Либеральная теология – направление, возникшее в европейском протестантизме в начале XIX столетия и господствовавшее на богословских факультетах Европы вплоть до первой четверти XX века. Это движение представляло собой адаптацию исторического протестантизма к сциентическим и атеистическим тенденциям века. Оно было обусловлено осознанной потребностью в приспособлении традиционных моделей протестантской религиозности к интеллектуальным, социальным и моральным тенденциям новой эпохи в истории Запада. Здесь уместно использовать аналогию семьи, предложенную Генри П. Ван Дюзеном, когда либеральное богословие представляется ребенком двух родителей XIX столетия[1]. В этом союзе идей один «родитель» был новой интеллектуальной перспективой того века, который начался с эпохи европейского Просвещения. Главной особенностью этой перспективы стала вера в способность разума безошибочно обнаруживать истину. Другим родителем было религиозное оживление той эпохи (в отличие от упадка религиозной активности в европейских церквях конца XVIII столетия).

От первого «родителя» новая теологическая тенденция получила, во-первых, интеллектуальную перспективу, выразившуюся в открытости к получению новых истин из экспериментальных и эмпирических наук. С этой тенденцией связано появление критического подхода к историческим документам, к преданиям и остальному наследию христианской истории. Второй вклад был обоснован теоретическим предположением, что существует неразрывная связь специального откровения, зафиксированного в Библии, с естественным откровением, получаемым индуктивным путем из изучения космоса. С этой же тенденцией было связано новое отношение к другим религиям, когда христианство не противопоставлялось им, а расценивалось как оптимальное выражение религиозного опыта и чувства, которые, по сути своей, идентичны во всех религиях. Таким образом, особенности, полученные от первого «родителя», включают в себя веру в истину везде, куда ведет истина, уважение к результатам теоретической и эмпирической науки, обязательность исторического и критического изучения Библии и другой христианской литературы, а также предварительное аксиоматическое доверие любому знанию, относящемуся к области метафизики. Это подразумевало, что Абсолют мыслится имманентным Вселенной, то есть акцент делался на внутреннем качестве, а не на трансцендентности Бога.

От другого «родителя» либеральная теология аналогично получила две особенности. Первой из них является духовная витальность и сила, выраженная в высоких идеалах, моральном сознании и ощущении единства с духовной мудростью и моральными достижениями прошлого. Вторая особенность состояла в твердом убеждении, что Иисус истории, известный посредством исторического исследования, и Христос веры, доступный в религиозном опыте, является исключительной органической и неразложимой личностной действительностью. Таким образом, качества, полученные от второго «родителя» принадлежали к сфере религиозного опыта в его субъективной, индивидуалистической действительности, выражающейся в переживании верующими Бога и живого Христа. Параллельно этому подчеркивалось человечество исторического Иисуса, с его оригинальным учением о Боге как добром Отце и отношением к другим людям как к товарищам, братьям и сестрам.

Потомство этого союза также унаследовало сознательный отказ от того, что казалось им духовно бесплодным и бесполезным – протестантскую ортодоксию в ее реформаторской и лютеранской формах. Это означало игнорирование традиционных метафизических предположений (например, знание о «Боге в себе», о Троице и ее вечных признаках) и принятие очевидно прикладных доктрин (например, знание «Бога, как Бога – с нами и в нас»). Это также означало переосмысление того, что было традиционно известно как богодухновленность и безошибочность Библии. Либерализм полагал, что Библия – не Слово Бога, выраженное в человеческих словах, но слова людей, описывающих их опыт восприятия Бога. Человеческий опыт Бога, а не самооткровение Абсолюта, позже стал основой для теологической рефлексии на факультетах богословия. В протестантских церквях Германии лозунг «жизнь, а не доктрина» стал нормативным во всех направлениях их деятельности.

Итак, либерализм затрагивал Просвещение, романтизм и пиетизм, потому что он акцентировал внимание на рациональности, чувстве и подлинной религии. В его генах было наследие философии И. Канта, мыслителя, связанного с Просвещением, и мыслями и чувствами первого великого современного богослова Фридриха Шлейермахера (1768-1834).

