1. Археология современной культуры

Современная культура России и европейской цивилизации в целом имеет настолько многослойное происхождение и разновекторную направленность, что описать ее структуру и ценности хоть сколько-нибудь внятно и последовательно совершенно невозможно. Причина этой тотальной неопределенности заключается не только в избыточном количестве культурных слоев, равно претендующих на то, чтобы считаться «очевидным» и «безусловным» фундаментом всей современной культуры, от самых архаичных до самых авангардных, но и в том последнем историческом наслоении, которым был постмодернизм, перевернувший и смешавший все предшествующие слои в абсолютно хаотичную массу без того разнородных и «физически несовместимых» друг с другом элементов.

Во все времена погружение человека в культуру своего общества, его окультуривание, означало оформление, организацию, упорядочивание его телесного, психического и интеллектуального существа, то есть очеловечивание, ведь человек без культуры деградирует до животноподобного состояния. Но сегодня погружение в современную культуру может представлять для человека не меньшую опасность, чем отказ от нее, потому что это – погружение в культурный хаос и деструктивную философию оправдания этого хаоса как единственно нормального состояния. Не умеющий играть в этот хаос и работать в его условиях – не современен, как не современен человек, не пользующийся Интернетом и не владеющий ироничным жаргоном блогосферы.

Однако в любом хаосе есть свои закономерности, и если современная культура представляет собой свалку из разнородных и разномасштабных «культурных слоев», у нас всегда есть возможность концептуально разобрать эти нагромождения и выделить из них наиболее объемные и значимые, без которых даже этот хаос представить невозможно. Например, вполне можно рассуждать о том, какое влияние на современную европейскую культуру оказали дальневосточные, китайские/японские/корейские традиции, отразившиеся как в кинематографе, так и в повседневном быту, и убедительно доказывать, что без дальневосточного фактора эта культура уже непредставима. Но все-таки, каким бы глубоким не было такое влияние, оно еще не дошло до самого главного – до ценностных установок современного европейского человека, и если оно вдруг проявляет себя в каких-либо сферах, то только в качестве подкрепления тех ценностей, идей и представлений, которые возникли в самой европейской культуре, вышли из ее собственных исторических «недр». В частности, вполне можно себе представить современного европейца, оправдывающего самоубийство как выход из отчаяния ссылками на самурайский ритуал сэппуку и своеобразной интерпретацией дзен-буддизма, но в этих ссылках нет никакой необходимости, потому что оправдание самоубийства можно найти в самой европейской культуре, восходя к ее античным и романтическим корням. И также во многих других случаях, когда некое экзотическое влияние на культуру «европейского человечества» (в понятии Э.Гуссерля) оказывается лишь внешним, декоративным дополнением к уже существующей «автохтонной» европейской традиции.

Если в археологии ценностных установок современной европейской культуры возможно выделить какие-то отдельные, максимально объемные исторические блоки, иначе называемые глобальными «парадигмами» (Т.Кун) или «метанарративами» (Ж.-Ф.Лиотар), то таковых будет только три – это Античность, Христианство и Модерн, также образующие известный историософский триптих: «Античность – Средневековье – Новое время». Вряд ли имеет смысл подробно распространяться об отличиях этих трех начал современной культуры, но стоит обратить внимание на то, что центральным, связующим компонентом здесь выступает именно Христианство, потому что именно в сравнении с ним мы определяем для себя как Античность, так и Модерн. Действительно, говоря об Античности как о каком-то целостном историческом феномене, мы должны отдавать себе отчет в том, что речь идет о тысячелетнем развитии сразу двух разнородных цивилизаций, древнегреческой и древнеримской, так что вполне можно задаться вопросом, что общего между Афинами эпохи Солона и Римом эпохи Диоклетиана? И чем больше мы углубляемся в «цветущую сложность» тех стран и эпох, тем более зыбким представляется нам любое обобщение, но только перед вызовом Христианства они смыкаются в единое целое, со своими доминирующими и неотъемлемыми чертами. То же самое касается Модерна, чьи апологеты ввели эту историософскую схему и полагали свою эпоху как особый исторический проект, позже обозначенный как «проект Модерна», но даже при всей внешней цельности этой эпохи мы также вправе спросить, что общего между итальянскими республиками эпохи раннего Ренессанса и сегодняшней Америкой, а заодно и Россией? И так же, как в случае с Античностью, мы увидим, что это общее проявляется лишь в сравнении с предшествующим Модерну христианским Средневековьем, тем более что «проект Модерна» возник на отрицании средневековой «парадигмы». В отличие от Христианства, и Античность, и Модерн – это понятия собирательные, они не имеют даже тех базовых текстов, подобно Священному Писанию или катехизису, которые бы выражали их мировоззрение. И дохристианская, и постхристианская Европы существуют как целые именно в своем сравнении с христианской Европой. 

Следовательно, как бы далеко не удалялась современная европейская культура от своих христианских корней, именно эти корни, как никакие иные, имеют для нее центральное, опорное, осевое значение, так что можно прямо сказать, что полностью исключить из Европы ее христианское начало можно только с самой Европой. Равным образом полностью исключить из России ее православное начало можно только с самой Россией.

