О богословском наследии протоиерея Понтия Рупышева. Часть 2
Представляем вниманию читателей вторую часть статьи протоиерея Павла Хондзинского, посвященную богословско-пастырскому наследию протоиерея Понтия Рупышева (1877-1939).
Статья

Пастырь и паства. В земной жизни всем членам Церкви дается необходимая для спасения благодать, однако если она не усваивается лично, то по смерти отнимается[i]. Эта «общецерковная» благодать обусловливает и связь пастыря с его паствой. Они становятся едины по мере того, как, без саможаления понуждая себя входить в послушание Церкви, усваивают себе живущий в ней дух Христов[ii]. Только «если для отдельного верного вечная жизнь есть познание, что есть для него Господь Иисус Христос (Ин. 17: 3: Сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога, и посланного Тобою Иисуса Христа), то для пастыря она есть познание, что есть Господь Иисус Христос для паствы. Значит он должен пережить весь ужас ее греха и действенного от него состояния и пребыть в любви к ней, вере и претерпеть ее муки от греха»[iii]. Однако поскольку пастырь подобострастный своей пастве человек, постольку это страдание необходимо не только для спасения паствы, но и для его собственного спасения, и не только потому, что иначе он будет наказан за свою пастырскую нерадивость, и даже не потому, что только таким образом он может стяжать любовь пасомых, ради которой ему многое простится[iv], но потому, что «если он держится духа благодати пастырства - освящения, стоя выше их [пасомых] страстей и душевности, то тем самым побеждает таковые же (страсти и душевность) свои, становясь выше их. Так он борется с ними чрез своих пасомых».

Эта же мысль может быть выражена и по-другому. Болея немощами своих пасомых и беря на себя тем самым очистительные скорби, пастырь дает развиться в них (тех же пасомых) духовной благодатной жизни, не скованной более этими немощами, которая в свою очередь питает и его дух. И наоборот, небрегущий об этом пастырь сам может «истаять от голода духовного»[v].

В то же время это вхождение в жизнь паствы требует осторожности и духовной бдительности, поскольку возникает реальная опасность «заразиться грехом». Для того же, чтобы не заболеть греховным расслаблением духа, «нужно быть во Христе, Который только Один подъял на Себя грехи и немощи всех людей. Поэтому нужно смотреть на степень даруемой нам веры и выше ее не браться». На практике для этого полезно помнить о следующем.

Пребывать в единстве с паствой не значит вверять пастве себя[vi]. Другими словами, пастырь должен быть един во Христе со своими пасомыми духом любви, должен принадлежать им душой и телом, в том смысле, что отдавать себя и душой и телом в их распоряжение[vii], всем своим существом «переживать и нести с ними все их немощи, скорби и болезни», но не должен жить жизнью общества и прихода, «ибо общество - мир сей, а приход - официально-формален. Если же он станет жить жизнью их, то или возникнет борьба между ним и ими, или сильные искушения, или он станет рабом их». Это видимое противоречие разрешается тем, что перед пастырем стоит двоякая задача. С одной стороны, заботиться о христианизации народа, с другой – о развитии благодатной жизни живущих духом[viii]. Но на последнее годится только тот, кто сам живет этой жизнью, личным подвигом реализуя в себе данные ему дары священства, начальный и важнейший из которых – дар святости[ix]. Если он осуществляется в пастырях, то внешняя христианизация даже и не столь обязательна – она совершается самим фактом церковного бытия, если же все силы употребляются только на последнюю, то в опасном небрежении может оказаться главное назначение Церкви – спасение верующих[x]. И наоборот, чем более благодатной жизнью живет подвижник, чем более явен в нем дар святости, тем менее годится он (подвижник) для внешних целей христианизации общества – оно не сможет принять его. Он должен быть тогда только светильником для остальных верующих, «с их пастырями и архипастырями», которые, живя пока еще более душевной, чем духовной жизнью, свободно сообщаются с миром[xi]. Таким образом, всякий пастырь должен определять круг своих задач и меру своего вхождения в мир и немощи паствы, сообразуясь с своей собственной духовной жизнью[xii]. Однако на любом ее уровне это всегда – служение ближним. Последнее обусловлено тем, что, хотя жизнь наша должна быть прежде всего жизнью в Боге, но никакой тварью Он постигнут и вмещен быть не может. С другой стороны, многообразие и богатство Божественной жизни открываются нам в созданиях Божиих. Поэтому, чем более глубоко и широко раскрывается перед нами их жизнь, тем более познается и жизнь Божественная. «Благодари же Бога, когда Он обращает к тебе сердца верующих и вводит тебя в широкий круг их для тесного общения с тобой. Это Он Сам, живущий в тебе, привлекает их к Себе, а ты сим входишь в познание и рассмотрение разнообразия Божественной жизни. Итак, ищи облагодатствованного служения ближним».

