Христианское богословие – в своей православной доктрине – начинается с божественного Слова (греч. λόγος – Логос) и Книги (греч. βιβλία – мн. ч. от βιβλίον – «книга»; Библия), оберегаемых и хранимых Церковью как сообществом верующих в истории поколений. Богословие, конкретизируемое в доктринальном учении Церкви, способствует утверждению веры как проявления жизненных смыслов.

Важно при этом помнить, что возникновение поместных церковных традиций в каждой отдельной национальной христианской культуре предусматривает разнообразную комбинацию и своеобразную логику сопряжения смыслов и форм, отвергающих национальную доминанту как исключительную. Филетизм (греч. φυλετισμός, φυλή – «род, колено», племя») как тенденция в поместных православных Церквах отдавать предпочтение национально-политическим интересам в ущерб общецерковным был осуждён как ересь на Поместном Константинопольском Соборе 1872 года[1].

Заметим, речь идёт не только об историко-культурной и религиозно-нравственной специфике поместных традиций Вселенского Православия, право которых на самобытность и уникальность не оспаривается. Речь ведётся о лингвистическом, филологическом (и шире – богословском) опыте уяснения природы языка, на котором происходит оглашение(греч. Κατήχησις – наставление, поучение) и проповедь (греч.κήρυγμα – объявление, провозглашение, призыв, проповедь), т.е. наставление в вере.

Христианский Логос связан с глубинами неизреченного, с тайной невыразимого, но также имеет и явленную миру, воплощённую в человеческом слове форму – Евангелие, речь апостолов, Учителей Церкви, сакральный язык христианского богослужения и прежде всего Литургии, а также проповеди – мысли и слова – святых мужей и христианских мыслителей, говоривших и писавших на разных языках и принадлежавших к разным культурам, странам и народам.

Боговоплощение Сына Божия – Иисуса Христа – реализует скрытые в символических глубинах человеческих языков возможности. Языки, на которых говорит христианская культура и христианское богословие, лингвистически измеряемы и регистрируемы, однако мера бренности и божественности этих языков ведома только Богу.

Человеческое достоинство может утрачиваться и возрождаться; мысль, не укрепленная в Боге и не выраженная в языковой форме, оказывается в неразличимой стихии мифа и перестаёт быть мыслью самостоятельной, погружаясь в первобытные состояния и архаические формы, лишаясь логосного света и обретая мрак меона (греч. μὴὄν – не-сущее):«Меон, – даёт определение этой категории А. Ф. Лосев, – не есть ни какое-либо качество, ни количество, ни форма, ни отношение, ни бытие, ни устойчивость, ни движение. Он есть только по отношению ко всему этому, и именно иное по отношению ко всему этому. Он не имеет никакой самостоятельной природы, он есть лишь момент “иного” в сущем, момент различия и отличия»[2].

В ситуации падшего мира чаемая христианами первозданность слова и видения мира представляется недостижимой целью. Однако само стремление к чистоте творческого мировосприятия – сквозь призму языка христианского богословия – вполне достижимая и необходимая для верующего задача, решение которой зависит от свободного произволения человека и помощи Божией в этом благом деле: «Сказал Господь, – подчёркивает св. Феофан Затворник, – “если Сын освободит вас, то истинно свободны будете”. Вот где свобода! Ум связан узами неведения, заблуждений, суеверий, недоумений; он бьется, но выбиться из них не может. Прилепись ко Господу, и Он просветит тьму твою и расторгнет все узы, в которых томится ум твой. Волю вяжут страсти, и не дают ей простора действовать; бьется она, как связанный по рукам и по ногам, а выбиться не может. Но прилепись к Господу, и Он даст тебе Самсонову силу и расторгнет все вяжущие тебя узы неправды. Сердце облежат постоянные тревоги, и отдыха ему не дают; но прилепись к Господу, и Он успокоит тебя; и будешь, мирствуя в себе, и все вокруг светло видя, беспрепятственно и непреткновенно шествовать с Господом, сквозь мрак и темноты жизни этой, к всеблаженной, полной отрады и простора вечности»[3].