Отсюда возникает неизбежный вопрос – каковы те основные ценностихристианства, без которых европейская культура и цивилизация перестает быть самой собой, что в пределе означает вопрос: в чем «сущность» христианства? Обстоятельный ответ на этот вопрос потребовал бы уйти в длинный теологический экскурс, как минимум в масштабах учебника догматики, поэтому стоит ограничиться общим замечанием, что христианство само по себе представляет собой цельное, самодостаточное мировоззрение, основанное на текстах Священного Писания (Библии) и Священного Предания (отцов Церкви), и поэтому любая публицистическая реконструкция этого мировоззрения, игнорирующая весь объем этих текстов, заведомо рискует выдать за христианство не то, чем оно является само по себе, а свои собственные пожелания относительно этого мировоззрения, как это делают все, кто пытается свести христианство к сугубо культурным, политическим, нравственным или эстетическим вопросам. Более того, само понятие «ценности» – не конкретно-богословское, а отвлеченно-философское, и поэтому имеет смысл провести именно философскую, а точнее, аксиологическую экспликацию христианского мировоззрения, позволяющую нам обозначить те общезначимые ценности, которые можно считать христианскими par excellence.

2. Аксиологическая экспликация христианства

Если христианство привнесло что-то новое в пространство античной философии, то этим новым, прежде всего, была идея человеческой персоны не как социальной условности, а как объективно данной реальности, соотнесенной с метафизическим понятием ипостаси. Так возникло уникальное представление о человеческой личности, как о реально существующем, онтологическом факте и универсальной ценности. В библейском контексте понятие личности отождествляется с образом Божием, и поскольку Бог в христианстве – это Личность, то человек, как существо, созданное по Его образу и подобию (Быт  1:26,27), это тоже личность. Неотъемлемыми свойствами личности, отличающими ее от всего безличного, являются ее разумность (рефлексивность, интеллектуальность, сознательность еtс.) и ее свобода, причем, оба свойства соприсутствуют в личности как два равных и взаимообусловленных начала, и они не выводятся из какой-либо эволюции ее природы: как сознание не может возникнуть из бессознательного, а свобода из несвободы, так и личность не может появиться из безличного. И разумность, и свобода, и сама личность человека уже даны ему от зачатия, как свидетельство образа Божия в нем, и они остаются с ним навечно – и после смерти, и после воскресения. Античность не знала идеи личности, как она не знала того Бога, который является Личностью и о котором можно узнать только от него самого – через его Откровение о самом себе. Поэтому идея личности не возникла в результате развития греко-латинской философии, она была привнесена в нее Церковью, а вместе с ней – и во всю европейскую культуру.

Но разумность и свобода, как неотъемлемые свойства личности, сами по себе не имеют никакого значения, пока они не проявляют себя посредством душевно-телесной человеческой природы, благодаря которой личность получает два уникальных свойства, также отличающих ее от безличного – это способность к общению с другими личностями и способность к творчеству, так что высшей степенью проявления человеческой личностности оказывается способность к сотворчествус другими личностями. И так же, как в случае разума и свободы, эти способности свидетельствуют о человеке как образе Божием – именно в Боге-Троице происходит предвечное общение Трех Божественных Лиц и именно Бог-Троица творит мир «из ничего» в едином сотворчестве Отца, Сына и Святого Духа. Таким образом, и разум, и свобода, и общение, и творчество, и сотворчество – это свойства человека как образа Божия, и с христианской точки зрения, как «свойства» самого Творца, они укоренены именно в нем, а не в тварном бытии. Отсюда возникает тот специфический персонализм средневековой европейской философии, который составит сущностную основу христианской философии вообще и оформится в одноименное направление мысли в XX веке.

При первом приближении можно было бы сказать, что и сознательность, и свобода, и общение, и творчество, и сотворчество, и сама личность – это те самые ценности, которые отличают Христианство от античного имперсонализма, но этот тезис имеет смысл только в том случае, если не забыть, что все эти ценности в христианском мировоззрении существуют не сами по себе, а только как средство на пути спасения, богопознания и обожения. Иначе говоря, это не самоценности, не ценности-цели, а ценности-средства, служащие главной сверхценности всех ценностей – Личности Бога. Вне специальной теоцентрической направленности эти ценности выхолащиваются и распадаются, превращаясь в набор отвлеченных категорий. Более того, вне последовательного христианского теоцентризма эти ценности просто необъяснимы и могут быть превратно интерпретированы для любого общества, лишенного религиозного фундамента. Именно такое выхолащивание христианских ценностей произошло в эпоху Модерна, идеология которого фактически возникла в результате встречи двух взаимообусловленных тенденций – возрождения античного мировоззрения, с одной стороны, и секуляризации христианского мировоззрения, с другой стороны. Действительно, идеология Модерна не сводится к одному только Ренессансу и сколько бы новоевропейские гуманисты ни восхищались «золотым веком» Античности и ни обзывали средневековую эпоху «темными веками», их сознание уже находилось в зависимости от самого христианства и даже в их мифе о Древней Элладе угадывались сугубо христианские черты. И сколь бы возмутительной ни была их «культурная революция» с христианской точки зрения, невозможно не признать, что она во многом стала следствием кризисных процессов в самом Средневековье, в первую очередь связанных с очевидным противоречием между христианским идеалом общественных отношений и их повседневной реализацией. Об этом противоречии впервые в русской философии говорил В.С. Соловьев в своем докладе «Об упадке средневекового миросозерцания» (1891), называя средневековое миросозерцание компромиссом между христианством и язычеством и утверждая, что причины этого упадка «заключаются не в христианстве, а в его извращении и что этот упадок для истинного христианства нисколько не страшен». Центральным противоречием Средневековья было использование христианской мотивации и христианских аргументов для достижения сугубо приземленных задач, удовлетворяющих гордыню и своекорыстие каких-либо политических сил – как в государстве, так и в Церкви. Поэтому одной из причин грядущей дехристианизации в Европе было духовное несоответствие самих христиан декларируемым христианским ценностям, так что многим людям проще было отказаться от христианства, чем продолжать формально «играть в христианство». В итоге христианский порядок в Европе стал восприниматься в большей степени именно как порядок, чем как христианский, и само Средневековье до сих пор часто ассоциируется не столько с его мировоззренческим, библейско-патристическим содержанием, сколько с его внешними, формальными признаками – ценностями иерархии и традиции, которые составляют общие свойства всех т.н. традиционных обществ, а противоположные им идеи равенства и модернизации были обращены против христианства. 

