1

В статье А.Горбачева «О сходствах и различиях в богословии митрополита Антония (Храповицкого) и архиепископа Илариона (Троицкого)»,[1] судя по ее заключению, задача автора состояла скорее в реабилитации первого, замеченного в лжехристианских мнениях. Отсюда само построение статьи как сравнительного анализа с богословием сщмч. Илариона (Троицкого), «рассуждавшего вполне в русле Священного Предания Церкви», где, конечно же, имеет место много общего. На этом заведомо выигрышном фоне у автора и появляется возможность вынести неправославный аспект воззрений митр. Антония в сферу «литературного этюда», или теологумена, не имевшего серьезных последствий для его правоверия в целом. Искренне сочувствуя такому отношению к владыке Антонию лично, в то же время полагаем, что для научной полноты картины теперь необходимо провести аналогичный сравнительный анализ его богословия со славянофильской и почвеннической мыслью, чтобы была объективная возможность оценить «сходства и отличия» учений митр. Антония не только с ортодоксальным богословием арх. Илариона, но и с «непатентованным» богословием мирян Алексея и Федора, потому что никто, кажется, не спорит с тем, что к этому имеются все основания.

В своей статье «Чем отличается православная вера от западных исповеданий» митр. Антоний, повторяя известный аргумент Хомякова в его исследованиях генеза западных исповеданий (протестантизма, в частности), писал: «сомнительно допустить, чтобы из ереси могла выработаться другая, не сохранив в себе известной доли первой». Воспользовавшись этой, впрочем, давно известной закономерностью, хотелось бы распространить ее и на сомнительные догматические воззрения самого митр. Антония, пытаясь отыскать их исторические корни и понять их внутренний механизм.

Согласно митр. Антонию, «славянофильские богословы в лице Хомякова впервые постарались отметить разность истинной церкви от западных исповеданий не по тем или иным догматическим частностям, а со стороны общего превосходства внутреннего идеала истинной Церкви над Церквами инославными. <…> Хомяков весьма ясно показывает нравственную ценность нашего духовного идеала, превосходство, вообще, нашей веры над инославием»[2]. Если св. отцы и авторитетные историки Церкви прежде и критиковали западные исповедания «со стороны общего превосходства» православных «идеалов», то при этом всегда присутствовало сознание своего несоответствия этим идеалам. «Показывая превосходство нашей веры», они по определению не могли себя с нею отождествлять, потому что в таком случае они были бы не святыми, но фарисеями. Между тем именно этим подспудным отождествлением пронизано богословие Хомякова. «Показывая превосходство нравственной ценности нашего духовного идеала», здесь тем самым показывается и «наше нравственное превосходство» над вами. Это самодовольство периодически дает о себе знать. Не этим ли и исчерпывается богословское новшество славянофильства? Для митр. Антония, напротив, в этом заключается его «огромная заслуга перед богословской наукой и перед Церковью»: «Хомяков вносит во все требования церковной дисциплины и в самое познание божественной истины (что обусловлено авторитетом церковного предания), – вносит дух радостный, чуждый рабства, уносящий нас в необъятную широту общения с целым миром верующих, с целой вечностью». Что же, получается, до этого Церковь была в чем-то ущербна в духовном плане? Но если это так (если именно это утверждается), то, может быть, и проблема не в Церкви и не в богословской науке до Хомякова, а в нем самом, привносящем в них не тот дух? Отчего такое безграничное доверие богослову, «фантазии» которого не одобряли такие видные церковные деятели, как митр. Филарет (Дроздов), профессор МДА П.С. Казанский, прот. Александр (Горский) и по этой причине труды которого при его жизни в православной России не публиковались? Откуда такая уверенность в том, что это проблема официального богословия того времени, как говорится, не понявшей обогнавшего свое время гения, а не проблема последнего, еще при жизни «унесенного в вечность» своим «радостным духом» и всех вознамерившегося за собою туда «унести»? И то, что «просвещенный Запад» «оценил его так же единодушно, как и русские литераторы, интересующиеся религиями», – с чего такая уверенность, что это подтверждение правоты Хомякова, а не, наоборот, подтверждение его заблуждения и правоты указанных духовных лиц, воспрепятствовавшим проникновению в православное пространство не того «духа», потому и встретившего такой горячий прием у «русских литераторов, интересующихся религиями» (какая легкомысленная формулировка для архиерея), и в инославном мире, что этот «дух» Хомякова, на самом деле, был инославию внутренне сроден, несмотря на его критику у него? Наконец, это единодушное признание Хомякова «просвещенным Западом» отчего же не является признаком того «западного пленения», в котором славянофилами и сочувствующими им богословами новой волны обвиняется классическое русское богословие, никогда не получавшего даже малой доли этого признания, хотя, по логике, должно было бы быть наоборот?