Итак, антиномичность процесса богопознания выводит рассмотрение языка богословской науки к проблематике культурного – примитивного, сакрального – профанического, логосного – меонического, характерной для библейской экзегетики и герменевтики. Именно в границах этих, по своей сути, филологических, дисциплин возможен серьёзный разговор о природе и свойствах христианского богословия.

Безусловно, следует помнить об историзме филологической науки. Филология оформилась в качестве самостоятельной науки в эпоху Возрождения на основе интеллектуальной увлечённости античной культурой и была изначально связана с методами исследования исторических контекстов словесной культуры.

Однако именно исторический характер возникновения филологии стал решающим фактором, обусловившим её сверхзадачу – проблему осмысления вневременного фактора в контексте филологических исследований, его универсального значения, как правило, интересовавшего (до появления филологии) исключительно теологическую экзегетику. В этом плане филология и экзегетика (в широком смысле – герменевтика) являются не только вечными оппонентами друг друга, но и спутниками на историческом пути – пути в вечность.

Неслучайно так часто цитируют знаменитое высказывание крупнейшего отечественного филолога С.С. Аверинцева о филологии как о «содружестве гуманитарных дисциплин», нацеленных на изучение духовной сущности культуры «через языковый и стилистический анализ письменных текстов»[4].  

Филолог, с точки зрения С. С. Аверинцева, обязывается знать в буквальном смысле всё – коль скоро это всё может потребоваться для комментирования и толкования текста[5]. Комментирующее толкование, объяснение, понимание, интерпретация – все эти мыслительные операции, используемые в филологии, имеют непосредственную связь с герменевтической и экзегетической методологией; поэтому мы вполне ответственно можем заявить вслед за С.С. Аверинцевым о гуманитарном содружестве богословия и филологии в деле духовного постижения мира христианской культуры.   

Культура генетически восходит к культам – религиозным символам, образам и обрядам «возделывания» и «почитания» мира (лат. cultus – возделывание, обработка; образ жизни). Культура христианства вобрала опыт духовного возделывания души, который основывается на познании истины Боговоплощения, Крестной смерти и Воскресения Иисуса Христа, засвидетельствованной в Св. Писании и Св. Предании – в письменных текстах и в зафиксированных устных рассказах очевидцев – Его учеников.

Современный православный богослов должен обладать не только богословской и религиоведческой подготовкой, но и лингвокультурологическими и философскими компетенциями, а также переводческими умениями и навыками, знанием основ древних классических языков, на которых говорила и богословствовала христианская Церковь.

Раннехристианские апологетические тексты, гимны, молитвословия и другие формы словесного почитания Единого в Трёх Лицах Бога, Богородицы и святых были традиционно связаны с комплексом сакральных текстовых практик. Христианская письменность и литература исторически начали формирование в контексте культурного взаимодействия древнегреческой и ближневосточной (прежде всего библейской) книжно-письменных традиций. Взаимодействие двух культурных традиций в области словесности привело к появлению широкой типологии христианских текстов (агиография, проповедь, гимнография, литургические текстуальные традиции, молитвословие, богословие, экзегетика, герменевтика и т.д.), интегрирующей ближневосточный историзм библейского типа и абстрактный универсализм позднеантичной герменевтики и философии.

Различные религиозные концепции Логоса определяют это сочетание на культурном и онтологическом уровнях. Изначально пантеистическое понимание Логоса как первопринципа мира в позднеантичной философии стало основой для усовершенствования и развития богословского принципа Абсолютной Личности – Христа-Логоса[6].

Историзм (как принцип хронологии, т.е. развития во времени) и эсхатологизм (как вневременной принцип ожидания конца) сочетались, как известно, в различных христианских и псевдохристианских – апостасийных – позднеантичных концепциях Логоса (в гностицизме, неоплатонизме, герметизме).

