Христианское имя есть выражение святости, наследником которой является его носитель. В этом плане имя не только лингвистически измеримо посредством своей этимологии, но и антиномически неизмеримо, поскольку вмещает в себя невместимое, или, говоря философским языком, абсолютное и трансцендентное – Бога, данного и заданного нам, как энергия святости, в именах наших святых: «Имя предопределяет личность и намечает идеальные границы ее жизни. Но это не значит, что, именем определенная, личность не свободна в своем имени – в его пределах. И прежде всего: каждое данное имя есть целый спектр нравственных самоопределений и пучок различных жизненных путей. Верхний полюс имени – чистый индивидуальный луч божественного света, первообраз совершенства, мерцающий в святом данного имени. Нижний полюс того же имени уходит в геенну, как полное извращение божественной истины данного имени, но и тут остается инвариантным»[1].

Антиномическая данность-заданность христианского имени человека, которому одновременно дано и задано имя, во-первых, как данность благой помощи конкретного святого с таким именем, и, во-вторых, как задание к осуществлению христианского предназначения этого имени, – является основой христианской антропологии[2]: «Имя действительно направляет жизнь личности по известному руслу и не дает потоку жизненных процессов протекать, где попало. Но в этом русле сама личность должна определить свое нравственное содержание. Если имя есть ритм жизни, то разве данный ритм, при всей своей определенности, мешает наполнить этот ритм различными гармониями, до противоположности?»[3].

Божественное предназначение христианского имени и человеческое стремление к жизни по заповедям – при посредстве Божественной помощи –  выражено в догматическом учении Церкви об образе и подобии Божием: «…образ Божий в тварной свободе сохраняется в том, что она есть всё-таки самополагание, хотя и не абсолютное, и жизнь человека отмечена непрерывным личным самотворчеством. Образ Божий проявляется поэтому, прежде всего, в личности, которая есть начало творчества и свободы. Однако в виду того, что творчество это не абсолютно, но предполагает для себя данность в природе человеческой, образ Божий в человеке есть и задание, которое рождается в реализации, это и есть подобие Божие.  Образ связан с подобием, как задание с осуществлением, вопрос с ответом, потенция с энергией. Между образом и подобием стоит данность, которою определяется и в которой черпает себя заданность. Данность никогда не предстаёт в образе принудительной необходимости или уже законченной и до конца осуществлённой необходимости. <…> Подобие – это и есть человеческое творчество, которое имеет для себя “образ”. <…> Таким образом, образ и подобие в своей неразрывности выражают тварную и вместе творческую свободу человека»[4].

В библейской книге Бытия есть два фрагмента, в которых говорится о сотворении человека – в категориях Божественного призвания:

1) «И рече Богъ: сотворимъ человѣка по образу Нашему и по подобiю… (И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему (“бецалмену”) и по подобию Нашему (“кидмутену”)...» (Быт. 1, 26).

2)«И сотвори Богъ человѣка, по образу Божiю сотвори его… (И сотворил Бог человека по образу Своему (“бецалмо”), по образу Божию (“бецелем Элогим”) сотворил его...» (Быт. 1, 27).

Многие комментаторы и переводчики библейского текста обращают внимание, что в первом случае речь идёт о намерении Бога сотворить человека по образу и подобию Божию, а во втором сказано лишь о сотворении по образу Божию[5]. Сотворение Богом человека в контексте описания процесса миротворения представлено в Библии, таким образом, с определённым разночтением.

