Проблема соотношения права и нравственности, особенно ярко обозначившаяся в социальной мысли Нового времени, становится по новому актуальной в наши дни в связи с дискуссией о правах человека в диалоге с христианами других конфессий.

В связи с этим мне хотелось бы напомнить один эпизод в истории русской философии права, напрямую касающийся именно этой проблемы.

1

В 1924 г. в Праге вышла книга «Основы философии права» Николая Николаевича Алексеева (1879–1964), русского правоведа, на тот момент научного секретаря Русского юридического факультета при Карловом Университете. Как известно, факультет этот был создан в 1922 г. при поддержке правительства Чехословакии по инициативе русских правововедов, оказавшихся в эмиграции во время гражданской войны. Факультет имел в качестве своей миссии сохранение русской юридической традиции, которая подвергалась уничтожению в Советской России в не меньшей мере, чем религия. (Очень характерно в этой связи высказывание идеолога и советского правоведа П.И. Стучки: «Из всех т.н. гуманитарных наук наука права оказалась наиболее забронированной против проникновения материалистических взглядов»[1]). В 1920-х гг. русская диаспора еще верила в обратимость ситуации на родине, и на факультете всерьез ставили задачу подготовки юристов для будущей России, освобожденной от власти большевиков.

Книга Алексеева содержала в себе размышления о праве с применением феноменологического метода. Привычные для русской юридической мысли начала XX в. неокантианство и «этическое» обоснование права, как явления производного от нравственности (согласно формуле Владимира Соловьева: «право – это минимум нравственности»), более не удовлетворяли правоведа. Опираясь на феноменологическую методологию Э. Гуссерля, он ставит вопрос об идее права самой по себе, как особого самостоятельного явления.

Это расхождение с более привычной позицией определения права как «минимума нравственности», минимального внешнего средства против зла, не осталось незамеченным и вызвало критику Павла Ивановича Новгородцева (1866–1924), декана Русского юридического факультета в Праге, в прошлом знаменитого московского профессора и общественного деятеля. «На публичном диспуте, устроенном П.И. Новгородцевым по поводу этой книги, – вспоминал впоследствии Алексеев, – он резко ополчился против меня. Я старался формулировать те основные моменты, которыми отличается право от нравственности и даже может быть противопоставлено ей. Новгородцев упрекал меня в том, что я будто бы отступил от русской традиции, согласно которой право нужно сливать с нравственностью»[2].

Надо сказать, что вопрос о русской философии права именно как об определенной интеллектуальной и духовной традиции русского общества был важен для Новгородцева в его последние годы жизни. Можно предположить, что акцент на слиянии права с нравственностью, ярко проявившийся в его мысли в начале 1920-х гг., был связан с пережитым Павлом Ивановичем в эмиграции религиозным подъемом, возвращением к традиционной церковности.

Новогородцев посвятил этим вопросам программную статью «Об особенном характере русской философии права», вышедшую незадолго до полемики с Алексеевым в специальном приложении к берлинскому журналу « PhilosophieundRecht» — сборнике статей русских правоведов на немецком языке. Цель этого сборника, подготовленного правоведом во время пребывания в первые годы эмиграции в Берлине, состояла в том, чтобы познакомить западного читателя с русской правовой мыслью («Русская философия права», 1922–1923 гг.)[3].

В упомянутой статье Новгородцев возводит русскую философско-правовую традицию к Ф.М. Достоевскому и В.С. Соловьеву. «В произведениях Достоевского мы находим отчетливейшее выражение русского мировоззрения, у него мы находим и глубочайшие основы русской философии права»[4]. Новгородцев излагает свое понимание идей Достоевского об обществе, законе, праве и морали, и на основании этих идей формулирует свое собственное новое отношение к проблеме права и нравственности. Он утверждает, что «не раскол между правом, с одной стороны, и нравственностью, с другой, как то провозгласила новая философия права, а новая, непосредственная связанность права и нравственности и подчинение их более высокому религиозному закону образуют норму социальной жизни»[5].

