«Минимальная религия» и «пост-атеистическая духовность»

В 1999 году вышла книга “Russian postmodermism: new perspectives on post-Soviet culture”[1], в которой Михаил Эпштейн представил два своих текста – “Minimal Religion” (1982) и  “Post-atheism: From Apophatic Theology to “Minimal Religion””, разделенные семнадцатью годами и содержащие набросок поэтики пост-атеистической духовности. Первый текст описывает новую религиозную чувствительность позднесоветской культуры, прорастающую из массового атеизма, и «манифестирует» ее богословские контуры. Второй – предлагает ее историко-культурную реконструкцию, сопрягая апофатическую линию русской культуры с постмодернистским прочтением религиозного «бессознательного» советского атеизма и разворачивающейся из него пост-атеистической «минимальной религей» 80-х – 90-х годов. Эпштейн стремится показать, что “the Russian post-atheist experience is valuable not only because it can be related to certain postmodern theological speculations that undermine the representability of God, but also because it leads beyond the conceptual framework of postmodernism”[2]; или, иначе: “through such a phenomenon as minimal religion, Russian culture allows a glimpse of a new, post-postmodern perspective on spirituality, anticipated by its tragic experience of atheism, “this darkness upon the face of the deep””[3]. Мы же постараемся показать в этой статье, что, замечательно описав феномен «пост-атеистической духовности» как «минимальной или бедной религии», Эпштейн дал ей постмодернистскую интерпретацию в предложенном им очерке «минимальной теологии». Наша цель – отталкиваясь от предложенного им прочтения, наметить контуры иной богословской поэтики, преодолевающей postmodernist framework при интерпретации религиозной чувствительности (sensibility) пост-атеистической культуры.

Феномен «минимальной религии». В пост-атеистическом обществе, в котором верующие, принадлежащие к традиционным конфессиям, неоязычники и атеисты составляют явное меньшинство, феномен «минимальной религии» характеризует религиозность социологического большинства, оставившего атеизм, но не связавшего себя с существующими духовными традициями. “Its “minimality” almost precludes the formation of dogma or ritual and can be identified only as an internal impulse, a state of spirit, or a disposition of mind”. “It is a religion without an order of service, holy books, or specific rituals… These people can be characterized as “poor believers” who do not subscribe to any specific set of conventional religious practices. They belong to “religion” as such, without further definitions or qualifications”[4]. Сходство такого рода чувствительности с западной религиозностью, переживающей процессы секуляризации как институциональный и конфессиональный кризис, вовсе не означает тождества. Между ними – опыт массового атеизма, как предельной точки процесса секуляризации, которая западной религиозностью воспринимается как финалистская. “This post-atheist spirituality is as historically unprecendented as the phenomenon of mass atheism that preceded and conditioned it”[5]. Если западная секулярная религиозность завершает долгий процесс секуляризации, то «минимальная религия» начинает новый цикл религиозной истории. «Минимальная религия» - религия после смерти Бога или требующая, по Эпштейну, для своего осмысления «теологии воскресения». Такая теология предполагает “a theistic explication and assimilation of atheism, not just return to a pre-atheist position”[6]. Предлагая теологическое прочтение русского атеизма, Эпштейн тем самым задает интерпетацию и «минимальной религии», и  связанной с ней поэтики «пост-атеистической духовности».