В Шлейермахере мы сталкиваемся и с ответом на Просвещение, и с установками романтизма, и с личностными пиетистскими мотивами. Автор «Речей о религии к образованным людям, ее презирающим» заложил основы протестантского либерализма. Поэтому не удивительно, что в настоящее время либерализмом в протестантизме, как правило, обозначается все, что связано со стремлением, получившем свое начало у Шлейермахера, на основании евангельского учения интерпретировать проблемы христианства так, чтобы они полностью соответствовали мировоззрению образованных слоев населения. «Эта теология… представляет собой попытку того, чтобы христианин был способен справиться с новой ситуацией, в которую попало человечество в современную эпоху»[2]. Весьма примечательны герменевтические идеи Шлейермахера о корреляции смысла текста и условий его возникновения, т.е. культурно-исторические и психологические предпосылки толкования сакрального текста. Доминирование подобных представлений привело к критической интерпретации Библии, исключающей апелляцию к догматам и авторитетам предания. Для Шлейермахера было несущественно, к какому именно тексту – сакральному или профанному – применялся его герменевтический метод, содержание анализируемого текста на метод не влияло, сам метод мыслился универсальным, т.е. применимым к любым духовным памятникам культуры. При реконструкции смысла текста интерпретатор, по мнению Шлейермахера, обязан прежде всего обращать внимание на личностную индивидуальность, психологические особенности автора, стилистическое единство произведения, прояснить бессознательные импульсы, которые руководили автором при создании текста[3]. При этом очевидно необходимым становится выявление соотношения между личностным творчеством и культурными условиями, сопровождавшими возникновение того или иного текста.

Несмотря на идеальную цель герменевтического анализа Шлейермахера – идентификацию исследователя с творческим духом, воплощенным в тексте, содержание священных текстов, полагаемое традицией вечным и неизменным, может быть представлено с либеральной точки зрения как преходящее, диктуемое запросами времени. А предпонимание, являющееся частью герменевтического круга, может предполагать наложение определенных ограничений на адекватность толкования текста в силу личной эрудированности и уровня духовного совершенства толкователя, за счет чего содержание священного текста также может быть умалено. Более того, претензия либеральной герменевтики на лучшее понимание содержания текста исследователем, чем самим автором, может приводить к столкновению с принятым в ортодоксии положением о сверхъественности определенных постулатов.

Представление Шлейермахера о религии как «чувстве (Sinn) зависимости от бесконечного» подразумевало деинституционализацию традиционных форм религии, коль скоро всякое подлинное чувство есть непосредственное иррациональное соприкосновение с бесконечным, с универсумом. Каждый религиозный человек, по Шлейермахеру, придает религии свойственную только ему форму, поэтому религия находится в процессе бесконечной трансформации (недаром Шлейермахера представляют в качестве церковного реформатора). Христианские догматы – это всего лишь описание религиозных чувств христиан, изложенные в речи (соответственно, они могут изменяться), а Библия для Шлейермахера – это не божественное Откровение или хроника действия Бога в истории, а летопись человеческого религиозного опыта. В целом шлейермахеровские взгляды в области религии можно даже назвать пантеистическими, при этом индивидуум занимает максимально пассивную позицию по отношению к универсуму, ведь содержанием религиозного переживания, по Шлейермахеру, является «чувство совершенной зависимости» от бесконечного. И в этом смысле каждое чувство можно считать религиозным, поскольку, как говорит Шлейермахер, «в нем нас затрагивает не что-либо единичное, как таковое, а через единичное – целое как откровение Бога, – поскольку, следовательно, в нашу жизнь входит не что-либо частное и конечное, а именно Бог, в котором одном ведь слито воедино все частное; и с другой стороны, мы признали чувство религиозным, поскольку в нас самих им возбуждается и проявляется не та или иная отдельная функция, а все наше существо, которое в нас противостоит миру и вместе с тем находится в нем, т.е. непосредственно божественное в нас»[4].

В философском отношении протестантский либерализм сформировался под непосредственным влиянием кантовской критики практического разума и гегелевского представления о единстве божественного и человеческого в индивиде. Поэтому он квалифицировался так же, как «спекулятивная теология», чем подчеркивалась его связь с немецким классическим идеализмом. Эта теология способствовала появлению такого крупного теологического центра, как новотюбингенская школа Ф.Х. Баура. В теологии эта школа представлена в первую очередь рядом видных библеистов (Д. Штраус, К. Тишендорф, В. Вайс). Со времен Шлейермахера протестантская теология все больше антропологизируется и постепенно становится антропоцентристской. Она фактически порывает с теоцентризмом лютеранской ортодоксии и знаменует собой переход неопротестантизму (либеральной теологии).