Православная богословская парадигма, как она сформировалась в эпоху Вселенских Соборов, определяется сочетанием топологии античной философии и риторики (в Византии – гомилетики), молитвенной и аскетической практики и провиденциальных контекстов христианского учения. Таким образом, возникает специфическое представление о генерации богословского дискурса в Православии. Его происхождение и развитие связано в том числе и с меняющимися стадиями формирования христианской письменности.

С. С. Аверинцев дал концептуальные определения таким фазам развития словесной культуры, как «дорефлективный традиционализм» (традиция ближневосточной словесности) и «рефлективный традиционализм» (традиция античности, христианская гомилетика)[7]. «Эллинская классика, – отмечает С.С. Аверинцев, – подготовила и осуществила, а позднеантичный эпилог этой классики расширил и упрочил всемирно-исторический поворот от дорефлективного традиционализма, характеризовавшего словесную культуру и на дописьменной стадии, и в литературах Ближнего Востока, и у архаических истоков самой греческой литературы, к рефлективному традиционализму, оставшемуся константой литературного развития для средневековья и Возрождения, для барокко и классицизма и окончательно упразднённого лишь победой антитрадиционалистских тенденций индустриальной эпохи»[8].

Фаза дорефлективного традиционализма включает комплекс сакральных текстов древности, часть которых восходит к доминанте восточной ритуально-обрядовой культуры. Религиозное представление о сакральном единстве имени и его сущности является распространённым мифологическим архетипом культур Древнего Востока. (Эта традиция встречается в шумерской, индийской, египетской, иудейской культурах). Табуирование произнесения Имени Бога в древней иудейской религии было связано с мифологическими представлениями о магизме ритуального слова: слово в рамках древнейшего ритуала использовалось в «орудийном» качестве, а не как атрибутивное средство художественной выразительности.

Ритуализм и мифологизм архаики сменяется фазой «рефлективного традиционализма», когда магическое сознание утрачивает присущий ему первобытный синкретизм и дифференцируется, постепенно обнаруживая эстетическую сторону своего будущего оформления. Так в древнейшей словесности формируются категории художественного вымысла и условности, характерные для светских, секуляризированных форм искусства и литературы. В этой же фазе миф осмысляется и трансформируется в область логики – появляется мифология. Помимо того формируется и категория автора-творца, и связанная с ней мифология авторского имени. 

Однако религиозное сознание никуда не исчезает – оно преобразуется светом Христова учения и Самим Христом, который есть Альфа и Омега христианского богословия. Таким образом, первобытный магизм язычества и ветхозаветной религии уступает место подлинному религиозному сознанию христианства: «В общении человека с запредельным магическая и религиозная установки существенным образом разнятся. В религии человек переживает божество как свободную личность, с которой возможен диалог – которую можно просить, умилостивлять, от которой можно требовать и т.д. Как область свободы, религия непременно предполагает момент неопределенности и риска: результат диалога с Богом принципиально непредсказуем, религиозная вера – не уверенность, но доверие, основанное на любви»[9].

Магия язычества базируется на дорефлективном уровне мифо-сознания и не различает фантазию и реальность, волшебство и реальное чудо, галлюцинаторный бред и достоверность. Магическая техника заговоров и заклинаний, т.е. использование словесных ритуальных формул, онтологически и исторически предшествует, по тонкому наблюдению о. Павла Флоренского, появлению производственной техники и всей материально-технической сферы[10].