«Минимальная религия»: богословская интерпретация

Атеизм как предел апофатики. Приступая к богословскому осмыслению атеизма, Эпштейн предлагает его русскую внутреннюю генеалогию: “The repression of religious consciousness was not imposed from outside alone, by an external force. This repression was rooted in the very heart of the religious and theological tradition dominant in Eastern Christianity and particularly in Russia”[7]. В качестве такой внутренней силы узнана традиция апофатического, или негативного богословия, которая, по мнению Эпштейна, начинает с того, что Бог не может быть представлен ни образом, ни именем, ибо он больше всех определений, а заканчивает анти-теологией, запрещающей всякое дискурсивное изложение веры. “God is transposed beyond the region of knowledge as such, and all predicates of being attached to the notion of God are rejected. This dark and unhealthy side of apophatism has been part of Russian theology through its entire history”[8]. “The paradox lies in the very fact that while apophaticism contained the seeds of atheism, atheism retains the seed of apophaticism”[9]. С такой генеалогией можно согласиться, подчеркнув, что атеизм есть предельный феномен именно «dark and unhealthy side of apophatism», а потому предполагает момент апостасии, а не только логический предел. Можно упрекнуть Эпштейна в историософской абсолютизации этой логики, в результате чего у него апофатика вступает в конфликт с богословием воплощения, вместо того чтобы быть условием этого богословия. Если я знаю, что Бог непредставим и неописуем, я могу либо отказаться от попыток общения с Ним, поскольку вне образов и слов я не могу этого делать, либо, прибегнув к интеллектуальной практике апофатики и пользуясь отрицаниями образов и слов, оказаться в месте без представлений, где возможна встреча с живым Богом. Первый выбор ведет к агностицизму и, в пределе, к атеизму. Второй – к встрече, которая обоюдна и предполагает Божье действие, выражаемое в богословии воплощения. Так, апофатика не сводима лишь к критике представлений о Боге. Она вдохновляется тем, что можно преодолеть эти представления, отделяющие от Бога, чтобы встретить Бога живого, опрокидывающего в молчание.

Атеизм: богооставленность и отчуждение . Если атеизм манифестирует себя ницшеанским «Бог умер», то пост-атеизм связан с богословским переосмыслением отсутствия Бога и отчуждения: “Post-atheism accepts this ‘disappearance’ of God, but interprets it as a sign of His authenticity rather than as evidence of His absence”[10]. Отсутствие Божие не означает Его не-существования, но Его молчание. О сходном понимании атеистического опыта писал, например, митрополит Сурожский Антоний: “The fact that God can make Himself present or can leave us with the sense of His absence is part of this live and real relationship”[11]. Мы переживаем опыт богооставленности по разным причинам: по нашей ли не готовности к подлинной встрече с Богом, по Божьей ли милости, ибо встреча с Ним – всегда суд. Эпштейн предлагает такую интерпретацию: “In the post-atheist era we have begun to understand that God’s silence is a way of His listening to us, His attention to our words… Minimal religion has nothing to say on behalf of God, but it is open to and aware of God’s hearing. In the face of this hearing, one does not speak about God, one speak to God”[12]. «Минимальная религия» начинается с авраамова требования ходить перед Богом, или в интерпретации митрополита Антония: “…we turn Godwards, shy of coming near, knowing that if we meet Him too soon, before His grace has had time to help us to be capable of meeting Him, it will be judgement”[13]. Богоотсутствие или отчуждение Божественного и человеческого, составлявшие суть атеизма, теперь переживаются как условия для возможной встречи с Богом: “Perhaps it is time to realize that alienation is not just the guilt and curse of man, but a form of judgment about him, a form of his preparation for encounter with God”[14]. Отчуждение теперь означает то, что Бог появляется радикально Другим, легитимируя всякую Инаковость и открытость ей как условие культуры. Именно легитимация инаковости лежит в основании поэтики «минимальной религии», избегающей унифицирующих стратегий, поскольку Бог есть абсолютно Другой, и апофатически преодолевающей восприятие культурного многообразия как пантеизма.

Поэтика пост-атеизма: плюральность уникального, теоморфизм, ангелизм. Описывая феномен «минимальной религии», Эпштейн выделяет некоторые принципы ее поэтики, которые обнаруживают постмодернистское прочтение феномена:

1. Плюральностьуникального. “Minimalist theology, however, eschews pantheist assumptions. God is not in everything but in each thing, in the eachness of every thing. He is in that which distinguishes one thing from another. God is not in the continuity of things, but in their discontinuity. It is in separating one thing from another, in grasping its uniqueness in the universe, that we reveal its theological aspect, its likeness to God”[15]. Эту постмодернистскую апологию различия следует дополнить патристическим принципом, восходящим к святому Максиму Исповеднику и описанным митрополитом Пергамским Иоанном Зизиуласом: «по мере того как различие становится разделением, различение становится удалением». Бог творил мир, различая, мы же грехом, из страха перед Другим, разделяемся согласно нашим отличиям. Различия и уникальность – от Бога, разделенность – от греха[16]. Но постмодернистская апология различения не может избежать разделения и дистанцирования. Как подчеркивает Эпштейн, признавая различия, классический постмодернизм иронически поддерживает “relativistic indifference toward the various traditions and values”[17]. В конце концов, ирония – внутренняя дистанция. Примирение с Богом как с Другим и другими осуществляется не дистанцированием, но преодолением разделений в подлинном общении, сохраняющем различия и преодолевающем страх Чужого.