Следовательно, ни в коем случае нельзя сказать, что идеалом христианской политики является возвращение в Средневековье, тем более что это физически невозможно, и все хоть сколько-нибудь вменяемые консерваторы это всегда осознавали. Вместе с этим ответственный христианин никогда не позволит себе презрительного отношения к Средневековью, потому что именно в эту эпоху христианство было доминирующим мировоззрением, и все вопросы общественной значимости решались с ссылкой именно на христианские представления об истине и лжи, о добре и зле, о должном и сущем, а не какие-то другие. Из этого, конечно, не следует, что все люди, исповедующие христианство, автоматически становились безгрешными, но они никогда не провозгласили бы грех нормой, и тем более чем-то желанным. В этом состоит главное преимущество христианской государственности – она не позволяет легитимировать грех и греховное мировоззрение как нечто, что может быть оправдано и не требует осуждения. На этом важнейшем преимуществе держалась вся христианская цивилизация и до сих пор держатся все христианские сообщества, начиная с самой Церкви в целом и заканчивая каждой христианской семьей. Как только христианство утратило в государстве статус официально господствующего мировоззрения и было поставлено в один ряд со всеми другими, государство «выпустило на волю» все возможные разрушительные идеи и настроения, каждое из которых могло свободно претендовать на то, что оно является нормой и идеалом человека как такового. Если Бога нет, то всё позволено, потому что нет никаких абсолютных оснований для хоть какого-нибудь долженствования – нет того абсолютного Авторитета, который бы мог указать человеку, почему он кому-либо что-либо должен.

3. Дисперсия Просвещения

Переход от христианского Средневековья к Модерну – это процесс, растянутый на века, но все-таки можно выделить наиболее переломные события, явно закрывающие одну эпоху и открывающие другую. Первым таким событием был Вестфальский мирный договор 1648 года, завершивший Тридцатилетнюю «войну всех против всех» и впервые установивший секулярные de facto нормы международного права, позволяющие больше не ссылаться на Библию и отцов Церкви при решении каких-либо межгосударственных вопросов в Европе. Вторым таким событием была Великая Французская революция 1789 года, которая имела значение не только потому, что это была первая, откровенно секулярная революция в Европе, но именно потому, что ее идеи заразили всю «прогрессивную» интеллигенцию от республиканской Америки до императорской России, и она наглядно доказала, что сторонники секулярного мировоззрения способны не только подрывать сложившуюся государственность, но и организовать собственное государство, установить настоящий террор и создать огромную империю, которая под лозунгами «Свободы, Равенства, Братства» дойдет до Москвы и устроит первый антицерковный погром. Стоит ли говорить, что все революции XIX – начала XX века были логическим продолжением и наследием Французской революции, чьи идеологи и лидеры вошли в «пантеон» Модерна. Но если до революции 1789 года секулярное мировоззрение, воплощенное в идеологии т.н. Просвещения, представлялось чем-то единым и однородным, то после этой революции оно начало распадаться на несколько направлений, складывающихся в особые идеологии. Причина этого распада лежит на поверхности – мировоззрение Модерна впервые получило реальную власть, и теперь возник вопрос о том, как именно эту власть использовать и как решать те проблемы и противоречия, которые на пути к власти казались несущественными и вторичными, а таковых проблем было слишком много. Французская революция стала своего рода призмой, через которую «свет Просвещения» преломился и разложился на все возможные цвета и оттенки. Эта «дисперсия» Просвещения составила основной сюжет в истории идей последних двух столетий европейской истории. При этом так же, как и мировоззрение Модерна в целом сохраняло многие христианские ценности и в значительной степени оставалось секуляризованной формой Христианства, так и все возможные идеологии Модерна несли в себе отдельные христианские ценности, позволяющие – иногда искренне, а иногда цинично – сочетать эти идеологии с христианством или даже объявлять их единственно верной проекцией христианства в политическую сферу.

