорично, насколько экзистентная озабоченность читателя может быть поставлена в зависимость от «объективной правды» и исторических фактов. Озабоченность может возникнуть на фоне неосведомленности или даже совершенно неправильного понимания, функционируя с не меньшей интенсивностью, чем при основательной проверке объективного положения дел. Вместе с тем, перемена объективной и субъективной перспектив остается методически неопределимой, поскольку одна из перспектив никогда с логической принудительностью не может быть выведена их другой или же помещена в непосредственное каузальное отношение.

Для того чтобы ослабить подозрение относительно того, что любая историко-критическая экзегеза является, по сути своей, формой аллегорезы, каждая из амбивалентных интерпретативных моделей могла бы добровольно установить обязательное разграничение между тем, что в тексте непреходяще, и тем, что исторически устарело и теперь не представляет ценности. Но такая процедура едва ли сможет приобрести легитимацию со стороны протестантской систематической теологии, поскольку вневременным в точном смысле может считаться лишь такое положение вещей, которое не претерпело со времен возникновения текстов никаких изменений (так называемые константы, такие, к примеру, как фактичность рождения и смерти живого существа или существование силы притяжения). Кроме того, речь может идти о функциональной точке зрения, предполагающей, что какие-то реалии могут быть полностью редуцируемыми одна из другой (к примеру, «храм» и «церковь», как общественные места религиозного поклонения). И, наконец, к этому классу могут быть отнесены так называемые континуальности, когда что-то находится к чему-то в положении взаимозависимости, обусловленной историческим процессом (к примеру, развитие иерархического пастырского служения со времен Нового Завета до сегодняшнего времени). Положения вещей, которые не могут быть помещены ни под один из этих трех аспектов, подпадают в категорию контингетностей, или «событий», которые должны неизбежно ускользать из горизонта историко-критической герменевтики. Это происходит потому, что вне границ «принципа аналогии», который Э. Трельч вместе с принципами «критики» и «корреляции» установил в качестве центральных методических критериев историзма, обоснованные историко-критические высказывания становятся невозможными[52]. Аналогия в качестве познавательной процедуры предполагает «конгениальность» историка и объекта его изучения, что возможно лишь при принадлежности познающего и познаваемого к одному смысловому контексту. Д.П. Давыдов обобщает аналогический метод И.Г. Дройзена следующим образом: «Прагматическая интерпретация, интерпретация условий, психологическая интерпретация выстраиваются на допущении, что реакции на одни и те же обстоятельства у субъекта и объекта исследования будут одинаковы. Прагматическая интерпретация предполагает, что для достижения данной цели субъект и объект исследования будут выстраивать свои стратегии поведения одинаковым образом, что позволит переносить ход мысли субъекта на ход мысли объекта при сохранении статуса научности таких рассуждений»[53]. Таким образом, если историко-критическая экзегеза превосходит границы своих эпистемологических способностей, она восстает против своих же методологических принципов, деградируя в аллегорическую спекуляцию, либо же ограничиваясь чисто репродуктивным, а потому теологически неплодотворным, изображением сингулярных, то есть непереводимых феноменов.

То, что экзегетические дисциплины в прошлом не уделяли достаточного внимания маркировке методических границ собственной выразительности, видно из того, что протестантские теоретики на протяжении длительного времени не могут придти к консенсусу относительно вопроса об объективной исторической истине. Корифей протестантской новозаветной экзегезы М. Хенгель констатирует, что спор «по поводу “объективной исторической истины” идет в наших дисциплинах вот уже 150 лет. Стали ли мы реально ближе к его решению? ... При рассмотрении становления античных текстов мы двигаемся с трудом, поскольку не можем сравнить родственные тексты и не обладаем другими заслуживающими доверия сообщениями, идя, как правило, в абсолютной темноте. Ведь мы не обозреваем тысячекратные возможности становления этих текстов, идентифицируя нашу логику с логикой авторов, а, волей неволей, привносим в тексты наши теологические (и антитеологические) желания и антипатии, или же позволяем совратить себя в argumentumexsilentio , являющийся самым обманчивым из всех аргументов… Мы всегда находимся в опасности избыточной интерпретации, будучи склонными вычитывать из текста больше того (или, быть может, вчитывать в него?), что в нем заложено. Иначе, как можно объяснить то, что число и объем новых комментариев непрерывно растет? ... Поэтому нет ни малейшего повода для какого-либо консервативного или критического оптимизма»[54].