Если мы обратимся к предыдущему (историософскому) периоду Хомякова с заметным и нескрываемым влиянием немецкого идеализма (периоду, основные идеи которого, что немаловажно, никогда не подвергались ревизии, переосмыслению с позиций апологии православия последнего времени, но, напротив, органично усваивались как часть единого целого), то там мы обнаружим истоки этого «превосходства», не имеющего, как выясняется, никого отношения к «идеалу веры». В частности, говоря о древних предках славян, Хомяков непременно отмечал какие-то их априорные совершенства и природные добродетели, как то: «власть их кротка, оброки легки. Они ищут победы не для плодов ее, а для того, чтобы побежденные признали их превосходство в боях. И эту жажду славы, рыцарскую, бескорыстную, встречаем мы при самых первых началах истории в племени, которого грубые нравы не озарялись еще ни слабейшим лучом просвещения»[3]. Если же таковых («духовно-нравственных») врожденных совершенств не находилось, тогда искомое «превосходство» обреталось в самом количестве предков Хомякова: «представится ясно и несомненно огромное числительное превосходство семьи славянской над германскою и кельтическою в века глубокой древности»[4]. Оставалось только на основании историко-мифологических «раскопок» объявить, что Сам Иисус Христос «несомненно» был славянином, – таков уровень аргументации «Семирамиды». Так вот, не эта ли «жажда славы» и «рыцарское бескорыстие» (то есть сублимированный грех тщеславия, унаследованный от германского романтического интерсубъективизма) продолжает, по преимуществу, двигать и богословской мыслью Хомякова?

Еще заметнее эта «жажда признания побежденными превосходства» над ними их великодушного победителя – у Достоевского, уже, кажется, вообще не способного думать и говорить ни о чем, кроме как о том, что его «идеал» (отстаиваемая им «нравственная идея», «русский Христос», «русский социализм» и т.д.) «выше» всех прежне бывших на земле идеалов и идей, включая догматы и каноны исторической Православной Церкви, потому что «Церковь в параличе»[5], а они с Хомяковым на то и рождены, чтобы этого «расслабленного» исцелить одним прикосновением своей творческой мысли, вернуть Востоку утраченное первенство над Западом[6]. Поэтому, в свою очередь, и «превосходство» почвенника над славянофилом дает о себе знать: «Все это славянофильство только само на себя радуется, а стало быть, дожило до самого своего верху и, стало быть, дальше не пойдет»[7]. Почвенник же – это как раз «дальше пошедший» славянофил, все представления которого о том, «что такое церковь – из Хомякова», но при этом его «направление истекает из глубины христианского духа народного»[8], а тот (Хомяков) нужный «глубины» еще не достигал, поэтому и «высота» у него была не та, и «даль».