Отправными декларативными ценностями Французской революции, четко обозначенными Максимилианом Робеспьером в его речи 05.12.1790 года «Об основании Национальной гвардии», была знаменитая триада «Свобода, Равенство, Братство», так что вполне можно представить себе реакционные анти-ценности в восприятии французских революционеров – ограничение, иерархия, разделение. Первое место здесь неслучайно занимает свобода, поскольку самая главная внешняя сверхцель всех процессов модернизации в XV–XVIII века – это именно освобождение(эмансипация) от всех возможных ограничений, в первую очередь, религиозных, что предполагало максимальное расширение «прав человека и гражданина». Поскольку речь шла о свободе каждого индивида, то ко всем возможным правам должен был быть равный доступ, и отсюда возникла вторая ценность этой триады – Равенство. Взаимообусловленность свободы и равенства не подвергалась сомнению самими «освободителями», и на пути к власти эти ценности казались взаимозаменимыми, но, однако, на практике между ними существует тонкое противоречие, которое очень скоро даст о себе знать. Реальная свобода предполагает конкуренцию и возможность обретения каких-либо преимуществ – от виртуальных до материальных, – которые неизбежно ставят индивида в неравное положение с другими людьми, по каким-либо причинам лишенными этих преимуществ. Поэтому свобода всегда будет ценностью для тех, кто может ею воспользоваться, так что по преимуществу это ценность«сильных», готовых участвовать в конкурентной борьбе. В отличие от свободы, равенство всегда нужно по преимуществу тем, кто чувствует себя маргиналами и не готов вступить в какую-либо конкуренцию, и поэтому свобода других субъектов оказывается потенциальной опасностью для сохранения всеобщего равенства. Так, эти две ценности начали расходиться, формируя две параллельные идеологии Модерна – «правый» либерализм и «левый» социализм.

Политическая победа идей Просвещения не могла не вызвать активную реакцию, чьи корни прослеживаются на протяжении всей истории эпохи Модерна и которая на культурном уровне воплотилась в движении романтизма, а в политическом – в идеологии консерватизма, рожденной в атмосфере романтических переживаний и мечтаний. Стоит заметить, что романтизм был первой исторической формой общеевропейской реакции на Просвещение и поэтому составляет «родовую болезнь» консерватизма до сих пор. Главным пороком романтической реакции было «пакетное восприятие» Просвещения и готовность утверждать все то, что Просвещение отрицало. В итоге романтическая реакция светила «отраженным светом» Просвещения, почти по каждой теме ставя знак плюс там, где «просвещенцы» (как говорил Н.Страхов) ставили минус. Например, если «просвещенцы» создали миф о том, что религия – это исключительно чувственная сфера восприятия и не способна ни к какой рационализации, то романтики по умолчанию приняли такое понимание религии как единственно верное, и начали усматривать в любом культе тем больше религиозности, чем больше в нем иррациональности. Если «просвещенцы» пытались свести образ «средневекового прошлого» к принципам иерархиии традиции как главным объектам своей критики, то романтики вполне согласились с таким образом Средневековья и начали его культивировать, принимая внешние свойства христианской цивилизации за ее сущностное содержание. Поскольку же происходившие в Европе процессы секуляризации и модернизации действительно способствовали разрушению вековечных иерархий и традиций, то клерикальная реакция воспринималась не столько как борьба за выше обозначенные христианские ценности, казавшиеся все более отвлеченными, сколько как борьба за прежний христианский порядок. Возникла парадоксальная ситуация – христианская реакция фактически свелась к защите прежнего культурно-политического уклада, а антихристианская революция апеллировала к христианским ценностям.

Между тем, противоречия революционных и реакционных тенденций XVIII–XIX веков вполне можно было бы описать в жанре противостояния двух полярных сил, но они чрезвычайно осложнялись тем, что проходили не в относительно однородном пространстве одной страны, а почти во всех европейских странах, и общеевропейский конфликт «старого» и «нового» усугублялся геополитическими конфликтами между разными государствами и рождением множества европейских национализмов. В политической картине мира Средневековья, основанной на христианском идеале, человечество должно было подчиняться двум универсальным централизованным структурам – Церкви и Империи, которые на православном востоке должны были сотрудничать по принципу «симфонии властей», а на католическом западе по принципу «двух мечей». Поэтому рост этнорегиональной и этнонациональной самоидентификации в эпоху Модерна, иначе называемый ростом национального самосознания, неизбежно приводил к разрушению этих универсалий и образованию суверенных национальных государств или квазигосударственных образований – начало этому процессу положил Вестфальский мир, а своего апогея он достиг с концом Первой мировой войны и разрушением всех европейских империй. На этот факт следует обратить особое внимание – христианский миропорядок был основан на универсализме и не знал никаких суверенитетов, кроме власти Церкви и власти Империи. Националистические движения развивались рука об руку со всеми революционными тенденциями, как либеральными, так и социалистическими, превознося выше всех ценностей «волю народа» как органически целого субъекта истории. Так возникает еще одна политическая ценность, которую точнее всего можно обозначить как ценность национальной идентичности – причастности индивида к своему народу и своей земле. Именно эта идентичность позволяет индивиду сознавать себя соучредителем нового национального государства, чаемого в будущем или уже совершившемся и проявлять солидарность по отношению к таким же его участникам. Без этой идентичности и солидарности реальная борьба за свободу и равенство невозможна, поскольку победить в этой борьбе политическим путем можно только в сообществе с подобными себе людьми, почему эта сообщность оказывается даже более реальной, фундирующей ценностью, чем «умозрительные» ценности свободы и равенства. Все прагматичные политики либерального или левого толка всегда это очень хорошо понимали, и поэтому не могли удивляться тому, что реальные либерализм и социализм возможны только как в большей или меньшей степени национальныйлиберализм и национальный социализм. Отсюда возникает третий лозунг французской триады – Братство. Заметим, что, в отличие от свободы и равенства, братство не было какой-то политической целью, но оно было больше, чем цель, – оно было условием для достижения этих целей.