Наконец, пастырское делание должно сообразовываться и с ходом времени: «Пастырю должно помнить, что он несет на себе такое же отношение к себе общества, государства и мира, какое они имеют к Господу Иисусу Христу и Его Св. Церкви в данную эпоху ее жизни на земле при соответственном их состоянии. Этим же должно определяться и его пастырство по своему характеру»[xiii]. Здесь требуют прежде всего пояснения церковно-исторические взгляды о. Понтия, также основанные, как показано будет ниже, на оригинальном истолковании Слова Божия.

Пастырство в истории. Историю Церкви о. Понтий делит на семь эпох, соответствующих семи апокалиптическим церквям. Эта периодизация, правда, достаточна условна, поскольку важность составляет прежде всего духовная характеристика эпохи[xiv], и человек, живущий в одну эпоху, «духом» может принадлежать к другой[xv]. Вот примеры таких сжатых духовных характеристик эпох:




Из сравнения видно, что характеристики периодов не всегда совпадают, и не совсем понятно – как вписывается в указанную периодизацию история Русской Церкви. Однако надо заметить, что центр тяжести большинства рассуждений о. Понтия смещен в сторону ближайших к нему по времени (прошедших и будущих) эпох, и здесь его характеристики становятся гораздо более устойчивыми, развернутыми и чаще всего склоняются и к практическим выводам. Так, русская революция подвела черту под 4-м «патриархально-воспитательным» периодом, в котором жизнь естественная сообразовалась с духовной, что обнаружилось в конце его появлением «в конце его великих праведников, как отцы Амвросий Оптинский, Варнава Гефсиманский, Варсонофий и Иосиф, Алексий (фамилии не разобрать), Валентин Амфитеатров, Георгий Косов и многих других, и даже мужа-апостола – о. Иоанна Кронштадтского». Вместе с тем явилось и очевидное отступление в лице Льва Толстого и его сторонников. Название «воспитательный», данное 4-му периоду, подразумевает, что с окончанием его наступает время свободного духовного выбора народа[xvi].

В свою очередь, с революции начинается 5-й, очистительный период, в который – прежде всего путем скорбей – должны определиться те, кто не стали явными отступниками, но не искали и праведности. Как только это произойдет, настанет 6-й – Филадельфийский, когда же «дух его [периода] обымет почти весь русский народ, преимущественно же интеллигенцию его, тогда наступит конец большевикам. Для сего должно подрасти молодое поколение, пропитанное новым, Филадельфийского периода, духом, хотя и не усвоившее его, чуждое совершенно духу Сардийского, что потребует десятка два лет от начала революции 1917-го года». Знание этого важно потому, что человек есть «чадо своего времени» и должен устраивать себя для принятия даров духа, соответствующих известному периоду, или готовить себя к наступлению последующего[xvii]. Например: «Если шестой период жизни Св. Церкви на земле, Филадельфийский, есть период славы истины Божией, которая есть любовь, то как верующие этого периода должны нести немощи мира (особенно же пастыри церкви и предстоятели ее), а тем более немощи властей или государственные! Тут поистине нужно быть особенно мудрым, как и чистым, как голубь, дабы устоять под натиском зла».

Из этих общих, казалось бы, рассуждений следует ряд важных выводов, касающихся отношений Церкви и государства и в частности позиции митр. Сергия, которую о. Понтий последовательно защищает на следующих богословских основаниях.