Принципиальное отличие этого учения (или этого умонастроения) от святоотеческого заключается в том, что если в последнем исполнение заповедей, аскетическое понуждение себя к жизни по вере, как хорошо известно, открывает христианину его духовную немощь, смиряет его перед Богом через практическое осознание своей нищеты и неизбывной греховности без Его воскресающей и спасающей благодати; то для первых (в силу все того же романтического наследия, известного пафосного отношения к своей персоне) христианское учение «заключает в себе причину бесконечного и неограниченного усовершенствования. Чем более совершенствуется человек, тем далее впереди видит он цель, поставленную христианством, тем яснее слышит голос христианства, зовущего его вперед и вперед по пути духовного совершенства. Что является в каждом человеке, то явилось и в народах. Приняв веру Христову, они должны были подчиниться ее требованиям и стремиться к воплощению веры своей и своей частной и общественной жизни. <…> они должны совершенствоваться бесконечно, если не утратят веры, в которой заключается все их нравственное достоинство; такова, наконец, причина, почему первым в ряду всех народов станет тот народ, который сохранил полнее и живее веру и который глубже и яснее сознает ее святые требования»[9]. Преподобные восходили не от совершенства к еще большему совершенству, не от одной взятой духовной вершины к следующей, но от сознания грехов своих – к сокрушению и непрестанному оплакиванию их раскрывающейся бесчисленности. Иначе говоря, духовное совершенство и понималось как, прежде всего, полнота покаяния и происходящего от него смирения. Аргументы же Хомякова и, особенно, Достоевского на этом фоне выглядят уже откровенным ребячеством, если не фарисейством: мы богоизбранный народ, мы «народ-богоносец», мы исполнители Христова закона нравственного «самосовершенствования», мы лучшие в мире хранители «идеала веры», словом, мы не такие, как прочие человецы... Поэтому и критика протестантизма и католицизма у славянофилов не только и не столько святоотеческого, сколько трансценденталистического (немецкого классически-идеалистического как постпротестантского) происхождения[10]. «Мирские люди боятся обнаружения пороков. Монахи гораздо больше боятся похвалы их добродетелям и разглашения их подвигов…»[11] Не этот мирской «необъятно-радостный дух» славянофильство и почвенничество и привнесло в нашу богословскую науку, некритическое усвоение которого во многом предопределило «неожиданные» мнения митр. Антония в ряде догматических вопросов?[12]

«…христианство – учение о постепенном исторжении страстей, о средствах и условиях постепенного усвоения добродетелей; условия эти – внутренние, заключающиеся в подвигах, и – отвне подаваемые, заключающиеся в наших догматических верованиях и благодатных священнодействиях, у которых едино назначение: врачевать человеческую греховность и возводить нас к совершенству»[13]. Если мы внимательно приглядимся к этому определению, которое дает митр. Антоний православному христианству в его принципиальном отличии от инославия, то при всей его формальной ортодоксальности все-таки следует отметить, что в нем уже изменена последовательность перечисления синергийных сил: сначала названы наши «подвиги», возводящие нас к «совершенству» (то есть к святости, к которой мы, разумеется, призваны), а затем благодать Божия («благодатные священнодействия»). Можно было бы сказать, что это случайность или что это не принципиально. Однако в контексте всего вышесказанного все это представляется не случайным и многозначительным. Это, казалось бы, незначительное смещение акцента – прямое следствие антропоцентрических по характеру искажений славянофильства и почвенничества. «…человек не должен мечтать, что будто его труды привлекают благодать Божию и будто потому Бог благословляет его обилием плодов, что он трудится. Чтобы истребить в себе эту гордость, пусть он представит себе, что если бы Бог не укреплял его, то он не мог бы и трудиться, и что если бы милосердие Божие не споспешествовало его действиям, то и желание и силы его остались бы без действия»[14].