Профессор протоиерей о. Ливерий Воронов обобщил существующие в святоотеческой литературе толкования этого разночтения и догматически пояснил неразрывную связь между понятиями «образ» и «подобие»: «Итак, между понятиями “образ” (είκών, imago) и “подобие” (ομούοσις, similitude) существует тесная связь, благодаря которой в целом ряде текстов как Ветхого, так и Нового Завета можно заменять одно слово другим, не нарушая смысла. Неупоминание же о подобии Божием в Быт. 1, 27 … имеет свое значение для подчеркивания оттенков смысла двуединого понятия “богообразность – богоподобие”. “Образ” напоминает преимущественно о даре Божием человеку, “подобие” – о духовно-нравственной обязанности человека хранить этот дар и содействовать его просиянию»[6]. Образ Божий в человеке толкуется как онтологическая и незаменимая данность и дар, подобие – как задача (заданность) реализации Божественного дара и возрастания в Боге: «Слово Божие, – писал святитель Ириней Лионский, – сделалось человеком, уподобляя Себя человеку и человека Себе Самому, дабы чрез подобие с Сыном человек стал драгоценен для Отца. Ибо, хотя в прежние времена было сказано, что человек создан по образу Божию, но это не было показано (самым делом), ибо еще было невидимо Слово, по образу Которого создан человек. Поэтому он и легко утратил подобие. Когда же Слово Божие сделалось плотию, Оно подтвердило то и другое, ибо и истинно показало образ, Само сделавшись тем, что было Его образом, и прочно восстановило подобие, делая человека чрез видимое Слово соподобным невидимому Отцу»[7].

Богообразность души человеческой и её богоподобная способность к совершенствованию и к стяжанию святости становятся призванием к творчеству, которое проявлено было изначально в Адамовом даре именовать творение, т.е. приводить тварный мир в соответствие с именами: «…сама способность имятворчества, именования оказывается онтологически обоснована, теряет свой исключительно психологический запах, но становится чертой образа Божия в человеке, онтологически ему присущей. В самом деле, становится ясно, почему же это человек есть имяносец и имятворец, почему всему и всем он даёт имена и сам имеет имя»[8].

Действительно,  наиважнейший этап устроения мира – именование или наречение имён творения – Богом доверен человеку. Согласно библейскому повествованию, Адам, по Божественному промыслу, именует окружающий его сотворённый Богом мир животных и птиц: «И созда Богъ еще от­ земли вся звѣри селныя и вся птицы небесныя, и при­­веде я ко Адаму видѣти, что наречетъ я: и всяко еже аще нарече Адамъ душу живу, сiе имя ему. И нарече Адамъ имена всѣмъ скотомъ, и всѣ́мъ птицамъ небеснымъ, и всѣмъ звѣремъ земнымъ… (Господь Бог образовал из земли всех животных полевых и всех птиц небесных, и привел [их] к человеку, чтобы видеть, как он назовет их, и чтобы, как наречет человек всякую душу живую, так и было имя ей. И нарек человек имена всем скотам и птицам небесным и всем зверям полевым…» (Быт. 2, 19 – 20). По существу здесь мы встречаемся с библейским описанием того, что позднее в восточно-христианском богословии будет определено как синергия (греч. συνεργεια – совместное, согласованное действие)– соединение божественной и человеческой энергий в подлинно творческом взаимодействии.(Православное догматическое учение о синергии утверждает необходимость соработничества, сообразованности, согласованного взаимодействия между Божественной энергией как благодатью и энергией (волей) человека в деле спасения, соединения человека с Богом)[9].И эта первая синергия является не только словотворческим, но и богослужебным действом.

Отметим, что акт наречения имён происходит, согласно библейскому тексту, до грехопадения Адама. Первозданный, целостный и неповреждённый в своей божественной природе Адам –  первочеловек творения – обладает даром творческих прозрений, открыт божественным энергиям и в этой открытости Откровения свободно именует низшую тварь.

Безусловно, творение и именование мира принадлежит «...хро­нологически последней волне космогенеза и антропогенеза»[10]. Однако именно на этом этапе человек обретает способность свободно творить, способность творческого взаимодействия с Богом. Одним из аспектов этого божественного дара является языкотворчество и словотворчество – наречение имён, изречение имён и говорение на языках.

Именующий и именуемое соединены тайной наречения в Имени, которое собирает одухотворённый мир личности воедино и дарует ему жизнь: «В имени наиболее четко познается духовное строение личности, не затуманенное вторичными проявлениями и свободное от шлаков биографий и пыли истории. Не дойти до него – значит застрять в метущейся области чувственных впечатлений, не сплоченных воедино; перейти за него – значило бы утратить точку опоры мысли и потребовать от мысли ей недоступное. <…> Имя и есть фокус нашей мысли. Снять имя – это значит перейти к такому опыту, который хотя и воспринимаем, но уже не именуем – не сказуем человеческим словом, несказанен <...> – иначе говоря, к опыту чисто мистическому, а его не вместить в опыт сказуемый»[11].