Историко-критическая экзегеза ставит себя под подозрение, которое она сама во время своего становления выдвинула относительно употребительного до нее аллегорического метода толкования. Для большинства сегодняшних профессиональных протестантских теологов обычной процедурой является провозглашение почти каждого новозаветного изречения непосредственными или опосредованными словами Христа, делая его тем самым теологически важным или же, напротив, осуществляя его быстрое и совершенное обесценивание через помещение в категорию вторичных произведений ранней христианской общины. Посредством создания бесконечно новых канонов толкования экзегетически легитимируется наличие огромного ширящегося разрыва между противоположными позициями, не нарушая при этом с формальной точки зрения неприкосновенность библейского канона.

В связи с указанными проблемами возникает закономерный вопрос о том, может ли еще историко-критическая экзегеза считаться надежным методом для обеспечения протестантской теологии надежными критериями суждений относительно референта теологического дискурса. С самого начала своего существования историко-критическая экзегеза заботилась о том, чтобы предохранить протестантскую теологию от потери правильной перспективы, которую, как считалось, теологическая экзегеза христианского Писания утратила из-за использования аллегорической экзегезы[55]. Уже в начале XX века Ф. Овербек, с едва скрываемым сарказмом, задавал риторический вопрос, кто же на самом деле « “более вольные” аллегористы? Те, которые не вызывают сомнений, или скрытые современные? Первые склонялись под тяжестью своих текстов, но их фантазии и заключения были весьма бесцеремонными. Вторые тянут тексты на себя, однако, в тоже время, они более сдержаны и предусмотрительно держат себя в узде»[56].

На фоне этой очевидной двусмысленности может показаться оправданным современный поиск внетекстового (то есть непосредственно зафиксированного в жизненном акте) объекта любых высказываний об Абсолюте. С одной стороны, в этом поиске выражается растущее недоверие рядовых протестантов в отношении профессиональных экспертных суждений, важность которых для реальной жизни подвергается сомнению. С другой стороны, у теологов возникает опасение впадения в эпистемологическую пустоту, когда библейские тексты более не воспринимаются в качестве нормативного фундамента протестантизма, а другого интерсубъективного основания не предлагается. Так, к примеру, американский теолог Н.Л. Гайслер утверждает, что субъективный мистический опыт ведет к агностицизму, поскольку, «как признает большинство мистиков, у них есть знание только в негативной форме. То есть они знают лишь, каким Бог не является. У них нет позитивного знания о том, каков Бог, по крайней мере, нет в когнитивном смысле. Словом, они – представители религиозного агностицизма, или акогностицизма. Они могут верить в Бога, ощущать Бога, но у них нет позитивного знания о том, во что они верят и что ощущают. Они осознают сферу мистического, но, но подобно Людвигу Витгенштейну, вынуждены хранить о ней молчание»[57]. В отношении данной дискуссии следует заметить, что протестантизм изначально имплицитно имел в себе предпосылки либерализма и индивидуализма, поскольку отвергал институциональный авторитет и провозглашал возможность личностного контакта любого верующего со сверхъестественной сферой без посредства церковной структуры[58]. Развивая августинианскую традицию, протестантизм в решении проблемы соотношения свободы и благодати пришел к крайнему детерминистскому подходу, где свобода – всего лишь формальная дефиниция, а благодать действует непреодолимо, сообщая человеку харизму постоянного пребывания в добре (donum perseverantiae) и гарантируя спасение. Устранение связи между свободой и благодатью послужило основой для установления коммуникации между детерминизмом и материальным развитием. В этой связи возникла новая мировоззренческая перспектива, где естественноисторический детерминизм стал базисом материалистической направленности в философии, науке и культуре в целом. Именно поэтому протестантизм пришел к установке, что все зависит от усилий человека, а рассудку даются полномочия рационального контроля и толкования любых духовных феноменов, включая такие важные элементы христианства, как исповедания веры и догматы. Как отмечает Т.В. Смирнова, «рационализация, прагматизация, психологизация сакрального ядра и его деонтологизация способствуют формированию представления о беспредельной подвластности реальности деятельности человека… В результате прямым и характерным следствием Реформации стал взгляд на религию как на нейтральную по отношению к культуре и государству, интимную и независимую область человеческого духа»[59].

Итак, позиция, постулирующая возможность однозначного понимания смысла текста, обусловленная исконными перспективами протестантизма, для актуальной западной теологии превратилась в род теоретической фикции, придерживаться которой стало проблематично. Если кто-то из герменевтически ориентированных ученых сейчас пытается отстаивать парадигму однозначно данного смысла текста, то он тем самым неизбежно ставит вопрос о референтном поле этого смысла и, выражаясь словами У. Кертнера, оказывается лицом к лицу с «давней проблемой теологии, поставленной еще в постпросветительском модерне»[60].