Молитва Церкви исключает осуществление какой-либо иной воли кроме воли Единого в Трёх Лицах Бога – во Имя Отца и Сына и Святого Духа. Христианская молитва, направленная к Отцу во славу Его Имени, выраженная в Логосе – воплощённом Слове (Именем Христовым), рождает осмысление и понимание благодатью Святого Духа. В энергиях Божественного Откровения через духовный опыт святых подвижников молитвы христиан телеологически направлены к Богу. В этом состоит их кардинальное отличие от демонического шаманизма и первобытной магии: магический обряд и языческий ритуал детерминированы желаемым магом результатом, религиозная вера молящегося христианина ожидает помощи, как уже было отмечено выше, в самых неожиданных и, по сугубому здравомыслию, непрогнозируемых и даже неосуществимых событиях, т.е. в  непредсказуемой форме чуда.

Феномен магизма связан с процессом подчинения объективной реальности человеческой воле – ложным всемогуществом, основанном на демоническом лукавстве и подстрекаемой им человеческой гордыне. Поэтому можно сказать, что все древние обрядовые магические формулы и заклинания складываются как концентрированные наслоения оккультно-демонических сил.

В процессе духовного роста и культурно-исторического развития христианских народов символический энергетизм воплощённого Слова-Логоса-Христа становился единственным источником синергийного взаимодействия божественной и человеческой воли: «Слово синэргетично…, – писал священник и учёный отец Павел Флоренский, – <…> Слово есть метод, метод концентрации. Собранную в один фокус историческую волю целого народа – в слове я имею в своём распоряжении, и дело не в силе, а лишь в умении её направить в нужную мне сторону. И вместе со словом, мною произнесённым, продвигается и вонзается в пространство моя сконцентрированная воля, сила моего сосредоточенного внимания»[11].

В работе «Магичность слова», процитированной нами выше, о. П. Флоренский подробно анализирует феномены первобытной магии и противопоставляет им «органическую» концепцию христианского словесного творчества. Органицизм в понимании словавосходит к античной традиции, указывал учёный.В истории культуры органическая теория слова имела различные варианты, но основная её идея заключалась в понимании словакак особого телесного организма. О. П. Флоренский трактует человеческое слово как организм, физическое тело, живое существо. Его теория органопроекции начинается именно с возможности «…видеть в слове организм… живое существо, отделяющееся от наших голосовых органов, рождающееся в голосовых ложеснах»[12].

«Органическая школа» философствования была достаточно хорошо известна в русской религиозной мысли Серебряного века. Именно в эту эпоху в России в споре вокруг православно-догматического движения афонских монахов-имяславцев возрождается богословская проблематика исихазма[13] – православного учения, сформировавшегося в Византии в XIV веке. Именно в исихазмеза христианской молитвой, и в частности молитвой Иисусовой, закрепилось непреложное богословское значение. Молитва рассматривается в исихазме не только как умно-сердечный путь к богосозерцанию, но и как ключевой компонент богопознания и богословия. «…Признавая, что в Церкви каждый христианин, и в особенности святой, обладает привилегией и возможностью видения и переживания Истины, – отмечает отец Иоанн Мейендорф, – византийцы принимали концепцию Откровения, существенно отличную от западной. Поскольку понятие “богословие” – теология – в Византии, к примеру у каппадокийских отцов, было неотделимо от теории (“созерцание” по-гречески) – богословие никак не могло быть – как это было на Западе – рациональной дедукцией из “откровенных” предпосылок или из утверждений церковного магистериума; скорее это было опытное видение святых, подлинность которого, разумеется, следует сверять, сопоставляя его со свидетельствами Писания или Предания. Не то чтобы рациональный дедуктивный процесс полностью изгонялся из мышления богословов; но такие рассудочные выводы казались византийцам самым низшим и наименее надёжным уровнем богословия. Истинным богословом был тот, кто видел и испытал суть своего богословия; и этот духовный опыт полагали принадлежащим не только одному интеллекту (хотя интеллект не исключался из восприятия), но и “очам духовным”, которые позволяли человеку в целом, во всей его полноте – интеллекта, чувства и даже ощущения – войти в соприкосновение с Божественным существованием»[14].