2. Теоморфизм как «инаковость» в культуре. «Минимальная религия» соотносит себя с культурой, которая “is religious in the sense that it is looking for nothing other than Otherness itself”[18]. Такая культура уже не теоцентрична, как Средневековье, и не антропоцентрична, как модерн, но теоморфна: “While God is still not here, His place remains empty in human consciousness and is taken up by different forms of the Other, such as language, nation, technology, and nature, which are theomorphic to the extent that God is the first and last Other”[19]. В такой культуре всякие представления преодолеваются в ожидании непредставимого Другого. В отсутствии Бога его место занимает символическое другое культуры (язык, бессознательное). Но не уместно ли здесь вспомнить лакановскую аналитику Инаковости, на которую ссылается Эпштейн, чтобы поставить тревожащий вопрос: преодолевая представления и образы для другого, не подменяем ли мы реального Другого, божественное реальное, символическим другим культуры? Не следует ли признать, вслед за С.Жижеком, что “I don’t really believe in it, it’s just part of my culture” effectively seems to be the predominant mode of the disavowed/displaced belief characteristic of our times”? И тогда «the “nonfundamentalist” notion of “culture” as distinguished from “real” religion, art, and so on, is in its very core the name for the field of disowned/impersonal beliefs – “culture” is the name for all those things we practice without really believing in them, without “taking them seriously”[20]. Не означает ли постмодернистская религиозность удаленного и слушающего Бога лишь культурное признание символического другого, скрывающее от нас Реального Бога, к общению с которым мы не спешим, сохраняя ироническую дистанцию? Признавая Бога радикально Другим, не ограничиваем ли мы Его сферой символического?

3. Ангелизм как постмодернистская религия. Одной из замечательных демонстраций пост-атеистического теоморфизма современной культуры является появление ангела как ее ключевого образа, который Эпштейн интерпретирует в постмодернистском ключе. “The angel represents the purest form of God-presence in the absence of God himself. The angel is a peculiar form of the Divine, alienated from both God and man, roaming in a mysterious expanse between sky and earth”. “In contemporary consciousness, the angel appears as the “other”, the absolute “stranger”, a pure mark of difference”[21]. “The phenomenon of angels without God, messengers without a Message”[22], безусловно, составляет ярчайший пример постмодернистской религиозности, мыслящей себя через ироническое дистанцирование к безмолвствующему Богу, но не является ли он в то же самое время тоской о реальном присутствии, таком близком, когда дистанция не спасительна, и дело не в послании, а в касании самого посланника, призывающем к общению, в котором Другой может стать Близким?

«Минимальная религия» и утопический реализм

Итак, Эпштейн, описывая пост-атеистическую религиозность, представил впечатляющий набросок теории «минимальной религии», главными линиями аргументации которой являются: апофатическое прочтение атеизма, демонстрация теоморфизма современной культуры, строящей себя через признание фигуры Другого и Бога как радикально Другого, выделение ангелизма как характерной манифестации «минимальной религии» в такой культуре. Хотя эта теория предполагала демонстрацию несводимости «пост-атеистической духовности» к постмодернистской интерпретации, однако, предложенное прочтение строго следует ее классическим установкам:

1. постмодернистской апофатике, понятой как обнаружение непредставимости Другого, которое определяется толерантным признанием Другого в его инаковости;

2. радикальной иронии, как внутренней дистанции к Другому, создающей пространство свободы, но и порождающей ангеличность заполняющих эту дистанцию сущностей.