Окончательным «плодом» этого искажения и становится наиболее известное из ложных мнений митр. Антония – « перенесение “центра тяжести” догмата искупления с Голгофы в Гефсиманию»[15], или в «сострадающую любовь» Богочеловека. Смысл этого «перемещения центра», как уже было отмечено в предыдущих работах, можно обозначить как пелагианство (преувеличение роли человека в сотериологии и, соответственно, уменьшение роли Божьей благодати), поскольку душевность этой «сострадательной любви» и оказывается той буферной зоной «нравственного», где человек, как подразумевается, сохраняет врожденную «потенцию», неповрежденное богоподобие. « Божественная сострадающая любовь как возрождающая сила теперь не только воспринимается людьми, но и совершает через них свое спасительное действие, делая их соучастниками этой любви при условии ее свободного принятия: “<…> теперь от его свободной воли зависит или вызвать их к жизни, или злобно отвергнуть”»[16]. По причине указанного смещения в синергии («соучастии»), та борьба со страстями и дела милосердия, что должно были совершаться «со Христом и во Христе», незаметно начинают повышать мнение христианина о себе, о своем «нравственном достоинстве» и духовной силе. Отсюда и другие стабильные признаки пелагианства, например: «митр. Антоний, противореча исповедуемой им идее единства человеческого рода, греховное состояние человеческого рода объясняет не прародительским грехом, а тем, что Бог “провидел волю каждого из нас, как подобную воле Адама и Евы, т. е. по существу не злую, но непослушную и горделивую и, следовательно, требующую исправительной школы, которою и является наша земная жизнь в теле”»[17].

Это искажение в антропологии не только не исключает указываемого А.Горбачевым монофизитства и монофелитства, но именно в их противоречивой совокупности и вырисовывается полная динамическая картина этого заблуждения. « Образ рассуждения митр. Антония вскрывает монофелитские и родственные им монофизитские тенденции его богословия, которые усугубляются смешением понятий природы и воли: “Итак, природа всех людей одна: это безличная, но сильная воля”». «”Антоний здесь вдается в неожиданный волюнтаризм, почти что по Шопенгауэру...”(прот. Георгий Флоровский)»[18]. И действительно, учения митр. Антония о «нравственной природе» Богочеловека, или «нравственной идее» основных догматов христианства, выглядит в некотором роде монофизитством, где монофелитской частностью оказывается истолкование Гефсиманской молитвы, в котором неосознанному отрицанию подвергается именно наличие двух воль в Христе, наиболее здесь проявившееся[19]. При этом «литературный» психологизм (душевность, или все то же философское «плотское мудрование») богословского метода митр. Антония переворачивает (или усугубляет) само это монофизитство в том смысле, что уже не Божество поглощает человека в Богочеловеке, но совершенное человечество Христа – Его Божество. Это и подразумевает тот спиритуалистический монизм «нравственный природы», который исповедовали славянофилы вслед за немецкими трансценденталистами, романтиками и волюнтаристами[20]. Христос у митр. Антония, «морально» страдая по своему совершенному человечеству, делает само спасение в значительной степени делом рук человека. Тем самым значительно искажается православная концепция обожения. « В психологическом аспекте искупление – это переживание, это, как процитировано выше, “страдания сострадающей любви” Христа, которые Он пережил в Гефсимании. Другой же аспект искупления носит энергийный характер. Искупление становится действием, возрождающей силой: “Итак, мы устанавливаем ту истину, раскрытую в Божественном откровении и подтверждаемую наблюдениями и опытом, что нравственно возрождающее начало или сила – есть сила сострадающей любви”[21], и в этом аспекте “искупление есть не иное что, как дарование нам благодатной способности совершать свое спасение”»[22]. Это означает, что мы спасаемся благодаря не уже совершившемуся Искуплению, которое лично воспринимаем через исповедание грехов и приобщение к Богу по Его благодати, но через являемую нами самими соискупительную «нравственную силу сострадающей любви», то есть через «сопереживание» другим(грешникам), аналогичное пережитому Христом в Гефсимании…