Исихия (греч. ἡσυχία – «спокойствие, тишина, уединение») есть состояние молитвенного сосредоточения и неподвижности, тишины созерцания и священнобезмолвия, связанное с реальной возможностью достижения глубин неизреченного и невыразимого в молитвенной практике неустанного повторения Божественного Имени Иисуса Христа: «Молитва Иисусова находится в центре всей духовности исихазма. Имя воплощённого Логоса неразрывно связано с фундаментальными функциями бытия: оно присутствует в “сердце”, оно связано с дыханием»[15].

Молитвенное почитание имени Христова получило богословское обоснование в трудах св. Григория Паламы (например, в  известном сочинении «Триады в защиту священнобезмолствующих» (1338-1341)). Согласно св. Григорию, молитва Иисусова означает обращение не только к Богу в Его сверхъестественной запредельности и неизреченности, но и к Его присутствию в уме и в сердце верующего человека.

В начале ХХ века в русском православии эта проблематика вновь актуализировалась в знаменитой «имяславской» полемике. Книга схимонаха Илариона (Домрачёва) «На горах Кавказа» (1907), публикации иеросхимонаха Антония (Булатовича), афонские дискуссии 1912 – 1913 годов о статусе Имени Божьего и природе Фаворского света привлекли к себе внимание таких русских религиозных мыслителей, как о. Павел Флоренский, о. Сергий Булгаков, В.Ф. Эрн, М.А. Новосёлов, Н.А. Бердяев, С.А. Аскольдов, В.В. Розанов, А.Ф. Лосев[16]. Отец Сергий Булгаков подчёркивал историческое значение этой полемики для русского православия:  «…впервые, за всё время существования Русской Церкви, в недрах её самой, а не Византии, возник серьёзный догматический вопрос, требующий серьёзного обсуждения, – об Имени Божием»[17]. Учение имяславцев неоднократно осуждалось как еретическое синодальными властями в России. Представители Св. Синода квалифицировалиэто течение как «имябожие», что отражало конкретное догматическое обвинение в ереси: согласно церковным властям имябожники приравнивали Бога к Его Имени, а Имя Бога – к самому Богу.

Следует подчеркнуть, что указанная богословская и религиозно-философская полемика имела и совершенно конкретные философско-лингвистические и, конечно же, – филологические– основания. Безусловно, догматический спор не мог идти в отрыве от церковно-канонической, литургической и обрядовой сферы. Однако уникальность имяславческойпроблематики заключалась в том, что параллельно дискуссия велась о вопросах происхождения языка и речи, о статусе национальных языков в контексте христианской культуры, о поиске универсального языка и обосновании идеи сакрального языка Церкви, об онтологических основаниях слова. По существу – о широко понимаемой филологической проблематике.

Так, основанное на феноменологии учение А.Ф. Лосева (в иночестве – Андроника) об имени как интерсубъективной ноэматической энергеме, софиологическая интерпретация Логоса в трудах о. С. Булгакова, органицистская концепция слова о. П. Флоренского – имели, конечно, библейско-богословские истоки в исихазме и в имяславских спорах. Но эти учения также стали для русского богословия программой мысли, прочно увязанной с теоретической проблематикой русской филологии – на многие годы вперёд.

Если в философии имени А.Ф. Лосева Первосущность трактуется в плане Своего Имени: сущность есть имя, а Имя имеет нетварнуюприроду, таимую в апофатической глубине Абсолюта, то отец Сергий Булгаков трактует имя как «энергию сущности», рождаемую на границе тварного и нетварного миров, причём творение не исключает «сверхлогическое, бессловесное бытие». На эти тончайшие нюансы «коммуникативной версии исихазма» обращает внимание в своей глубокой работе Л. А. Гоготишвили: «Хотя это должно быть очевидно и так, но мы все же специально подчеркнем, что субстанция тварных идей и софийная телесность символа – это у Лосева разные, несводимые друг на друга факты. Одна субстанция – тварна, другая – предвечна. Для адекватного восприятия лосевской софиологии этот момент важен в плане его принципиального расхождения, например, с концепцией С. Н. Булгакова, не всегда отчетливо различавшего тварную и нетварную Софию. Напомним, что Лосев в своей уже заключительной книге о Соловьеве специально подчеркивал важность этого различения и соглашался, что у самого Соловьева вследствие нечеткости терминологии, иногда несущей оттенок пантеистических воззрений, тварный и нетварный аспекты Софии не всегда различаются»[18].