Интересно, что параллельно с размышлениями о своеобразии русской философии права в связи с русской духовностью Новгородцев поднимает тему своеобразия русского религиозного православного сознания[6]. Аналогичная проблематика в связи с вопросом о государственном будущем России, о преодолении революционной катастрофы и возрождении национального и религиозного сознания затрагивается и в написанной в том же 1923 г. статье «Восстановление святынь»[7].

Таким образом, Новогородцев пытается сформулировать православный подход к социальной реальности, в центре его внимания стоят святыни и высшая религиозная правда жизни. Справедливости ради заметим, что он совершенно не рассматривает традицию правовой мысли Вселенской Церкви вообще, мы не находим у него исследования о взглядах на естественное право святых отцов, о рецепции и переработке греческих и римских правовых идей в патристике. Его горизонтом остается, так или иначе, Кант и апологетические высказывания русских религиозных философов.

Во время диспута, произошедшего в Праге, Алексеев был шокирован резкой критикой со стороны Новогородцева, своего бывшего профессора и первого учителя в философии права. В своих воспоминаниях, описывая этот эпизод, он удивляется такой эволюции взглядов Новгородцева. Ведь именно последний, несмотря на свое столь же резкое, сколь и талантливое выступление против западного секулярного и рационального идеала правового государства во многих своих трудах, в свое время осудил также и нигилизм Л.Н. Толстого. Вот как писал об этом Новгородцев в книге 1909 г.: «И в самом деле, в то время как для русского общества речь шла о завоевании элементарных и основных условий гражданского благоустройства, для него непонятно и неинтересно было учение о неважности внешних юридических форм. Изменение внешних форм — ведь это означает для России победу возможности для каждого развиваться и расти, думать и говорить, веровать и молиться, свободу жить и дышать; … Проповедовать русским, что внешние формы жизни не важны, все равно что людям, настрадавшимся от долгого пребывания в тесном и душном помещении, говорить, что для них не важно перейти в светлый и просторный дом. Конечно, жить в светлом доме — не значит иметь все, что нужно для полноты человеческого существования; но во всяком случае, это такое наглядное и бесспорное благо, ценность которого нет необходимости доказывать и защищать»[8].

Из этого высказывания неизбежно следует, что ценность правовых реформ не преуменьшается тем, что самые главные и глубинные преобразования связаны с духовным ростом человека.

Но в последние годы жизни Новогородцев, несмотря на инициативу организации Русского юридического факультета, все же предпочитает говорить и думать не о юридическом, но о религиозном идеале – о защите святынь скорее, чем о защите права. Алексеев предполагал, что этот переворот связан с переживаниями по поводу эмиграции и с ощущением своей личной ответственности за «русскую катастрофу» в качестве участника политики либерализации[9].

2

Николай Николаевич Алексеев, правнук протоиерея из Рязанской губернии (г. Данков), никогда не переживавший резкого отпадения и резкого возвращения в Православную Церковь (несмотря на «марксисткую» молодость, типичную для поколения), все годы в эмиграции продолжает защищать идею права. Согласно его видению, праву не обязательно сливаться с нравственностью для того, чтобы служить Богу и человеку. Право имеет свой собственный смысл в сотворенном мире и в природе человека. Ценности, которые свойственным только ему способом защищает право — это не «нравственные ценности», но ценности вообще, смыслы, заложенные в сам порядок творения. Поэтому не только право может «корректироваться» нравственностью, но та или иная исторически сложившаяся общественная и религиозная мораль может проверяться базовыми правовыми принципами, поскольку идея справедливости, юстиции непосредственно принадлежит природе человека и сотворенного мира[10].

Что касается вопроса о русской традиции, то Алексеев рассматривает ее в полемической статье «О характере и особенностях русской философии права», написанной как ответ на ранее опубликованный текст Новгородцева в немецком сборнике. В этой статье он связывает право не только с понятием «должного», императива, нормы, нравственных ценностей, но с понятиями упорядоченности, меры, равновесия. Правовое отношение и справедливость связывает людей, создает между людьми единую ткань отношений, уравновешивает притязания и интересы, права и обязанности, сохраняет многообразие мира.