Фактор национальной идентичности, в самом широком смысле этого понятия, дезориентировал многих революционеров и реакционеров XIX–XX веков, поскольку их борьба за «старое» и «новое» в некоторых контекстах оказалась борьбой «своего» и «чужого», или наоборот. Например, для Франции начала XIX века идеология 1789 года стала национальной, и французы никогда бы не сказали, что разрушительные идеи якобинской революции были привнесены им с Запада, потому что они сами были этим Западом, а реакционные идеи, наоборот, ассоциировались с агрессивными претензиями средневековых «универсалий» – папства и империи Габсбургов. Но для Германии идеология Французской революции представлялась именно как французская, тем более что ее несла с собой на своих штыках армия Наполеона, и борьба за национальную идентичность обрела реакционные черты. Не случайно именно в Германии больше, чем где бы то ни было, развивалась романтическая реакция, придавшая просвещенческим идеям «воли народа» и «национального суверенитета» метафизическое измерение и заложившая основы будущего немецкого нацизма. Что же касается России, ставшей главным оплотом консерватизма и гарантом контрреволюционного «Священного Союза», то для нее все эти идеи были сугубо западными, а когда первые русские «реакционеры», – славянофилы, – пытались сформулировать подобие русской национальной идеологии, то они во многом отражали общий контекст европейского романтизма и прививали русской консервативной мысли специфически романтическое мировидение.

4. Христианство в пространстве идеологий

Какое значение получило в этом идейном «клубке противоречий» христианское начало? Как уже оговаривалось, аксиология Модерна наследовала не только античные, но и средневековые, христианские ценности и представления, прошедшие определенную секуляризацию, подобно отрубленным сухим ветвям, напоминающим о живом и плодоносном дереве. Это христианское начало прослеживается в истории формирования всех трех основных современных идеологий – и в раннем либерализме, и раннем социализме, и, конечно же, в раннем консерватизме.

Выделение либерализма в качестве отдельной, самостоятельной идеологии Модерна было серьезным симптомом, свидетельствующим о том, что сам «проект Модерна» несравнимо шире идеи эмансипации индивида от всех возможных ограничений и что сторонникам этой идеи недостаточно было проповедовать ее в общем потоке «прогрессивных» взглядов. Главный аргумент в пользу христианского происхождения этой идеи состоит в том, что именно в христианстве человеку, как образу Божию, дана онтологическая свобода такого уровня, что он сам выбирает между добром и злом, между истиной и ложью, и сам отвечает за свой выбор. И какие бы ценности не превосходили ценность свободы, без нее христианская картина мира была бы просто невозможна и бессмысленна, так что христианство, игнорирующее ценность свободы, просто перестает быть христианством. Но хотя многие либералы готовы бравировать такой «родословной», дальше простой констатации этой связи они не идут, потому что дальше как раз выясняется, что христианское понимание свободы настолько далеко от либерального, что и в самой этой связи можно усомниться. Христианство не провозглашало свободу индивида как лозунг, оно просто вводило его как онтологический факт, но утверждало, что поскольку максимально возможной свободой человек обладал в раю, то с грехопадением он оказался в «тоталитарной» зависимости от греха, и теперь главная задача его жизни – это освобождение от греха, то есть спасение. Историческим прообразом этого спасения было освобождение богоизбранного народа Израиля сначала от египетского, а потом от вавилонского плена, понимаемых прежде всего как именно духовный плен в языческих империях. При этом сама по себе свобода не является целью в христианстве – это лишь условие для достижения обожения и Царствия Божьего, на пути к которому необходимо обрести праведность и блаженство. «Освободившись же от греха, вы стали рабами праведности» (Рим 6:18).

«Но кто вникнет в закон совершенный, закон свободы, и пребудет в нем, тот, будучи не слушателем забывчивым, но исполнителем дела, блажен будет в своем действии» (Иак 1:25). Вне теоцентрического понимания свободы, обеспечивающего это понятие необходимым метафизическим фундаментом, как свободы во Христе, эта ценность «повисает в воздухе» и превращается в собственную противоположность – в чистый произвол, то есть в тотальную зависимость от своей греховной природы и оправдание этой зависимости, чем, в конце концов, стал современный либерализм.