Протестантский либерализм претерпел определенную эволюцию от теологии Шлейермахера к либеральной теологии А. Ричля, Э. Трельча и А. Гарнака. Эта эволюция связана прежде всего с упадком влияния немецкой классической философии и общим духовным развитием XIX столетия. В 70-е годы молодые протестантские ученые «академического стиля» стали активно группироваться вокруг Альбрехта Ричля. Философскую основу «школы Ричля» в гносеологическом плане составило неокантианство, что позволило ее основателю еще резче, чем Шлейермахеру, отделить богословие от философии. Будучи последователем новотюбингенской школы, Ричль основание теологии видел в библейском историзме и психологизме. Все религиозные истины черпаются из откровения, преимущественно из Нового Завета. Что касается Христа, то школа, допуская непознаваемость Божества в его существе, уклонялась от признания наличия божественной природы во Христе в метафизическом смысле. Очевидно, что сущность библейского историзма и психологизма школа полагала исключительно в этическом истолковании главного персонажа Нового Завета – Иисуса Христа. При этом чрезвычайно превозносились «добрые качества» человека, затем с этих позиций интерпретировалась личность Христа, который в свою очередь преподносился как максимальный образец сближения человека с Богом, как этический идеал для христианина. Либеральные теологи во Христе видели главным образом «истинного человека» (VERE HOMO), в котором наиболее сильно проявился дух, то есть испытывал наименьшее влияние со стороны плоти. «Человеческий Христос» выдвигается здесь в качестве идеального эталона нравственности, который вполне достижим в земном мире при существующем социальном устройстве. Увязывая принципы христианства с духовной жизнью эпохи, стремясь выразить эти принципы в современных формах мышления, эта школа пыталась воспрепятствовать отходу интеллигенции от религии вообще и от протестантизма в частности. Школа Ричля явилась фундаментом либеральной теологии Гарнака и Трельча (особенно популярными были идеи этих теологов об искажении изначального христианства эллинистической философией, под влиянием которой библейский Бог превратился в некий философский Абсолют, а евангельский Иисус – в вечный Логос неоплатонизма)[5].

Итак, основное внимание либеральная теология концентрировала на человеке и его сознании. Антропоцентристский протестантский либерализм призывал искать проявление акта божественного спасения в активной деятельности человеческого сознания. Поскольку человек есть носитель и проявление божественного на земле, подлинная теология, по мнению «либералов», должна строиться на фундаменте практической жизни человека и с помощью человеческих понятий. Так сторонники нового протестантизма стремились утвердить в теологии историко-психологическую доктрину христианства. Поэтому все богословские успехи в отношении историко-психологического обоснования веры в откровение они с гордостью называли «культурным наследием реформации».

Очевидно, что либеральный неопротестантизм на основе антропоцентризма и историко-психологического истолкования Нового Завета, утверждал принципы этической секуляризации христианской религии. С религиозной точки зрения, именно такое понимание христианского учения составляет главную слабость либеральной теологии, поскольку «она предоставила миру право определить место Христа в этом мире; она в споре церкви и мира примирилась с условиями… продиктованными миром»[6]. Позиция, выраженная в исследованиях либеральных теологов (которых позже Ницше презрительно назовет theologus liberalis vulgaris)[7], заключала в себе опасность нравственных компромиссов, а умозрительность либеральных построений находилась в зависимости от гегелевского «всемирно-исторического» мышления. Американский протестантский теолог-неоортодокс Ричард Нибур (1894-1962) так описывал мир глазами либеральных теологов: «Безгневный Бог привел безгрешных людей в царство без суда через бескрестное служение Христа»[8].

Это замечание видного протестантского теолога имеет существенное значение как для осмысления причин слабости протестантского либерализма, так и для рассмотрения фундаментализма, неоортодоксии, экзистенциализма, сюрреализма, театра абсурда и т.п. в качестве антитезы этого либерализма. Эти новые течения стали выражением тотального кризиса «европейского человечества» и кардинально повлияли на изменение духовной жизни Запада.

БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ СПИСОК

1.    Гайденко П.П. Прорыв к трансцендентному. М., 1997.

2.    Громадка Й.Л. Перелом в протестантской теологии. М., 1993.

3.    Лейн Т. Христианские мыслители. Спб., 1997.

4.    Ницше Ф. Сочинения в 2 т. Т. 1. М., 1990.

5.    Шлейермахер Ф. Речи о религии к образованным людям, ее презирающим. Монологи. Спб., 1994.

6.    Bonhöffer D. Widerstand und Ergebung. München. 1966.

7.    Van Dusen, H. P. The Vindication of Liberal Theology. New York: Scribners, 1963.