 Понятия меры и порядка, полагает Алексеев, даже в своем земном проявлении вовсе не теряют своего самостоятельного значения рядом с такими понятиями как святость, личное самосовершенствование и любовь к ближнему, которые традиционно относят к области христианской нравственности[11]. В частности, и в творчестве Достоевского, которое наряду с творчеством Соловьева Новгородцев полагает центром и критерием оценки «всех прочих явлений в области русской философии права»[12], Алексеев указывает на образ Пушкина, как образ меры и гармоничной упорядоченности. На вершине творчества Достоевского, считает Алексеев, «возвышаются две фигуры – Зосимы и Пушкина, как бы ставя перед нами основную проблему философии права в ее современном выражении: как примирить начало личной святости с началом порядка и меры, внешнюю правду с правдой внутренней, право и государство с нравственностью?»[13]

Парадоксально и достойно внимания то, что Пушкин, а точнее его образ у Достоевского и в русской культуре в целом, становится у Алексеева символом права. Тем самым правовед показывает нам, что юридический феномен — это не только претензия индивидуалистического «буржуазного» потребительского отношения к жизни, но вопрос о свободе личности в контексте культуры, творчества, цивилизации.

Алексеев продолжил развивать эту проблематику правовых идеалов русской культуры в своих лекциях в Париже (после закрытия Русского факультета в Праге) и в статьях этого периода[14]. В некотором смысле итогом этих размышлений стала книга «Религия, право и нравственность» (Париж, 1930).

Согласно Алексееву, право и мораль — это два разных принципа, два разных типа социального регулирования, не сводимых к единому основанию, хотя и имеющих область пересечения[15].

Таким образом, с одной стороны, он признает зародившуюся еще у Канта идею «взаимодополнительности морали и права», но одновременно выступает оппонентом кантианского обоснования права. У Канта сам общий принцип морали и права один и тот же, он только имеет различную форму выражения, так как мораль является сферой внутренних мотивов индивида, а право – областью практических действий в соответствии законом. Поэтому различие права и морали может быть сведено у Канта к различию смысла разрешительной и запретительной версии одного и того же категорического императива[16].

Если у Канта в основании как моральной, так и правовой философии лежит категорический императив, то у Алексеева в основании его правовой концепции лежит идея аттрибутива, т.е. признания за человеком правомочия, права. Таким образом, в праве речь идет прежде всего не о том, что «должно», но о том что «можно», о том что «имеется право делать», об оставленной за человеком на его усмотрение свободной возможности известных действий.Поэтому особую и фундаментальную роль в понимании права играют такие документы, как декларации и хартии прав, несмотря на то, что они же являются и самыми уязвимыми в части практической реализации.

Замечательно эта идея формулируется у Б.П. Вышеславцева, коллеги, друга и родственника Алексеева (женатого на его сестре Наталии Алексеевой-Вышевлавцевой). В 1930 г. Борис Петрович написал полемическую рецензию на вышедшую книгу С.Л. Франка «Духовные основы общества. Введение в социальную философию», в которой, в частности, подвергал критике трактовку права у Франка как «отражения обязанности», «вторичного рефлекса». «Высшей и первичной категорией права является само «право», правомочие, – настаивает Вышеславцев, – Правда, оно всегда соотносительно с обязанностью; так что сущность « Wesen» права выступает в единстве противоположностей правомочия и обязанности, в том, что называется «правоотношением». Но аксиологический смысл и телос обязанности лежит в предоставлении права. <…> Связывать, об-вязывать, налагать «бремена неудобоносимы» никогда не может быть самоцелью. А потому обязанность не раскрывает смысла права и не является его первичной категорией. Стихия права есть свобода – такова лучшая традиция философии права. Понять «право» как «вторичный рефлекс и производное отношение обязанности» – значит просто уничтожить право»[17].