«Если Бога нет, то все позволено», и ничто, кроме грубой физической силы со стороны, не может ограничить этот произвол. Понимая неизбежность этой силы, адекватные либералы не впадают в инфантильный анархо-индивидуализм, а пытаются ограничить всеобщий произвол формальными законами, имеющими чисто конвенциональную природу (т.н. общественный договор), но они прекрасно знают, что никакой закон не будет действовать, пока за ним не будет стоять надежный гарант в лице сильного суверенного государства с его монополией на насилие. Поэтому каждый вменяемый либерал, как и вообще каждый вменяемый человек, – государственник, но вопрос только в том, какого именно государства он государственник? Поскольку либеральная идеология, как и любая другая, развивалась не в однородном пространстве, а в конфликте стран и народов, то при всем своем универсализме она очень быстро стала брендом определенных государств, а именно – западных, и прежде всего таких «лидеров мирового прогресса», как Франция, Великобритания и США.  Геополитическая ангажированность либералов, действующих по принципу «одним можно все, другим ничего», стала окончательным подтверждением противоречивости их идеологии и дискредитировала либерализм еще больше, чем их равнодушие к проблеме социальной несправедливости, а вместе с этим подорвала ценность Свободы как таковой. Так прежде христианская ценность, поднятая на знамена секулярных революций, оказалась девальвирована до уровня популистского клише и лишилась своего смысла.

Между тем, как бы либералы ни дискредитировали понятие Свободы, оно остается генетически христианской ценностью, и если возможен какой-то конструктивный извод либерализма, то это именно «христианский либерализм», хотя сегодня это словосочетание скорее ассоциируется с либеральным направлением внутри христианства, чем с христианским внутри либерализма. Если такой христианский либерализм вообще еще возможен, то для него сама идея свободы предполагает не отрицательную «свободу от» всего и вся, а положительную «свободу для» утверждения других христианских ценностей, главной из которых является ценность Христовой Истины, о которой сам Христос прямо сказал: «Познаете Истинуи Истина сделает вас свободными» (Ин 8:32).

Аналогичная инволюция в эпоху Модерна произошла с идеей равенства, возведенной в абсолют идеологией социализма, особенно в таком ее радикальном изводе, как коммунизм. Выявлением религиозных и даже реакционных корней социализма занимались очень многие мыслители, достаточно назвать такие имена, как Н.Бердяев, И.Шафаревич, М.Агурский, А.Безансон и др. В отличие от весьма скудного широкой мыслью и потому скучного либерализма, социализм имеет бурную историю своего развития, начиная с той «утопической» фазы (Мор, Компанелла, Сен-Симон и др.), когда его религиозность совсем не скрывалась, так что впоследствии многие левые политики любили бравировать такими заявлениями, как «Христос был первым коммунистом» или «первым социалистом», и даже не допускали мысли, что здесь возможно какое-то противоречие. В действительности идея равенства коренится в христианстве только в том смысле, что все люди онтологически равны – они в равном отношении являются образами Божиими и в равном отношении призваны в Царствие Божие. Кроме того, самым страшным грехом в христианстве, грехом всех грехов полагается гордыня, выражающаяся в желании возвыситься над всеми окружающими, что считается нормальным в язычестве, но недопустимо в Церкви Христовой. Именно об этом говорит сам Христос: «Вы знаете, что князья народов господствуют над ними, и вельможи властвуют ими; но между вами да не будет так…» (Мф 20:25). Из этого призыва не следует уравнение всех в правах и возможностях, но следует только то, что ни один человек не должен стремиться к первенству над другими людьми. Опять же, как в случае со свободой, христианская идея равенства может быть адекватно осознана только в теоцентрическом контексте, как равенство во Христе, где нет ужени «иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного; нет мужеского пола, ни женского» (Гал 3:28). И так же, как свобода, равенство здесь не является целью, это только условие для обретения праведности и блаженства, а в пределе – спасения и обожения. При этом равенство во Христе не отменяет принципа иерархии как такового, тем более что само это слово введено отцом Церкви св. Дионисием Ареопагитом при описании небесной и церковной иерархии. Иерархия сохраняется как онтологический принцип (Бог – ангелы – люди) и как функциональный принцип (призвания, служения, профессии), причем это не иерархия привилегий, а иерархия ответственности, разрушение которой неизбежно приведет к распаду общества, как, например, попытка уравнять родителей и детей приводит к разрушению семьи – иерархического микрокосма всего социума. Не случайно апологеты равенства еще более агрессивно боролись с христианством, чем апологеты свободы, потому что они видели в Церкви последний реальный оплот иерархического миропонимания, с его идеей абсолютной ответственности всех и каждого перед высшим Судией, которого нельзя свергнуть никакими революциями. Поэтому единственный, недеструктивный извод социализма, который мог бы сохранить христианскую идею равенства, – это «христианский социализм», который до недавнего времени был одной из ведущих европейских идеологий, наряду с «христианской демократией». Однако во второй половине ХХ века многие партии и проекты с соответствующими названиями настолько поддались либеральным тенденциям, что либо отказались от неполиткорректного прилагательного «христианский», либо лишили его какого-либо отличительного смысла (подобно партиям ХДСХСС в Германии). В этом отношении в постсоветской России мы наблюдаем обратную крайность, когда коммунистические партии и движения часто стремятся засвидетельствовать свою верность русскому православию, но категорически не хотят пересматривать свой марксизм-ленинизм и менять названия своих организаций.