Адамово наречение имён творения было собиранием и соборованием мира в литургическом служении Единому Богу. Отметим, что, соответственно святоотеческим представлениям, Слово, осмысленная речь были даны Адаму в творении, а не явились результатом позднейшего развития или какой-либо конвенции. Адам «нарекал» имена, что означает свободное пользование словом и речью, т.е. слово- и речетворчество следует назвать одним из аспектов божественного призвания человека. Адам был совершенный человек, наделённый способностью мыслить словесно: «Бог, создав тело, сотворил потом вместе (за раз) и душу и ум, и самое внутреннейшее слово наше»[12].

Человек, созданный Богом по своему «образу и подобию», согласно христианскому богословию, призван восстановить утраченную в результате грехопадения чистоту своей первоначальной природы. Уподобиться Богу, стать подобным Ему, обожиться возможно, согласно учению святых отцов, только посредством личного творчества как умного делания. И это творчество напрямую связано с божественным призванием как заданием постижения мира и познания Бога через имена творения и имена Божии. Так, например, св. Василий Великий в «Шестодневе» говорит о сотворённом Богом мире как о «художественном произведении, доступном созерцанию всякого»[13]. Св. Григорий Богослов писал: «небо, земля и море есть дивная книга Божья, которую надо уметь читать»[14]. Таким образом, актуализируется логосная составляющая божественного предназначения человека и его призвания.

Ожидаемое и чаемое человеком возрождение собственной природы, поражённой грехом отпадения от Бога, стало осуществимым, согласно святоотеческой мысли, в новой встрече с Божественной Личностью,  которая состоялась благодаря боговоплощению – во Христе – и благодатью Живоначальной Троицы: « В Новом Завете понятие об образе Божием ставится в прямую связь с Христологией и сотериологией. Истинный Образ Божий есть Христос. Он есть “образ Бога невидимого”ὅς ἐστιν εἰκὼν τοῦ θεοῦ τοῦ ἀοράτου (2 Кор. 4, 4; Кол. 1, 15); “сияние славы и образ ипостаси Его” ὃς ὢν ἀπαύγασμα τῆς δόξης καὶ χαρακτὴρ τῆς ὑποστάσεως αὐτοῦ(Евр. 1,3).Имея это в виду, можно сказать, что богообразность есть христообразностъ»[15].

Господь Бог наш Иисус Христос и Его Святой Образ с церковно-канонической точки зрения могут быть изображены именно благодаря догмату о боговоплощении:  священным изображением Бога и Его Имени являются иконные образы, на которых надписание Св. Имени над Св. Образом создаёт эйдологическую нераздельность и единство Бога, Сущего в Трёх Лицах (ὁ ὢν)[16].

Таким образом, феофорность (божественность) Имени Божьего в христианстве рассматривается в качестве одного из догматических обоснований для иконографических изображений: «Имя Божие есть в известном смысле словесная икона Божества»[17].

В падшем в результате первородного греха мире исключительно чудо открывает человеку Бога. Таким чудом стало предвечное рождение Иисуса Христа, Его воплощение, крестная смерть и Воскресение. В христианской молитве, обращённой к Его Святому Образу на иконах, мы призываем Имя Божие, в котором Его энергии соединяют нас с Самим Богом: «Высшая точка ономатического начала, т. е. данное перво-сущностью себе Имя – Имя Божие, – подчёркивает Л. А. Гоготишвили, характеризуя имяславскую концепцию, – нетварно…, а следовательно – оно есть символ, не имеющий чувственного тела. И софийное, и символическое начала в Боге, существующие до и вне всякой твари, так же предвечны, как, согласно исихазму, предвечны и божественные энергии. <…> Исходные, первичные символы – внетварны и внечувственны»[18].