Поскольку Господь дал всякому свободу выбора между Христом и дьяволом, постольку можно думать, что народы созрели для этой свободы. Большевики возглавили народ по свободному его решению, и с этой точки зрения идти против них  значит идти против «духа времени» (духа  в смысле духовного смысла настоящего исторического периода)[xviii]: «Посему послание митрополита Сергия правильно, и идти против него нельзя. Иначе придется отвергнуть мировое значение русского народа, так ясно предсказанное ему судьбами прежней его истории, его вождями и святыми подвижниками. Несомненно, с этой точки зрения духа времени, необходимы и автокефалии церквей отдельных народностей, живущих в отдельных государствах, каковые судьбами Промысла Божия и осуществились».

Это подтверждается взглядом на проблему и с другой стороны: если государство ищет союза с Церковью или, напротив, гонит ее, это значит, что оно так или иначе, а считается с ней. Если же Церковь полностью предоставлена самой себе, стало быть, она уже бессильна изменить что-то в общественной жизни[xix]. Следовательно, Сергий прав и здесь[xx]. Вообще в позиции митр. Сергия о. Понтий усматривает победу простоты веры над богословской ученостью, давая будущему патриарху в связи с этим очень высокую личностною оценку: «Митрополит Сергий Московский отказался от всякой мудрости богословской, а живет простотой веры, а ею только и можно противостоять большевизму и коммунизму. Всякая ученость здесь только испортит дело и вызовет противодействие. Тут и есть победа добра над злом, света над тьмой, чего нет в Западной Европе и Польше, где зло и тьма лукавы и скрытны, а их думают победить теми же путями, что ошибочно».

Указанный подход о. Понтий последовательно проводит и при оценке польских событий того времени, высказывая при случае упрек «елевфериевцам»[xxi] за их стремление к независимому от государства положению в крае.

Однако, в конечном счете, еще важнее другое: реальность и сила евангельского слова превосходят реальность зла: «Мф. 28:18 И приблизившись Иисус сказал им: дана Мне всякая власть на небе и на земле.  Итак, каковы бы ни были обстоятельства земной жизни  личной, общественной, государственной, какая бы ни была попущена диаволу свобода действования в ней (жизни), ничем не должно смущаться, ибо Христос остается Царем всей твари, и без Его воли ничего с нами не бывает». А отсюда следует другой пастырски-значимый практический вывод: «Кто живет в Боге, тот есть непременный участник и мировой жизни, ибо Бог есть единственный Правитель мира. Поэтому не стремись ни к власти, ни к участию в общественной или государственной жизни по своим личным только побуждениям, но живи в Боге и, в какое положение Он тебя поставит, там и трудись для Царствия Его…»

Круг, таким образом, смыкается, возвращая нас к тому единству духа во Христе, задачами достижения которого (при правильном понимании взаимоотношений временного и вечного в данную эпоху) и должна определяться всякая пастырская деятельность.
 
В заключение попробуем соотнести богословские интенции о. Понтия с кругом обозначенных в начале статьи проблем. 1) Его богословие и в посылках, и в тематике, и в выводах обусловлено его пастырством; 2) большое внимание уделено им взаимоотношению пастыря и его паствы с миром – вопрос, оставшийся во многом за пределами интересов «монашеского богословия» предшествующих столетий; 3) взаимоотношения пастыря и паствы он рассматривает не на канонически-бытовом, но церковно-мистическом уровне; 4) поскольку пастырь всегда действует в конкретной исторической обстановке, постольку и о. Понтий последовательно разрабатывает богословие истории; 5) вообще: богословские суждения о. Понтия обусловлены вхождением русской Церкви в новую историческую эпоху, где путь ко спасению уже не мог быть обусловлен традиционными формами жизни.

Последнее замечание позволяет сделать и более общие выводы. Монашество, возникшее в известное время как своего рода «антитеза» Империи, в конечном счете образовало вместе с нею единый христианский мир, где монашеский быт дополнял также вполне устойчивый церковно-государственный быт самой Империи. Но если церковный быт вообще, по мысли митр. Антония, являет собой «коллективную волю народа»[xxii], которую пастырь должен вызывать к жизни, поддерживать и укреплять, то, конечно же, не только пастырь формирует быт, но и определенный церковно-исторический быт формирует свой тип пастыря[xxiii].
 