Наконец, третья ценность французской триады – братство – составила самую большую проблему в постреволюционную эпоху и, незаметно для самих революционеров, очень скоро оказалась достоянием реакционного консерватизма. Причины такой «предательской» инверсии лежат на поверхности. Во-первых, лозунги «свободы» и «равенства», под которыми прошло разрушение прежних средневековых универсалий Церкви и Империи, отныне были обращены против сложившихся национальных государств и традиций, так что уже после Первой мировой войны национализм в Европе стал носить откровенно контрреволюционный характер. Во-вторых, подлинно реакционные позиции, такие как клерикализм или монархизм, стремительно утрачивали свою массовую поддержку, и им нужно было искать надежного и основательного союзника, каковым мог быть только национализм– в самом широком смысле этого слова. Эта трансформация консервативных настроений сказалась прежде всего на реакционной риторике, все больше внимания уделяющей не сущностной критике либерализма или социализма, а их «чуждому происхождению» и «антинациональному духу». Сакрализация национального начала в романтизме завершилась национализацией сакрального в постромантизме, а воспевание низовой, органичной, народной религиозности обернулось концепциями «официальной народности». Зеркальным отражением лозунгов «Свобода, Равенство, Братство» стала консервативная триада «Православие, Самодержавие, Народность», немыслимая в средневековую эпоху. Таким образом, в эпицентре всего разнообразия консервативных идеологий оказалась идея идентичности индивида с органическим целым – нацией, этносом, расой, землей, почвой etc. И так же, как в случае идей свободы и равенства, идея братства апеллировала к христианской солидарности, но только это была солидарность со «своими» против «чужих», все более виноватых в том, что они просто «чужие». В итоге сегодня уже очень часто под консерватизмом понимается обычный национализм, по инерции наряжающийся в архаичные наряды.

Показательно, что ценность братства еще более удалилась от своего христианского происхождения в современном консерватизме, чем ценность свободы в либерализме и равенства в социализме. Христианское Братство в точном смысле слова – это братство во Христе, то есть кафоличность (соборность) членов Его Церкви, объединенных общей верой и общими Таинствами. Здесь нельзя не заметить, что робеспьеровское Fraternité возникло в еще более узком контексте «братства» масонских лож, как и почти вся символика Французской революции, а в секулярном значении оно превратилось в «братство людей во всем мире», но никак не братство по крови или почве. Поэтому если либерализм и социализм, встав на путь последовательной секуляризации, извратили свои изначальные ценности, то консерватизм на этом пути просто изменил своим ценностям, потому что религиозность из консерватизма можно удалить только с самим консерватизмом. Изначально консервативная идеология в Европе должна была быть системным ответом сторонников средневекового универсализма на вызовы секулярного Просвещения, своего рода Контрпросвещением, подобно тому, как ответом на протестантскую Реформацию была католическая Контрреформация. Но романтическая реакция поглотила консервативные настроения и в ответ на глобальный вызов Просвещения – проекта не менее универсалистского, чем само Средневековье – выступили разрозненные контрпроекты совершенно партикулярной направленности. В итоге «национализация» консерватизма (или, говоря более обобщенно, его партикуляризация) стала причиной его секуляризации, угрожающей полному обессмысливанию консервативной идеологии. Так, от защиты чисто внешних свойств средневекового порядка, иереархий и традиций в начале XIX века консерватизм перешел к защите суверенитетов и идентичностей в XX веке. И все эти метаморфозы происходят с идеологией, которая призвана была выражать христианские ценности и формировать политическое христианство. Вместо этого сегодняшний консерватизм зачастую представляет собой либо «превращенную форму» обычного национализма, либо бесцветно-политкорректную защиту сложившегося status quo, которую даже идеологией назвать нельзя.

Секуляризация консерватизма привела к тому, что сегодня уже нельзя назвать консервативную идеологию в целом однозначной союзницей христианства и приходится выделять отдельное направление – «христианский консерватизм» – помня о том, что сегодня это название скорее отождествляется с консервативным направлением внутри христианских конфессий, чем с христианским направлением внутри консерватизма.   

5. Дехристианизация и русский консерватизм

История политических идеологий Модерна – это история неуклонной секуляризации тех ценностей, на которых они были основаны. Поэтому сегодня можно констатировать, что если возможна какая-то новая христианская метаидеология, способная адекватно ответить на все вызовы современности, то она должна слагаться из идей всех трех христианских субидеологий – христианского либерализма, христианского социализма и, разумеется, христианского консерватизма, который будет играть в этом процессе ведущую роль. Этим синтетическим путем шла христианская социальная философия XX века в целом и русская религиозная философия в частности, накопив огромные наработки в этой сфере, так и оставшиеся до сих пор достоянием архивов и специалистов. (При этом нужно четко различать чисто светские идеи этих авторов и их богословские поиски, нередко входящие в противоречие с православным догматическим вероучением).

