В настоящее время под влиянием процессов модернизации и глобализации внутри практически всех религий мира с различной степенью интенсивности и разными путями происходит фундаментальная трансформация. Религии вынуждены давать ответы на глобальные вызовы современности. Мировоззренческим эталоном, экспортируемым по всему миру, в данном процессе являются либеральные западноевропейские ценности. Это объясняет то, что традиционные религиозные институты Запада (католицизм и протестантизм) как нигде вынуждены оперативно реагировать на изменившиеся общественные потребности в религиозной сфере. Однако часто современная плюралистическая ситуация рассматривается церковным руководством и представителями теологической мысли в качестве вызывающей опасения угрозы собственной институциональной экзистенции, обусловленной наступлением «постмодернистской вседозволенности». «Если кто-то пытается подвигнуть христианскую церковь к реформам указанием на то, что она непрерывно теряет свою социальную актуальность, это воспринимается самой церковью по большей части негативно… Дело в том, что от истоков и до сего дня христианская вера и теология чувствуют себя общественно маргинализированными силами»[1]. Растерянность и неуверенность в отношении усиливающихся процессов институциональной дехристианизации наглядно прослеживаются в западноевропейских теологических дискуссиях, приобретающих зачастую депрессивные коннотации. В качестве типичного примера такого феномена может быть рассмотрена статья австрийского евангелического мыслителя У. Кертнера «Теология в скудное время», в которой автор отстаивает тезис о том, что современная религиозно-плюралистическая эпоха, представленная широким феноменологическим спектром, с точки зрения традиционных христианских церквей должна рассматриваться в качестве «скудного времени». По мнению У. Кертнера, главный вопрос заключается в том, «имеет ли вообще христианство будущее в секулярном обществе, подобном нашему»[2]. В то время как преобладающее большинство церковно-стратегических документов и коммуникативных инициатив довольствуются относительно поверхностной критикой потерявшей актуальность практики церковного посредничества и миссионерства, что воспринимается достаточной причиной потери общественной значимости христианства, то У. Кертнер в своем исследовании рассматривает проблему гораздо глубже. Он диагностирует в христианской религии лингвистико-эпистемологический кризис ее основы, происходящий из обессмысливания ее языка, что выражается в десубстанциализации религии. Речь идет не об индивидуальной проблематике, когда достаточно было бы просто модернизировать устаревшие формы посредничества, а об «эпохальной проблеме», точнее «даже об основной теологической проблеме нашей эпохи», которая наиболее отчетливо выражается «в утрате религиозного языка…, в том, что основные понятия христианства теряют свою выразительность. Говоря лингвистически, объект внеязыковой действительности любой речи о Боге стал дискуссионным»[3]. Задачей современной теологии, исходя из этого, должно быть не продуцирование религиозно ориентированных ответов, а забота о том, чтобы вопрос о христианском Боге приводил бы не к молчанию, но к открытости, предполагающей вариативность подходов. У. Кертнер считает, что лишь в такой форме метакритической теологии данное предприятие могло бы стать адекватным и общественно значимым ответом на духовные потребности современного человека. Методологической задачей для современной теологии должна стать «обновленная концентрация на библейских текстах и проблема их герменевтики»[4]. Таким образом, У. Кертнер уверен, что возникающие проблемы теологии должны и могут быть решены на основе адекватной времени библейской экзегезы. Рассматривая данную проблему в социопрогматической перспективе, Ю. Хабермас приходит к выводу, что поиск оснований, нацеленных на приемлемость как религиозным, так и секулярным сознанием, не приводит к социальной маргинализации религии лишь тогда, когда и секулярная сторона сохраняет в себе потенцию для подчеркнутого усиления религиозных языков. Поскольку демаркационная линия между секулярным и религиозным базисами является подвижной, утверждение такой условной границы нужно воспринимать в качестве общей необходимости, требующей взаимного признания перспективы каждой из сторон. «Нерелигиозные граждане, поскольку они выступают в роли граждан государства, не должны принципиально отказывать религиозному видению мира в потенциале истинности и не должны отнимать у верующих сограждан права вносить с помощью религиозных понятий свой вклад в общественную дискуссию. Более того, либеральная политическая культура вправе ожидать от нерелигиозных граждан, что они будут прилагать усилия к «переводу» важных для общества религиозных понятий с религиозного языка на общедоступный»[5]. Насколько нерелигиозные граждане способны, «переводя» и трансформируя, ретранслировать религиозный язык в секулярную культуру, является спорным вопросом, однако важным представляется само видение проблемы непонимания, следствием чего становится отчуждение религии от современного социума. Итак, У. Кертнер не одинок в своей позиции, выступая в качестве представителя теоретической парадигмы, предпосылки и импликации которой должны быть рассмотрены в данной статье в контексте герменевтики сакральных текстов в эпоху постмодерна.