Софиология как учение о Софии – Премудрости Божией – разрабатывалось в контексте русской религиозной философии Серебряного века и восходило, в частности, к философско-религиозным трудам В.С. Соловьёва. При всей противоречивости оценок этого учения в церковно-догматическом плане (обвинения в апостасийности и влиянии каббализма хорошо известны) следует отдать должное этому направлению русской религиозной мысли. В нём с особой остротой актуализировались дискуссии, связавшие прочными нитями богословскую и филологическую проблематику. 

Теологумены и концептуальные мыслительные конструкции В.С. Соловьёва, о. Павла Флоренского, о. Сергия Булгакова, А.Ф. Лосева и других православных мыслителей Серебряного века формулировались с учётом необходимости выстраивания новых контекстов осмысления церковно-догматической проблематики (т.е. с целью нахождения путей её более глубокого понимания). А отнюдь не в качестве попыток исказить догматическое учение Церкви или привнести в него нечто принципиально новое. На путях такого типа богословствования неизбежно встречалась филологическаяпроблематика, а сама фило-логия понималась этимологически расширительнокак опыт любви к Логосу – Христу, – воплотившемуся Слову Бога и Его Имени.

Учение о почитании Имени Божия стало частью ономатодоксии, как концепции богословской, и ономатологии, как концепции филологической. Известно, что термином ономатологияназывается один из лингвистических разделов современной филологической науки, в котором имена анализируются через призму их происхождения и развития. Однако эта лингвистическая дисциплина имеет иные цели и задачи, нежели то, что названо современным исследователем Е. Н. Гурко термином «божественная ономатология»: «…божественная ономатология ни в коей мере не ограничивается простым признанием наличия значения в имени, а идёт значительно дальше в своём стремлении укоренить в имени, и особенно в имени Бога, фундаментальные черты образа жизни человека. <…> Идея термина “божественная ономатология” подсказана попыткой перевода термина “имяславие” как того, что используется для определения одной из старейших и самых характерных тенденций русского православия, основывающейся на обожествлении и интерпретации имени Бога как неотъемлемой части религиозного и мистического учения восточного православия. Имяславие не содержит предиката “божественное” как части своей лингвистической структуры, но это и не представляется необходимым, поскольку речь здесь идёт почти исключительно об имени Бога. Буквальным переводом является “ономатодоксия” ( doxy , учение), однако, поскольку и в имяславии и в православии (Orthodoxy) вместо doxy используется славие, ономатодоксия становится ономатологией»[19].

У Е.Н. Гурко, таким образом, оба термина (ономатодоксия и ономатология) синонимичны (учёный в них вкладывает один и тот же объём значения). Возможна и терминологическая корректировка: ономатодоксия– православное учение о почитании имени Божия, выходящее за рамки просто исторических имяславских споров начала ХХ века; божественная ономатология– учение о божественных именах, формирующееся не только в контексте православного богословия от Дионисия Ареопагита, отцов каппадокийцев и св. Григория Паламы до отцов Павла Флоренского и Сергия Булгакова, но и учитывающее религиозные, религиозно-философские, философско-лингвистические и иные концепции имени. 