Возвращаясь к мысли Алексеева, зададимся вопросом, насколько такие хартии и декларации «атрибутивного характера» характерны для русской цивилизации? Может быть, они относятся всецело к западно-европейскому опыту, и правы те, кто говорит, что право как способ жизни для России чужд и бесполезен?

Алексеев берется оспорить это мнение конкретными историческими примерами. Россия тоже знает примеры атрибутивных законодательных актов, «хартий», «прав человека»: «Сюда принадлежат например все законы, определяющие права и преимущества отдельных сословий. Особенностью нашего старого права было то, что сословия обладали правами этими не в равной степени, таким образом, не было общей декларации прав граждан, но у каждого сословия были свои права»[18].

Можно сказать, что как раз идея обязанности, «службы» в московский период русского государства была объединяющей идеей, в то время как переход к правовому состоянию населения не был общим, носил не синхронный, а последовательный характер. И все-таки этот переход необратимо осуществился. Первым в правовое пространство выступило дворянское сословие. «По смыслу своему, чисто правоустановительным законом нужно признать закон, который даровал дворянам «навсегда и в потомственные роды» свободу вступать в общую государственную службу»[19].

Служба стала не только обязанностью, но и свободой, правом. Любовь к Отечеству вырастала не только из обязанности, но в еще большей степени из прав и свобод, ведь в этот образ Отечества входила и забота о своем собственном поместье. Личная свобода дворян оказала огромное воздействие на развитие всего общества в целом, высвободила как хозяйственную, так и культурную инициативу. Таким образом, русская культура XIX века была плодом в том числе и правового прогресса. Дворянское сословие стало в некоторым смысле «правовым государством внутри себя», внутри отдельно взятого сословия. И к этому «правовому дворянскому миру» постепенно присоединялись и все прочие сословия – городское, крестьянское, духовное, – хотя этот процесс и проходил в «растянутой» перспективе, омраченной различными трагическими моментами. «Само собою разумеется, что если дворянин мог дарить, завещать, продавать и т.п. имущество, если он имел право входить в договоры, то это отнюдь не означало, что он должен был все это делать. Должное составляло область службы, возможное и правом предоставленное – область вольностей. Этих последних было гораздо меньше у других сословий, а потому жизнь их определялась более повинностями, чем правами. Оттого очень ограничены касающиеся этих сословий правоустановительные законы»[20].

В этом рассуждении русского правоведа отметим два момента.

Первое – это то, что он напоминает нам о той исторической динамике, которая обусловила само появление феномена всеобщих прав человека. Исторически ключевым моментом стала не просто философская рефлексия о личности и не богословская рефлексия о человеке-образе Божием, но конкретный исторически осуществленный пример: те свободы и гарантии, которыми пользовалась аристократия. Поэтапность правового прогресса растянулась в России на полтора века, в то время как в Европе она носила более стремительный характер, с теми же этапами: «третье сословие» требует тех же прав, которыми уже пользовались дворяне, и этот процесс, в качестве политического требования, рождает идею общечеловеческих фундаментальных прав, закрепленную затем в качестве правового института.

Второе – это то, что Алексеев показывает нам актуальность правовой проблематики для русской культуры. В его трактовке речь идет не о чуждой «западной» идее, но о традиционной русской проблематике «вольности», «воли» – и как свободы, и как, собственно, воли, воления, практического разума. Эта вольность по-разному переживалась и осуществлялась в разных слоях общества и на разных территориях империи, существовали споры и даже трагические моменты на пути реформ, и тем не менее прогресс в правах был органической частью развития общества. Почитание монашеского идеала как высшего образа свободы не от мира сего не препятствовало ставить вопрос о примирении «правды внутренней» и «правды внешней», о свободе человека не только за границами общества, но и в обществе, в отношениях с другими, потому что без этой свободы не может быть достигнута правильная и благословенная мера человеческой земной жизни.