Западная герменевтическая парадигма сакральных текстов, в самом общем смысле данного понятия, включает в себя многочисленные, зачастую конфликтующие друг с другом подходы. Тем не менее все построения, составляющие эту парадигму, обладают как минимум одним характерным общим признаком. Речь идет о конституитивном целеполагании, включающем в себя функцию посредничества для сообщения информации о религиозном спасении. Мысль о том, что христианская теология не связанна непосредственно с религиозным сознанием, но основывается на библейских текстах, стала, в частности, фундаментальной непререкаемой эпистемологической аксиомой протестантской герменевтики. Авторитетный евангелический теолог Д. Т. Мюллер резюмирует эту общепротестантскую доктрину следующим образом: «Святые Писания… – есть единственный источник и норма [мерило] веры и жизни, или истинный principiumcognoscendi »[6]. Из этого следует, что актуальная встреча с Абсолютом происходит всегда и только через понимание письменного Откровения, когда читатель с верой принимает заложенное в тексте послание. Без текста невозможно никакое знание относительно основополагающих сотериологических позиций христианства, таких как специфически тринитарная природа Бога, богочеловечество Христа и т.д. Эксклюзивность этой предпосылки во многом повлияла на методический и энциклопедический образ научной протестантской теологии, обусловив сильную концентрацию науки в целом на экзегетических дисциплинах. Экзегетически ориентированные предметы стали необходимыми гарантами развития и практического применения таких интерпретационных техник, с помощью которых обеспечивалась актуальность библейских писаний для церковного и теологического использования, а также могло утверждаться гносеологическое основание христианской религии. Развитие и усиление историко-критического метода в отношении к Библии в XVIII веке привело к тому, что «правильное» понимание текста стало отождествляться с исполнением определенного диалектического процесса, сочетающего историческое дистанцирование и экзистентное присвоение. Данный процесс базировался на двух контрастирующих ментальных операциях.

Первая операция исходила из сознательного восприятия исторического и культурологического расстояния между текстами и современной читательской аудиторией. Это расстояние должно быть осознано и преодолено через включение интерпретационной инстанции. Из этого с необходимостью следует постоянное объективирующее самодистанцирование от текстов и «методический контроль» любой интерпретационной формы. Поэтому ненаучной и «фундаменталистской» считалась возможность нерефлекторного, синхронного понимания и применения текстов. При этом, однако, библейская герменевтика подразумевала, что Священное Писание является самодостаточным посредником в сотериологическом смысле. Библия содержит не только историческую информацию о прошедших эпохах, но обладает также специфически квалифицированным способом представления о Боге, актуальном не только в минувшие времена, но и в настоящем и будущем. Вторая операция состояла в том, что Библия должна была читаться не только с позиции объективирующего дистанцирования, как это бывает с обычными историческими документами, но и всегда восприниматься как экзистентно важное обращение. Это означает, что только исторически-дескриптивное «объяснение» текстов, взятое в отдельности, столь же мало соответствует библейской герменевтической стратегии, как и нерефлекторная аппликация.