Именно поэтому священное изображение на иконах категорически исключает такие качества, как портретное сходство или светотехническая точность фотографического снимка – картина или фотопортрет являются документами (лат. documentum – «образец, свидетельство, доказательство») сотворённойприроды. Подчеркнём, что не живописное качество рисунка или портретное сходство делает икону иконой, так как эти категории невозможно применить в отношении опыта описания Абсолюта, который, по определению св. Иоанна Дамаскина, может «…телом быть беспредельным и неограниченным, не имеющим формы и неосязаемым»[19]. 

Печать Имени Божьего освящает икону и внешне выражается в её надписании, являясь средостением всех иконографических изображений: «Ибо св. икона не есть только картина, человеческое изделие, фотография, но является носительницей силы Божией и священным иероглифом Имени Божия, и само Имя, Именование Божие, не есть только средство для обозначения, избираемое по соображениям удобства, не есть кличка или пустой “символ” (как выражаются иногда, извращая и унижая идею символа), но есть тоже божественная икона в слове, священный символ, которого сущность в двуприродности. Имя Божие есть не только средство обозначения Божества или Его призывания, но есть и словесная икона, потому она свята»[20].

Итак, Господь Иисус Христос изобразим в Своих святых образах и присутствен в своём Божественном Имени. Образ Святой Троицы и Божественное Имя Христово почитаются христианами, являясь для нас мерой духовного роста в деле личного уподобления Богу – прояснения образа и подобия, по которым мы Им созданы и которым должны соответствовать. 

В истории христианской культуры известен догматический спор об изобразимости / неизобразимости первой ипостаси Святой Троицы – Бога Отца. Неканоническая иконография этого образа существует и поныне. Иконографическое изображение Бога Отца в виде старца «Ветхого Денми» («ветхого днями») было чрезвычайно распространённым явлением, например, в русских православных храмах, – несмотря на канонические запреты Большого Московского Собора (1666 – 1667).

Неканонические изображения Бога Отца обосновывались, как известно, ссылками на видения библейских пророков, в частности, на видения пророка Исаии (Ис. 6, 5) и пророка Даниила (Дан. 7, 9; 7, 13): Ис. 6, 5: «И рекохъ: о, окаян­ный азъ, яко умилихся, яко человѣкъ сый и нечисты устнѣ имый, посредѣ людей нечистыя устнѣ имущихъ азъ живу: и Царя Господа Саваоѳа видѣхъ очима мо­има (И сказал я: горе мне! погиб я! ибо я человек с нечистыми устами, и живу среди народа также с нечистыми устами, – и глаза мои видели Царя, Господа Саваофа»); Дан. 7, 9: «…и ветхiй денми сѣде, и одежда его бѣла аки снѣгъ, и власи главы его аки волна чиста, престолъ его пламень огненъ, колеса его огнь палящь (…и воссел Ветхий днями; одеяние на Нем было бело, как снег, и волосы главы Его – как чистая вóлна; престол Его – как пламя огня, колеса Его – пылающий огонь)»; Дан. 7, 13: «Видѣхъ во снѣ нощiю, и се, на облацѣхъ небесныхъ яко Сынъ человѣчь идый бяше и даже до ветхаго денми дойде и предъ него при­­ведеся (Видел я в ночных видениях, вот, с облаками небесными шел как бы Сын человеческий, дошел до Ветхого днями и подведен был к Нему)».  

Таким образом, пророческие описания видений в ветхозаветных книгах оказались поводом для иконографического обоснования неканонических изображений Бога Отца. Православный богослов и историк церковного искусства Л.А. Успенский подробно проанализировал историю возникновения этих неканонических образов[21]. Образ «Ветхого Денми», отмечает учёный, получил в этой иконографии искажённое толкование как образ первой ипостаси. В действительности, православная догматика учит, что неизобразимый по Своему Божеству изобразим в человеческом образе, но лишь в силу боговоплощения как Сын Божий.

Неканоническая иконописная традиция изображала Бога Отца в человеческом образе по видениям ветхозаветных пророков – главным образом в виде седого старца. Тем не менее, трактовка пророческих видений как образов первой ипостаси – Бога Отца – категорически не согласуется со святоотеческими толкованиями, богослужебными текстами, да и в целом с церковно-догматическим учением: «Эти пророческие видения относятся Церковью не к Богу Отцу, а к Сыну Божию. Все они предображают Его воплощение и не имеют иной цели, как его подготовку, в том числе и эсхатологический сон Даниила (“видех во сне нощию”), который предображает Второе Пришествие Спасителя»[22].