Предложенное «минимальное богословие» не включает в себя общение с Богом как с Другим, а потому и с другими. Лучшей социологической моделью, соответствующей такому богословию, является «индивидуализированное общество» З. Баумана с разрушающейся, или разрушенной – в случае тоталитарного общества, «публичной сферой»[23]. Признание Другого не полно без поисков условий подлинного, конструктивного общения. «Минимальная религия» как открытость Богу как Другому  включает в себя и коммуникативные измерения, к которым оптика постмодернистской апофатики нечувствительна. Попробуем наметить принципы иной поэтики, выражающей эти измерения.

Апофатика и богословие уязвимости. Эпштейн настаивает на том, что “the new Middle Ages are cultivating the theology of alienation in new modes of the impersonal”[24]. Апофатика существенно связана с вытеснением веры в бессознательное, а потому она обращена к имперсональному. Такая трактовка апофатики не соответствует христианскому, персонологическому пониманию ее как интеллектуальной практики раскрытия личности навстречу Богу как другой Личности сквозь образы и представления. Да, ничто так не отделяет личности друг от друга как представления друг о друге, но если я решаюсь апофатически преодолеть представления, я не только не лишаюсь личностности, но обретаю ее во встрече с Другим. Моя личностность конструируется свободной решимостью к встрече, которая открывает иную, динамичную апофатику, не удовлетворяющуюся постмодернистской констатацией непредставимости Бога, но ищущей места вне представлений, где Он, как Личность, может встретить меня. Такая апофатика, выступающая как условие личностной встречи, может быть названа богословием уязвимости,которое видит свою цель в духовном преодолении неуязвимости и закрытости атомарного, безличностного, индивидуализированного существования. «Минимальная религия» включает в себя обе апофатики и представляет собой не просто логическое преодоление атеизма, но и свободу выйти на встречу Другому, стать уязвимым перед ним, принять требование солидарности или ограничиться констатацией инаковости и толерантным признанием Другого. «Минимальная религия» не снимает свободы, решимости и труда встречи как условия подлинного общения.

Теоморфизм и утопическая поэтика раны. «Минимальная религия» есть не просто констатация Бога как Другого, но и ожидание встречи с Ним. Парадокс этого ожидания заключается в том, что оно является ожиданием невозможного, неожиданного. Его выражением может быть признана деконструкция Ж. Деррида, которая, согласно Д. Капуто, “like negative theology, … has been taken by surprise, overtaken by the tout autre, the wholly other, about which it does not know how not to speak”[25]. “ Deconstruction is a passion and a prayer for the impossible, a defense of the impossible against its critics, a plea for/to the experience of the impossible, which is the only real experience, stirring with religious passion”[26]. Но то, что «невозможно человекам, возможно Богу» (Лк., 18, 27); то, что ожидается как невозможное, как место, которого нет, или утопия, открывается как рана реального, преодолевающая образное и символическое другое. Теоморфизм культуры, выстраивающей себя вокруг опыта Другого, должен включать в себя не только апофатические замещения, но и утопическую поэтику раны, оставляемой реальным Другим, разрыва в месте моего присутствия. Современная культура как тоска о реальном, как исследование места в поисках неуместного – неизбежно утопична. Если культура модерна была культурой утопического конструктивизма, и реальность отступала перед его проектирующим насилием, то постмодернистская культура, будучи культурой радикальной дистанции  и спасительной иронии, возводимой вокруг теснимой свободы, тоже не приблизилась к реальному. Благодаря утопическому проекту, а потом иронии, реальность отступила, оставив после себя симулякры, виртуальность, бесконечные файлы культурной эклектики. Реальность – ближайшее подлинное, и ее  возвращение возможно лишь из опыта раны, внутри которого невозможно быть ироничным. Рана реальности как рана неуместного другого, от раны радости до раны сострадания – пространство новой утопии, свободное от власти проекта и обращенное к эстетике уязвимости. Если модерн подчинял зримое устроительному слову, а постмодерн стал культурой визуального, то новая культура строит себя вокруг тактильной метафоры раны. Симулякры и следы возводятся к ране, виртуальность – к телесности, коллаж – к поверхности, покрытой царапинами, ссадинами, засечками, зазубринами и трещинами и помнящей о касании реальности. Так культура, сродственная «минимальной религии», находит свое выражение не столько в постмодернистском теоморфизме, сколько в поэтике утопического реализма, открытой к богословию воплощения и воскресения.