Герменевтические образования, следующие правилам такой диалектической схемы, вследствие этого могли легитимировать почти любое позиционное высказывание в контексте теологического и церковного дискурса. Протестантские герменевты, отдающие предпочтение такому подходу, заявляют о бескорыстной и безоговорочной готовности подчинения себя сакральному тексту, выступая лишь в качестве комментаторов, произносящих то, о чем текст умалчивает и что надлежит сделать явным. Однако всегда, будучи представителями определенной вероучительной традиции, характеризующейся признаваемым авторитетным и обязательным для ее последователей корпусом дискурсов, ученые неизбежно привносят в исследуемый текст что-то свое. М. Фуко весьма проницательно высказался относительно функциональных особенностей доктринального дискурса, исходящего от говорящего субъекта: «Доктрина ставит под сомнение и высказывания в той мере, в какой она всегда значима как знак, обнаружение и средство некой предварительной принадлежности: классу, социальному статусу, расе или национальности, тому или иному интересу, борьбе или мятежу, сопротивлению или согласию. Доктрина связывает индивидов с некоторыми вполне определенными типами высказываний и тем самым накладывает запрет на все остальные… Доктрина совершает двойное подчинение: говорящих субъектов – определенным дискурсам и дискурсов – определенной группе, по крайней мере виртуальной, говорящих индивидов»[7] .

Таким образом, теологические герменевтические конструкции одновременно реализуются в сфере объективности и личностного творчества, чувствуя себя обязанными охранять целостный изначальный феномен христианской керигмы от искажений, забвения и фальсификаций. Модус персонального позиционного мнения и речи признается лишь в качестве вынужденной логически неизбежной уступки. Герменевты и экзегеты понимают себя в качестве специфически квалифицированной формы слушания, чем-то вроде катализатора, могущего вызвать химическую реакцию, без того, однако, чтобы самим стать материалом этого процесса. Поэтому библейская герменевтика имеет перманентную установку на то, чтобы своим действием артикулировать в речевом акте нечто, что является более возвышенным, важным и иным, чем ее собственный голос. Исследователь при этом «слушает через запреты, символы, чувственные образы, через весь аппарат Откровения Слово Божие, всегда тайное, всегда по другую сторону его самого»[8]. Именно Откровение гарантирует четкое различие между человеческим словом и словом Божиим, постоянно побуждая церковную герменевтику искать и находить новые актуальные формы функционирования, создающие, в свою очередь, новые производные из Откровения дискурсы.

Такая кажущаяся безальтернативность обусловила то, что библейская герменевтика в протестантских деноминациях долгое время сохраняла свою ведущую позицию, воспринимаясь в качестве оперативного интерфейса теологии и гаранта ее интеллектуального единства. Кроме того, теология мотивировала и легитимировала исследования в области герменевтики и экзегетики тем, что оценка результатов таких исследований представлялась ответственной и рационально обоснованной. С одной стороны, в процессе постановки вопросов относительно обретения норм герменевтика предписывала исследователю пребывание в пределах систематической теологии, с другой же стороны, основными критериями для решения самой систематической теологии были нормы, предоставляемые библейскими науками. В роли последней инстанции библейские науки репрезентируют материальное Откровение Абсолюта, определяя легитимность и значимость любого теологического тезиса через его соотнесение с сакральным текстом. Хотя деятельность систематической теологии и не сводится к простой аппликации экзегетико-герменевтических заключений, тем не менее, очевидно, что догматика никогда не может игнорировать или оспаривать такого рода заключения без того, чтобы не потерять доверие в широких кругах верующих протестантов. Пусть даже формальное обращение к содержащемуся в библейских Писаниях слову Божию по-прежнему остается конституирующим признаком христианской теологии.

Однако едва ли стоит рассматривать всестороннее и добровольное самоподчинение общего комплекса теологических дисциплин в качестве негативного фактора, довлеющего над научной теологией. В качестве проблематичной амбивалентности такого рода стратегии можно указать на разработки протестантской теологии, появившиеся после Второй мировой войны под влиянием теологии «слова Божия», приведенной к жизни стараниями К. Барта. Появившись на исторической сцене в качестве проблемно-ориентированного мероприятия для борьбы с кризисными явлениями в церкви и обществе, диалектическая теология стала доминирующим направлением в церковной и теологической жизни протестантизма западной Европы и Америки. Столкновение со Словом Божиим в сакральных текстах Библии стало для протестантской мысли послевоенной Германии, выражаясь словами самого К. Барта, единственной, «как необходимой, так и невозможной задачей теологии»[9]. В связи с этой тенденцией в центре теологических дискуссий оказались методологические вопросы библейской герменевтики, где главной проблемой виделась правильная интерпретация библейского текста. Вследствие такого возобновившегося интереса к Писанию, в рамках теологического направления стали активно развиваться экзегетически ориентированные дисциплины, чей вес возрастал пропорционально уменьшению значения систематической теологии.