Антропоморфизация Бога Отца является недопустимой в христианстве и с догматической, и с канонической точек зрения. Понятно, что в ветхозаветной литературе подобного рода антропоморфические мотивы в описании Божества – достаточно распространённое явление. Антропоморфные изображения и описания свойств и качеств Божества часто встречаются на страницах Ветхого Завета. Эти явления связаны с определёнными хронологическими этапами в формировании библейского текста и соответствующими этнокультурными влияниями.

Подобная антропоморфизация – характерная черта, например, текстов, которые были включены в состав Пятикнижия Моисея в период после Вавилонского плена (тексты Яхвиста – J), в них изложена Священная история Иудейского Царства. Приведём в связи с этим интереснейшие наблюдения, сделанные в книге протоиерея А. Сорокина[23].

Современный исследователь указывает,  что в яхвистической традиции, действительно, были распространены описания Бога в категориях человеческого быта, труда и деятельности. Уже в повествовании о сотворении человека (Быт. 2) Господь предстаёт как гончар: «И созда Богъ человѣка, персть [вземъ] от­ земли, и вдуну въ лице его дыханiе жизни: и бысть человѣкъ въ душу живу (И создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душею живою)» (Быт. 2, 7), садовник: «И насади Господь Богъ рай во Едемѣ на востоцѣхъ, и введе тамо человѣка, егоже созда (И насадил Господь Бог рай в Едеме на востоке, и поместил там человека, которого создал)» (2, 8), хирург: «И наложи Богъ изступленiе на Адама, и успе: и взя едино от­ ребръ его, и исполни плотiю вмѣсто его (И навел Господь Бог на человека крепкий сон; и, когда он уснул, взял одно из ребр его, и закрыл то место плотию)» (2, 21), портной-модельер: «И сотвори Господь Богъ Адаму и женѣ его ризы кожаны, и облече ихъ (И сделал Господь Бог Адаму и жене его одежды кожаные и одел их)» (3, 21). «Антропоморфизм в повествованиях J (Яхвиста) о Боге не может не удивлять…,  – продолжает свою мысль прот. А. Сорокин, – Господь прогуливается с Адамом как с другом (Быт. 3, 8), Он приходит обедать к Аврааму и торгуется с ним (Быт. 18, 22 – 33)… Человек ведёт себя с Ним как со знакомым и встречает Его в будничном течении жизни»[24].

Тем не менее, в повествованиях Яхвиста постоянно прослеживается подчёркнутая иноприродность Бога по отношению к человеческому бытию. Бог является повелевающим или запрещающим Господином в отношениях с человеком[25]. Антропоморфные видения из книги пророка Даниила, безусловно, находятся в русле этой яхвистической традиции. Подобного рода образы получают объяснение в связи с фольклорными и мифологическими представлениями, распространёнными в древней культуре Ближнего Востока.

Им на смену приходит христианское учение о Боге Святой Троицы, Его Божественном Имени и Божественных Ипостасях – Отца и Сына и Святого Духа. Прообразовательное значение Лиц Святой Троицы Церковь находит и в ветхозаветных текстах, в том числе и в обсуждавшихся выше.

В Ветхом Завете – Мессия прообразуемый, в Новом Завете – реально пришедший Иисус Христос – Господь Бог наш. Таинственное, неизреченное, непроизносимое и неизобразимое Имя Божие Ветхого Завета открыло пути нашего спасения в Новом Завете в Имени Иисус Христос – изреченном и воплощённом Слове Божием – Логосе – Боге-Слове.

Причастность Логосу-Христу в молитвенном именовании – основной мотив православного учения о молитве.

«Во имя Отца и Сына и Святаго Духа» – традиционной молитвенной формулой призывания триипостасного Бога в славословии Его Имени открывается каждая христианская молитва. В свою очередь общественное, или иначе – соборное, богослужение Церкви – Божественная Литургия – становится молитвенным служением Богу и призыванием Его Имени  всею церковной соборностью.