В России, в свое время воспринявшей византийские идеалы монастырского старчества, совершенную законченность учению о быте придал пр. Иосиф Волоцкий. Он смотрел на мир глазами иконописца, желая упорядочить его и придать ему структурную симметричность и красоту, являющую собой отражение Божественного совершенства точно так же, как это видим мы на иконе. Христос для него есть Бог Устав. Мирской быт здесь питается монастырским и не имеет самостоятельной значимости: мир – несовершенный слепок монастыря[xxiv].

Этим взглядам соответствовал и свой тип пастыря: «То себе, чадо мое, веждь, яко Бог тако не спросит церковныя службы, яко спросит учения и паствы детей духовных»[xxv]. Учительность же подразумевала знание канонов по преимуществу[xxvi], иными словами, требовала умения наладить быт. Потому и раскол был трагедией уставного благочестия столько же, сколько и трагедией древнерусского пастырства.

Окончательно меняется ситуация после реформ Петра. В «Правде воли монаршей» Феофан Прокопович утверждает, что народ отказался от своей воли в пользу императора, и всю власть над собою, в том числе и право «перемены обычаев» [xxvii], передал ему. Духовный регламент резко ограничивает власть духовника. Традиционный быт разрушен и сохраняется только у крестьян и низшего духовенства. Монастырям, по замечанию свт. Игнатия, «нанесен смертельный удар». В такое-то время и в таких условиях русское приходское священство – нищее, немощное, необразованное – призывается к святости, а вместе с тем и к разрешению насущных проблем церковной жизни, не разрешенных «монашеским богословием»[xxviii] в рамках антиномического единства Империи и Пустыни. Творения и жизнь о. Понтия Рупышева убедительно свидетельствуют о том, что призвание это в конечном счете явилось не тщетным.

[i] Толкование на стих: Мк. 4;25  Ибо кто имеет, тому дано будет, а кто не имеет, у того отнимется и то, что имеет

[ii] Великая вечерня Пятидесятницы, стихира 3-я на “Господи воззвах”: “Вся подает Дух Святый, точит пророчествия, священники совершает, некнижныя мудрости научи, рыбари богословцы показа, весь собирает собор церковный” – «Дух Святый священники совершает, т. е. приводит их в совершенство чрез искреннюю пастырскую жизнь во взаимодействии с верующими пасомыми».

[iii] «1938. Келья».

[iv] «Итак, если по вере одних могут быть даруемы Богом блага другим, то ради любви первых ко вторым. Вот и пастырю весьма нужна любовь пасомых, ибо ради ее ему простятся многие грехи, и он войдет с ними в Царство Небесное впереди их (в видении свт. Тихона Задонского о подсаживании его по лестнице на небо)».

[v] «Еф. 3:13 Посему прошу (вас) не унывать при моих ради вас скорбях, которые суть ваша слава - Руководитель ко спасению берет на себя немощи руководимых им и ходатайствует о прощении грехов их. Посему он и болеет очистительными скорбями, а те, получая свободу духа, преуспевают в добродетелях, которою и славятся». Или: «III, 8 ибо теперь мы живы, когда вы стоите в Господе - Так вера и благочестие пасомых сообщают духовную жизнь пастырю. Значит, и наоборот - отсутствие таковых истощают её (духовную жизнь) у него. Поэтому пастырю всемерно нужно заботиться о строгости духа и жизни по вере своей паствы, ибо в ее спасении заключается и его собственное».

[vi] «Ин. 2:23-24 И когда Он был в Иерусалиме на празднике Пасхи, то многие, видя чудеса, которые Он творил, уверовали во имя Его и  Но Сам Иисус не вверял Себя им, потому что знал всех - Верящим нам нельзя вверять себя, своего внутреннего мира, ибо его могут не принять, чем будет оскорблена любовь; а самый мир - бисер - потоптан свиньями».

[vii] «для спасения и добрых дел».