Современная протестантская теологическая герменевтика в своих стратегиях решения насущных вопросов и парадоксальных ситуаций зачастую подспудно ориентируется на высказывание К. Барта, зафиксированное в его статье «Слово Божие, как задача теологии», написанной более 80 лет назад: «Как теологи, мы должны быть обязанными говорить от Бога на основании библейского Откровения, но, как люди, все же не могущими этого сделать»[10]. Бартианская герменевтика настаивает на том, что для добротной теологической практики необходима такая глубина понимания сакрального текста, когда комментатор говорит уже не просто от себя, но вместе с автором данного текста, настолько погрузившись в его мир, что пропадает различие между отправителем и адресатом. Такого рода оптимизм в отношении способностей герменевтического постижения и понимания, с учетом эпистемологических установок современности, выглядит архаичным и проблематичным. С окончанием эпохи классического модерна предпосылочная база конструкции «говорения от имени отправителя» стала считаться по меньшей мере дискуссионной. Современная протестантская теология, не желая быть изолированной от остального комплекса гуманитарного знания, вынуждена считаться с подходами сциентического позитивизма, ставящего под сомнение как само историко-критическое исследование, так и проект герменевтического понимания в целом. Речь, в первую очередь, идет о (де)конструктивизме, с установкой на то, что любое знание является социальной конструкцией, которую можно (де)конструировать, а также о релятивизме, утверждающем, что любое знание перспективно, а потому партикулярно. Обе стратегии единодушно отвергают возможность нахождения и постулирования в качестве нормативно-авторитетного единственного универсального смысла текста через историко-критический или любой иной герменевтический метод. Вместо этого данные направления отстаивают нередуцируемую плюральность дивергентных интерпретаций, относя все формы нормативного истолкования к разряду идеологий. В качестве примера критики традиционной герменевтики могут быть представлены доводы литературоведа Й. Хериша: «Если кто-то (В духе герменевтики Гадамера – А.В.) сливает горизонты, то он, обычно, оставляет на месте многих перспектив одну единственную. Если кто-то отстаивает позицию универсальности, то он, по меньшей мере, интегрирует, а чаще всего субсуммирует альтернативные притязания. Тот, кто говорит герменевтически на метаплоскости, тот представляет себя в состоянии сделать обозримыми необозримые связи. Тот, кто занимается герменевтикой духа, может забыть о множественности духов и букв»[11]. Такая критика теологической аппликативной герменевтики со стороны других гуманитарных наук, настаивающих на недопустимости сингуляризма и догматизма, вынуждает современных западных протестантских исследователей постоянно искать новые формы модификации герменевтики сакральных текстов.

Иллюстрацией «постмодернистской» дилеммы протестантской герменевтики сакральных текстов может служить позиция У. Кертнера. Этот исследователь полагает, что концентрация внимания на теологической метакритике модерна является наиболее перспективной опцией в достижении научно-академической релевантности. Общественный заказ протестантской теологии мог бы быть в целом выполнен уже в том, что она попыталась бы сохранить воспоминание о том, что Абсолют «прежде говорил»[12], если даже в настоящее время Он окутал себя молчанием. Прибежищем библейской герменевтики становится апофатическая теология, иммунизирующая герменевтику от нападок со стороны постмодернистских критиков.