В сакральной образности центральной части литургического богослужения – анафоры – звучит славословие Имени Божьего:  «И даждь нам единеми усты и единем сердцем славити и воспевати Пречестное и Великолепое Имя Твое, Отца и Сына и Святаго Духа, ныне и присно и во веки веков. Аминь». «Имя Божие, – писал отец Сергий Булгаков, – есть основа богослужения, его сердце, а здесь, в свою очередь, сердцем сердца является Имя Иисусово. Ибо в связи с ним и по силе его имеем мы и пресвятое и великолепное Имя Отца и Сына и Святого Духа, откровение св. Троицы, Имя Матери Божией и всех святых»[26].

Причащение Тела и Крови Христовых под видом хлеба и вина в Таинстве Евхаристии есть не только личная встреча, но и реальное соединение с Богом: «Таковы Святые Дары, которые не есть икона, а больше, ибо есть Тот, Кто изображается на иконе, Сам Господь Иисус под видом хлеба и вина, с Божественным Телом и Кровью»[27]. Это Таинство очищает замутнённый грехом лик богообразности человека и воскрешает человеческую душу к жизни по подобию святости, к которой каждый из нас призван своим христианским именем.

В богообразности человека, по учению святых отцов, отображена внутритроичная жизнь Божества: «Иной найдет в душе человеческой и другое еще, более точное подобие... Ум рождает слово; со словом же исходит дыхание, не рождаемое подобно слову, но всегда сопровождающее слово, исходящее вместе с рождаемым словом. Впрочем, в человеке это бывает только в образе, а потому слово и дыхание его не самостоятельны. Во Святой же Троице разумеем Три Ипостаси, и неслитно соединенные и самостоятельные»[28]. Единство Живоначальной Троицы явлено в христианском имени человека: «Имя (и именование) поднимается на недосягаемую для психологической критики онтологическую высоту: оно есть Образ Божий в человеке, принадлежит к его онтологическому составу. И наоборот, вочеловечивание Бога, имеющее задачей и последствием обожение человека, предполагает в качестве предварительного условия богообразиечеловека. И к числу других многих черт, которые присущи человеку, – бессмертный и свободный дух, разум, воля, любовь – принадлежит и интересующая нас черта: человек имеет имя (а потому и даёт, нарекает имена) как ядро своей личности»[29].

Список литературы

1. Булгаков С. Невеста Агнца. О Богочеловечестве. Париж, 1945.

2. Булгаков С.Н. Философия Имени. СПб.: «Наука»,1999.

3. Воронов, Ливерий (протоиерей). Догматическое богословие. Клин: Фонд «Христианская жизнь», 2002.

4. Гоготишвили Л.А. Коммуникативная версия исихазма // Лосев А.Ф. Миф – Число – Сущность. М., 1994.

5. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. М.; Ростов н/Д., 1992. С. 7.

6. Круг, инок Григорий. Мысли о Святой Троице // Храм: Журнал церковного искусства. Вып. 1. М., 1991.

7. Симеон Новый Богослов, прп. Творения. В 2 т. Т. 2. Сергиев Посад: Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2015.

8. Синергия. Проблемы аскетики и мистики Православия. Научный сб-к под ред. С. С. Хоружего. М.,1995.

9. Сорокин А., протоиерей. Введение в Священное Писание Ветхого Завета: Курс лекций. СПб.: Институт богословия и философии, 2002.

10. Топоров В.Н. Миф. Ритуал. Символ. Образ: Исследования в области мифопоэтического: Избранное. М., 1995.

11. Успенский Л.А. Богословие иконы Православной Церкви. М., 1997.

12. Флоренский П. Α., священник. Сочинения. В 4 т. Т. 3(2) / Сост. игумена Андроника (А. С. Трубачева), П. В. Флоренского, М. С. Трубачевой; ред. игумен Андроник (А. С. Трубачев). М.: Мысль, 2000.

13. Церковь Христова. Саранск, 1991. 

14. Чепель, Михаил, иеромонах. Личные свойства Божественных Ипостасей // Богослов. ru. Научный богословский портал [Режим доступа]: http://www.bogoslov.ru/text/4530947.html