[viii] «Мк. 4:10-12. Когда же остался без народа, окружающие Его, вместе с двенадцатью, спросили Его о притче и  И сказал им: вам дано знать тайны Царствия Божия, а тем внешним все бывает в притчах - Окружающие, т.е. веровавшие в Него. Им Христос противополагает народ, о котором говорит: 12 так что они своими глазами смотрят, и не видят; своими ушами слышат, и не разумеют, да не обратятся, и прощены будут им грехи. Этим объясняются и слова Его: Мк.4:9И сказал им: кто имеет уши слышать, да слышит! Так и пастырь Св. Церкви должен заботиться о внешней жизни и порядке ее и в ней для народа, для христианизации его; о благодатной же жизни говорит лишь верующим и живущим по духу и духом».

[ix] «У нас, пастырей и готовящихся к пастырству, разумение благодати таинства священства соединяется с понятием лишь о известных дарах ее, как власть священнодействовать, разрешать грехи, учить, проповедовать, управлять, руководить ко спасению и прочее. Между тем, благодать таинства священства есть прежде всего благодать освящения или святости, и уже от нее (святости)истекают и дары ее или пастырство. Ведь в будущей жизни все святые будут священниками Вышнего Бога. Поэтому восприявшему дар благодати священства нужно хранить и умножать её в себе чрез борьбу с грехом в себе даже до смерти, лишь бы сохранить себя неоскверненными от него. У нас же, как раз этого последнего и нет, но всё внимание властей духовных обращено на внешнюю защиту истины, в чем она не нуждается, ибо она есть явление силы и духа во благочестии».

[x] « 2 Тим. 4:2 проповедуй слово, настой во время и не во время, обличай, запрещай, увещевай со всяким долготерпением и назиданием - Обличать может с дерзновением тот, кто сам оправдан благодатию Божиею, истинен, свят; запрещать может тот, кто силен духом благочестия, властен Духом Божиим; умолять способен лишь пребывающий в любви, в Боге. Вот пастырю и нужно быть благочестивым, исполненным силы Духа Христова и быть распятым в любви - и только так он победит верных Христу, скорее же Он Сам в них, пастырях, привлечет их, верных, к Себе - воспитает их в жизни в Нем. А у нас? Ни благочестия, ни его силы, ни любви. Благочестиевыродилось во внешнее благолепие во всём, церковную внешность, внешнее поведение и подобное; сила - во властность и подчинение внешнему авторитету и силе, а любовь - ее совсем нет или вместо нее- лицемерное себялюбивое блужение, благотворительные спектакли, цветы, значки и т.д. Так пастыри растлевают виноградник Божий».

[xi] См. выше о «епископе» и «подвижнике» - авт.

[xii] «Если мы стремимся к какой-либо особой по своемухарактеру жизни ради Христа, то это есть дар Божий нам и побуждение нашего духа, воздействуемого от Духа Божия, к прохождению такой жизни. Поэтому нельзя отрицательно относиться к такому своему состоянию и тем погашать особое высшее стремление своего духа, но нужно искать таких обстоятельств, в которых оно могло бы получить удовлетворение и раскрыться для вечности».

[xiii] «1936 г. Село Княгинино».

[xiv] «Эпохи жизни Св. Церкви на земле означаются не внешними какими-либо событиями, но такими признаками, которые указывают на внутреннее изменение состояния ее, за которым могут уже следовать и внешние события, но может их и не быть: Лк. XVII, 20 и 21».

[xv] «Лк. 5:39 И никто, пив старое вино, не захочет тотчас молодого, ибо говорит: старое лучше - Так и верующие, живущие духом одного периода жизни Св. Церкви на земле, предпочитают держаться его, нежели жить духом другого периода». Или: «Каждый человек по душе есть плод своего времени или продукт века, а по духу он может быть выше или ниже его, т.е. относиться к другой эпохе. Так, некоторые верующие конца 3-го периода жизни Св. Церкви на земле могли уже снизиться до духовного состояния верных 4-го периода, а верующие конца сего (4-го)периода могли уже жить и пребывать (некоторые из них), в состоянии духа 5-го периода. Особые же избранники Божии далеко могут возвышаться над духовным состоянием верных современного им периода. Так, например, о. Иоанн Кронштадтский относится по духу к 6-му периоду жизни Св. Церкви на земле, тогда как сам он жил в конце 4-го. Я живу в 5-м периоде Св. Церкви, а по духу отношусь, по-видимому, к 6-му. 1927 г».