Безусловно, одним из главных « подтверждений наблюдениями и опытом» такой сотериологии и оказывается богословское наследие Хомякова и, особенно, Достоевского, где грех по преимуществу и воспринимался как «то, что бывает с другими», наше же (русских, православных, «лучших», или «высших людей») дело – «восстанавливать погибшего человека» в качестве уже восстановленного на уровне природы[23]. И это, вне всякого сомнения, главный из «даров Пандоры» немецкого идеализма славянофильству и почвенничеству[24]. «Возвышенность души измеряется отчасти и тем, насколько и перед чем она способна оказать уважение и благоговение (умиление). <…> Идеал красоты человеческой – русский народ <…> аристократический тип <…> Чувствуешь равенство невольно: немного спустя почувствуете, что он выше вас». Или – не почувствуешь, потому что и в «равенстве» ему тоже неплохо себя чувствуешь. Поэтому и Христос с русским народом – это практически одна и та же «возвышенность души», «идеал красоты человеческой»…[25] Иными словами, все эти «нравственные идеалы» – не более чем измерение «возвышенности души» своей. Так, пелагианство антропологии, соединившись с монофелитством христологии, дает в сумме спиритуалистическое монофизитство единой богочеловеческой нравственной природы как морально-волюнтаристическую форму пантеизма, или романтический антропотеизм[26].

В этой связи становиться понятней и завышенная оценка Хомякова у владыки Антония и поспешное принятие его скрыто реформаторской идеи о западно-схоластическом влиянии на русское богословие того времени, очень сильно преувеличенном, а чаще и вовсе спекулятивном. Более того, как часто в подобных случаях бывает, дело вообще обстояло прямо противоположным образом. Так, «рыцарский» мотив в учении о «аскетических подвигах» в этом усовершенствованном православии очень напоминает католическое учение о «заслугах», то есть несет на себе отпечаток того же самого крена в антропоцентризм, который отличает и романо-германское богословие и – плоть от плоти его – европейский гуманистический идеализм[27]. То же самое касается учения об обожении – оно у Хомякова, Достоевского и Храповицкого также оказывается скорее католическим по типу, оперируя соединением человека с Богом на уровне природы. Или – исторически связанным с ним немецким неопантеистическим, имея ввиду все те же римо-аугсбургские, внутренние западно-христианские перипетии, сложную диалектическую эволюцию единой романо-германской богословско-философской мысли, их взаимные притяжения и отталкивания, оппозиции и заимствования, по Хомякову же. Более чем показателен в этом отношении пример Ф.Баадера, всю жизнь метавшегося между протестантизмом и католицизмом и нашедшего, наконец, исход этим метаниям в их «диалектическом» синтезе, в той алхимической панацее романтически «универсальной» экклесиологии, которая, наряду с шеллингианством, сыграла едва ли не определяющую роль в становлении основных идей славянофильства и почвенничества, а значит, через них роковым образом повлиявшего и на митр. Антония. Не удивительно, что в сотериологии последнего речь уже идет фактически об соискуплении всеми христианами «грехов мира», что также является веянием латинства. Близка Храповицкому и идея «научного прогресса», созвучная необходимому, по Баадеру, в Церкви началу «гениальности» и параллельно вынашиваемой в католичестве теории «догматического развития»[28]. В этой связи органичным выглядит само географическое перемещение всей этой прогрессивной школы русского богословия в западном направлении после революции: словно это было не вынужденной эмиграцией, но естественным возвращением на свою истинную «схоластическую» родину[29]. Не здесь ли во многом и сбылась мечта Достоевского (как, впрочем, и Хомякова) «встретиться с (родной нам) Европой на Христе»? Суть в том, что для вождей почвенничества и славянофильства, как типичных вольнодумцев от религии, всякая церковная иерархия (Московского Патриархата или Рима, без разницы) на сокровенном уровне была той же «правительственной административной машиной», составной частью «канцелярского порядка управления», которую «изменить нельзя, заменить нечем без ломания основ»[30]. То есть они были просто революционерами в области веры, или реформатами православия, смотрящими на историческую Церковь как на «синицу в руке» и потому всегда готовые разменять ее на грядущего «журавля небе». Отсюда и апелляция к «народу», типичная для оппозиционеров, и популистские лозунги «самоуправления» и «выборности», перенесенные из этического рационализма и площадной демагогии в богословие. Не отсюда ли и опора на них у одного из основателей РПЦЗ? А если уж совсем на чистоту, то, что еще, кроме протестантской воли к мятежу и «эмансипации», или самого его духа (всегда прикрытого пафосом церковного возрождения), он (митр. Антоний) и мог здесь почерпнуть?