Однако суть не в дефинициях и терминологических оттенках значений рассмотренных нами понятий. Предельно значимым становится появление – благодаря самому прецеденту имяславской полемики –принципиальной возможности выстраивать теоретические исследования на стыке богословской и филологической проблематики, на пересечении, как сейчас говорят учёные, дискурсов – богословия и филологии. Вопросы, поднятые в ходе имяславских споров, наверняка получат богословское и соборное определение в современной Церкви. Важно, чтобы к этому определению имела отношение вся полнота Церкви, как это и происходило в традициях византийского православия: «В Византии, – писал отец Иоанн Мейендорф, – богословие никогда не было монополией профессионалов или “учащей церкви”. На протяжении всего византийского периода не было ни единого церковного собора, решения которого не оспаривались бы, а попытки некоторых императоров регулировать свободу совести своих подданных с помощью указов встречали не столько отпор со стороны последовательно независимого священноначалия, сколько молчаливое сопротивление полноты тела Церкви»[20]. Интеллектуальная и духовная элита Византии – императоры, монахи, поэты, писатели, литературные критики, философы, политики – принимали участие в разработке богословских вопросов, и одним из важнейших факторов их богословской деятельности была высочайшая филологическая образованность. Будем надеяться, что содружество богословия и филологии возродится и в современном православии и принесёт богатейшие духовные плоды в жизни всех верующих христиан.

Список литературы

1. Аверинцев С. С. Поэтика древнегреческой литературы. М., 1981.
2. Аверинцев С.С. [Магичность слова. Примечания] // Флоренский П.А. Журн. «Вопр. философии» и др. – М., 1990. – (Сер. «Из истории отеч. филос. мысли»). Т. 2. У водоразделов мысли / историограф. ст. игумена Андроника (А.С. Трубачёва), примеч. С.С. Аверинцева и др. 1990. С. 418-424.
3. Аверинцев С.С. Греческая «литература» и ближневосточная «словесность» // Риторика и истоки европейской литературной традиции. М., 1995. С. 90-125.
4. Аверинцев С.С. Филология // Русский язык: Энциклопедия. М., 1979. С. 372.
5. Булгаков С. Н., протоиерей. Философия Имени. СПб.: Наука, 1999. 445 с.
6. Булгаков С.Н. У стен Херсониса // Символ. 1991. № 25. С. 210.
7. Гоготишвили Л.А. Коммуникативная версия исихазма // Лосев А.Ф. Миф – Число – Сущность. М., 1994. С. 878-893.
8. Гурко Е. Н. Божественная ономатология: Именование Бога в имяславии, символизме и деконструкции. Минск: Экономпресс, 2006.
9. Иларион (Алфеев), епископ Керченский. Священная тайна Церкви: Введение в историю и проблематику имяславских споров. В 2 т. СПб., 2002.
10. Лосев А. Ф. Философия имени // Лосев, А.Ф. Бытие – имя – космос. М., 1993. С. 613-801.
11. Мейендорф И. Византийская теология. Мн.: Лучи Софии, 2001.
12. Муретов М.Д. Учение о Логосе у Филона Александрийского и Иоанна Богослова в связи с представлением исторического развития идеи Логоса в греческой философии и иудейской теософии. М., 1885.
13. Муретов М.Д. Философия Филона Александрийского в отношении учения Иоанна Богослова о Логосе. М., 1885.
14. Феофан Затворник, святитель. Мысли на каждый день года // Электронный ресурс: [Режим доступа]: http://days.pravoslavie.ru/Days/20150426.html
15. Флоренский П.А. Магичность слова // Флоренский, П.А. Журн. «Вопр. философии» и др. – М., 1990. – (Сер. «Из истории отеч. филос. мысли»). Т. 2. У водоразделов мысли / историограф. ст. игумена Андроника (А.С. Трубачёва), примеч. С.С. Аверинцева и др. 1990. С. 252-273.
16. Флоренский П.А. Органопроекция // Декоративное искусство. 1969. №12. С. 149-162.
17. Meyendorff J. A Study of Gregory Palamas. Crestwood, N.Y.: St. Vladimir’s Seminary Press, 1974.