[xvi] «До 1905 г. жизнь созидалась - была общею в обществе (Церкви и государстве), не раздваивалась, и о. Иоанн Кронштадтский был созидателем ее, одним из них. С 1905 г. наметилось будущее раздвоение ее, которое привело к окончательному разделению Церкви и государства в 1917 г. Цельность ее до того времени сохранялась в отдельной личности Иоанна Кронштадтского и в других, а с того времени осталасьлишь в Церкви, которая очистилась мученичеством в ней».

[xvii] «А так как человек есть чадо своего времени, то нужно следить за собой, дабы и самому усвоять соответствующие дары св. Духа и правильно рассудить, к какому периоду жизни Св. церкви Господь тебя готовит, ибо теперь оканчивается пятый (дар св. Духа - честь святыни - чистота естества), в которой должны быть еще усвоены Св. церковью богатство и мудрость. Итак, смотри, что усвояешь, к чему ведешься, и на что имеешь данные, т.е. способности по душе и духу и по складу всего соотношения духа, души и тела».

[xviii] И это при том, что о. Понтий ясно видит: «Наше же время есть время особенно опасное и тяжелое, ибо сие безумие греха принимает положительные формыжизни, ограждаемой законом, что мы видим в грубых проявлениях действительности в советской России, а в тонких, но более трудных для распознавания - во всей западной Европе, изгнавшей Христа из своей жизни, в управлениях народами и политике. Впрочем, каждый народ получает то, что заслуживает». Вообще, надо помнить, что о. Понтий находится в это время в Литве, а поэтому и деятельность патр. Сергия рассматривает не с точки зрения участника события, а с точки зрения истолкователя их всемирно-исторического смысла. – авт.

[xix] «Такова, вероятно, будет официальная церковь пред 2-ым пришествием Христовым, подобно иудейской церкви пред 1-ым. Поэтому не нужно стремиться к отделению церкви от государства, как этого домогаются современные умники, чтобы чрез такое отделение не утратить (ее)значения для государства и общества. Можно только подчиниться этомутребованию со стороны их, но не без борьбы, законными средствами осуществляемой».

[xx] «Государственные и общественные завоевания Церкви есть знак победы Христа над диаволом и миром, а потому Церковь не должна поступаться ими, ибо Христос не отдает плодов ее обратно, как и во всякой победе. Поэтому нельзя отрицать и отказываться от государственного положения и значения Церкви, а равно и юридического ее статуса, если желательно, чтобы Церковь была движущей силой в государстве и обществе. Этого значения Церкви не могли уничтожить и большевики, этот собирательный Антихрист, подлинное орудие диавола».

[xxi]  Митр. Елевферий (Богоявленский) +1940. Правящий Архиерей Виленской епархии 1917-1940, последовательный противник автокефалии Польской Церкви.

[xxii] Митр. Антоний Храповицкий Жизнеописание и собрание сочинений в 17-томах. Издание Североамериканской и Канадской епархии. 1956-1971. Т. 12. С. 178.

[xxiii] Если, например, свт. Иоанн Златоуст еще ставит на первое место в священническом служении совершение евхаристии и отдает предпочтение священнику перед монахом, то уже Иоанн Лествичник в «Слове особенном к пастырю» говорит, что «пастырь приводит души к Богу покаянием» (Пр. Иоанн Лествичник. Лествица изд. Псково-Печерского Свято-Успенского м-ря. 1994. С. 267), о служении же тайнам не упоминает вообще. – авт.

[xxiv] Так и Новый Иерусалим патриарха Никона возник как монастырь, а не как город. – авт.

[xxv] Смирнов С. Древнерусский духовник: Исследование из истории церковного быта. - М., 1913. С. 20.

[xxvi] «…от учительного духовника церковь требовала только знания церковных правил и церковной дисциплины…» Там же, С. 137.

[xxvii] Архиеп. Феофан Прокопович, Правда воли монаршей. М. 1722. С.30.

[xxviii] См. Мейендорф. И., протопр. Византийское богословие. Исторические тенденции и доктринальные темы. Минск, 2001. С. 121

Комментарии ():
Написать комментарий:

Другие публикации на портале:

Еще 9