Подводя итоги, можно констатировать, что актуальная библейская герменевтика на Западе столкнулась со специфической гносеологической проблемой, когда традиционные модели становятся все более неэффективными, а новые представляются логически противоречивыми. Как только признается необходимость постулирования нередуцируемого (то есть несводимого к одному единственному «истинному» способу истолкования) интерпретационного плюрализма, то все другие позиции, существующие одновременно с этой, принуждаются к эксплицитной легитимации ценностного притязания такой методики в качестве нормативной. Однако такая процедура запрещает саму себя по формально-логическим основаниям, так как всегда обнаруживает скрытое допущение недосказанной предпосылки для доказательства, а это может вести к ошибочным заключениям. С точки зрения междисциплинарной логики постмодернистская герменевтика сакральных текстов не в состоянии дать обоснованного ответа на вопрос о том, насколько слова библейского предания и христианской традиции превосходят обычные аллегории для всечеловеческой тоски по смыслу жизни, и не являются ли эти древние тексты всего лишь очередной обманчивой иллюзией. Бегство в аллегорезу («узнавание, остающееся незавершенным»), или туманные аллитерации («познание узнанного бытия»), представляются всего лишь слабо замаскированными ответами со стороны постмодернистских проектов на основной модернистский вопрос о референте любых высказываний об Абсолюте, когда в конце концов все сводится к персоналистическому решению веры конкретного индивида. Против такой субъективирующей стратегии постмодернистская перспектива едва ли может предложить какие-либо методологические возражения, поскольку сама исходит из наличия в текстах плюралистичных «истин» и отрицает моновалентные интерпретационные модели. Такой образ действия кажется легитимным лишь на первый взгляд, поскольку облачен в одежды сциентических теорий (лингвистика, культурология, социология, психология и т.д.). Но в таком случае этот подход претендует на интерсубъективную общеобязательность, которой он не может достигнуть perdefinitionem . Неточность, а вернее отсутствие способности ясного разграничения между научной теорией и религиозным решением является, по нашему мнению, одним из решающих факторов, из-за которых современная протестантская герменевтическая теология попадает в описанный выше эпистемологический тупик. С одной стороны, она не может допустить методологически бесконтрольного субъективизма, отдав все во власть персоналистического религиозного решения, поскольку в этом случае придется отказаться от собственного статуса научной теории; с другой стороны, в своих теоретических построениях такая герменевтика считает легитимным и необходимым притязание на постижение субъективной истины конкретным человеком. При этом речь идет не столько о необходимости изменения форм, что могло бы позволить одерживать сиюминутные победы, сколько о созидании новой динамичной формы, которая могла бы быть наполняемой подобающим ей содержанием.

Библиографический список

1.   Ворохобов А.В. Традиционное христианство и характеристические особенности актуальной религиозности на Западе // Вестник нижегородского государственного лингвистического университета им. Н.А. Добролюбова. Выпуск 19. Нижний Новгород: ФГБО УВПО НГЛУ, 2012. С. 210-219.

2.   Körtner U.H.J. Theologie in dürftiger Zeit. Die Aufgabe der Theologie und das Problem einer biblischen Hermeneutik im gegenwärtigen Kontext von Kirche und Gesellschaft // Baldermann I, Dassmann E., Fuchs O. u.a. Biblische Hermeneutik. Neukirchener Verlag, 1997. – S. 153-179.

3.   Хабермас Ю., Ратцингер Й. Диалектика секуляризации. О разуме и религии. М.: ББИ, 2006.

4.   Мюллер Д.Т. Христианская догматика. Duncanville: World Wide Printing, 1998.

5.   Фуко М. Порядок дискурса // Фуко М. Воля к знанию: по ту сторону власти, знания и сексуальности. Работы разных лет. М.: Касталь, 1996. С. 47-97

6.   Фуко М. Рождение клиники. М.: Смысл, 1998.

7.    Barth K. Das Wort Gottes als Aufgabe der Theologie // Moltmann J. Anfänge der dialektischen Theologie. Karl Barth, Heinrich Barth, Emil Brunner. Teil 1. 6. Auflage. München: Chr. Kaiser Verlag, 1966. S. 197-218.

8.   Hörisch J. Die Wut des Verstehens. Zur Kritik der Hermeneutik. Erweiterte Nachauflage. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1998.