Одно глобальное обстоятельство способствует этому возникновению – это очевидный конец эпохи Модерна, реабилитация религиозного мировоззрения в Постмодерне и затянувшийся кризис последнего. Мы вступаем в постсекулярную эпоху, которую предрекал Николай Бердяев, назвав ее «Новым Средневековьем» и, одновременно, в эпоху нового подъема России, бывшей в XX веке главным оплотом секуляризма в мире, а теперь ставшей последним оплотом консервативных ценностей в Европе. Главной идейной интригой ближайших лет будет вопрос о том, какая версия русского консерватизма окажется доминирующей и определяющей лицо России в XXI веке. В этой связи необходимо заметить, что у иных русских консерваторов есть вполне предсказуемый соблазн «списать» свою идеологию с западных образцов, особенно в надежде на понимание американских и западноевропейских правых. Идея такого прямолинейного копирования могла бы быть вполне оправдана, если бы западный консерватизм во всем отвечал основам православного мировоззрения, и нужно было бы только перенести его политическую проекцию на отечественную почву. Но, к сожалению, западный консерватизм, в особенности американский, по ряду существенных параметров расходится с православным мировоззрением не меньше, чем западный либерализм и западные левые, а следовательно, расходится с самим Христианством. Западный консерватизм, возникнув как идеология реакции на вызов Модерна, в итоге стал одной из идеологий самого Модерна, существующей только в контексте взаимодействия с этими идеологиями. В отличие от западного консерватизма, русский консерватизм, по преимуществу, стремится быть политическим выражением православного мировоззрения, и хотя он испытал серьезное влияние различных исторических контекстов (романтического, петербургского, советского, либерального еtс.), он все равно пытается сохранить основную путеводную нить во всех тупиках и закоулках – православное вероучение. Этому способствовал Московский Патриархат, утвердивший на Юбилейном Архиерейском Соборе 2000 года беспрецедентный документ – «Основы социальной концепции Русской Православной Церкви», где общецерковная позиция по всем основным социальным вопросам изложена достаточно объемно.

Если сравнивать западный, особенно американский, и русский консерватизм, то можно обнаружить следующие принципиальные отличия.

1. Экология. Отношение к природе в западном консерватизме сведено к чисто утилитарному восприятию мироздания как средства для насыщения и развлечения человека, поэтому излюбленным хобби западных правых является охота, в то время как с православной точки зрения человек может покуситься на жизнь любого животного только в целях безопасности и выживания, тем более, помня о том, что «вся тварь совокупно стенает и мучится доныне» (Рим 8:23) по вине человеческого грехопадения. Русский консерватизм экологичен, потому что воспринимает природу как творение Божие и дар Божий человеку.

2. Война. В западном консерватизме очень заметна апология агрессии и насилия, и оправдание откровенного милитаризма, без которого консервативный стиль Запада просто непредставим. Эта тенденция обнаружила себя во время Крестовых походов и создания военно-монашеских орденов, неизвестных восточному православию. В отличие от Запада и исламского мира, Византия не знала культа воинов и воспринимала любую войну как вынужденную меру, которую нужно максимально избежать. Русский консерватизм очень слабо поддается милитаристской романтике и любую победу празднует как освобождение от врага, а не подавление его.

3. Национализм. Хотя западные консерваторы могут говорить, что они не националисты, но весь сегодняшний расизм и этнонационализм – либо англо-американского, либо германского происхождения, а главная тема западного консерватизма – это борьба с этнической иммиграцией. Ни византийцам, ни русскому народу не свойственен национализм, а борьба с этнической иммиграцией, при всей серьезности этой темы, не может составить основную политическую повестку русского консерватора. Русский консерватизм воспринимает человечество как единое многополярное целое, где все народы и страны имеют право на свой собственный, уникальный уклад, из чего не следует, что все они исповедуют Истину.

4. Экономика. В западном консерватизме во все времена доминировал последовательный антисоциализм и идея имущественного расслоения как нормы жизни, отсюда максимальное невмешательство государства в экономику, отсюда минимум социальных гарантий, низкие налоги, метод «шоковых терапий». В русском консерватизме экономическая проблематика всегда рассматривалась через призму общесоциальных интересов и ценностей, как продолжение культуры общества, и если русский консерватор выступал против социализма, то прежде всего против его атеистической позиции. Для русского консерватизма принципиальны ценности милосердия и самоограничения, поэтому он никогда не оправдает жестокую конкуренцию и погоню за наживой.

Таким образом, дехристианизация западного консерватизма коснулась ключевых политических вопросов, и в своей доктринальной части он не может быть примером для русского консерватизма.   

Дехристианизация сегодня – это «генеральная линия» либерального Запада в ипостаси Евросоюза и США, особенно ее Демократической партии. Невозможно надеяться, что там что-либо изменится в этой связи: это не просто решение каких-то отдельных политиков и влиятельных лобби, это настоящий цивилизационный выбор, который Запад последовательно осуществляет как минимум последние 400 лет. В этой ситуации Россия оказывается единственным государством в мире, способным отстаивать ценности христианского европейского мира, подобно тому, как в середине XV века, после падения Константинополя, она оказалась единственной православной страной и наследницей византийской миссии «катехона».

Для кого-то такие сравнения могут показаться излишне высокопарными и натянутыми, но не для христиан Ближнего Востока, где они сегодня подвергаются физическому уничтожению и знают, что только одна страна в мире может остановить этот геноцид. Не для православных жителей Запада и других регионов мира, где до ближайшего православного храма можно добраться только через сутки, а само православие совершенно неизвестно окружающим и сознательно замалчивается. Не для тех жителей бывшей Киевской Руси, сегодняшней Украины, которые испытали погром канонических храмов и травлю за причастность к Русской Церкви. Не для всех тех, кто реально заинтересован в выживании и развитии православной цивилизации[1].