«…субъективное чувство сострадательной любви становится объективною силою, восстановляющею нарушенное грехом единство человеческой природы и переходящею из одной души в другие»[31]. « Субъективное, становящееся объективным» – это и есть то, что на языке кантианской гносеологии называлось «трансцендентальной апперцепцией», а на языке кантианской «метафизики нравственности» – «автономией воли», «категорическим императивом» голоса совести как внутреннего (и единственного) закона. Особенно «неожиданно», как говорит прот. Георгий (Флоровский) появление этого учения у владыки Антония потому, что среди более ранних у него есть работа, напрямую направленная против кантианской нравственной метафизики. «Общий характер богословских взглядов германского философа заключается в том, что он попытался сохранить практические выводы из догматов Откровения, отрешив их от их объективной основы, и подыскать для них основание в природе человеческого разума. <…> не увенчав собственной философии твердым религиозным учением, Кант своим примером вовлек дальнейших своих последователей, теологов рационалистов в злейшие заблуждения. Если он сам искажал по своему всякий догмат, то все же с относительною добросовестностью, ибо он умел отвлечь без ошибок от каждой истины веры ее практическую идею. Позднейшие теологи рационалисты и пантеисты вместо идей оставляли за собой только термины и в лице Гарнаков, Толстых и проч. продолжают доныне морочить людей, предлагая им полный церковно-богословский словарь, но почти ни одной евангельской мысли, а самый шаблонный материализм. Само собою понятно, что богословские воззрения Канта, в виду их преемственно-передающегося влияния, должны привлекать самое серьезное влияние христианских апологетов и притом в особенности по той стороне их, которая представляет собою исключительные в ряду других направлений рационализма, и притом наиболее серьезные, опасности. Разумею стремление Канта и его последователей найти в основных христианских истинах нравственные несовершенства и противопоставить им учение, превосходящее будто бы нашу веру именно с этой точки зрения»[32]. Вот здесь, казалось бы, у тогда еще архимандрита Антония, начало вольнодумства еще не положено. Но нет, посещение еще в юности сольных концертов Соловьева и Достоевского не прошло для него бесследно, и здесь мы также обнаруживаем явные предпосылки заблуждений будущего митрополита. «…стремление Канта твердо установить автономическую мораль в противовес нравственному гетерономизму католиков и протестантов. Кстати нужно сказать, что его нравственная религия» (а точнее – буквальное пелагианство Канта: «настаивает на излишестве для нравственного сознания и жизни каких-либо внешних побуждений и если дает им место, то <…> лишь в виде второстепенных нравственных начал для нравственного поведения, для дисциплинирования уже определившейся в основном направлении воли») «имеет гораздо менее соприкосновения с этими вероисповеданиями, нежели с православным аскетическим учением о духовном совершенстве» (то есть с тем, каким оно сложилось у Антония под влиянием Хомякова, Достоевского и Соловьева). «Но зайдя слишком далеко в следовании своей идее, Кант боялся унизить нравственное сознание через признание какого бы то ни было внешнего влияния на него со стороны хотя бы евангельских Откровений. Справедливо утверждая свободу и самоценность нравственной природы человека со стороны самых возникновений стремлений к добру или ко злу, Кант не остановился на той истине, что добро, свободно принимаемое или отвергаемое человеком, бесконечно возвышается в своей ценности, когда вместо неопределенного позыва к сострадательному чувству, представляется ему стройной системой истин, от небесного престола Божия обнимающих собою весь космос и все века. Из этого факта явствует, что наше нравственное сознание для своего полного раскрытия нуждается в объективном подтверждении, в объективном разъяснении своих стремлений». Как мы видим, пелагианству «нравственной религии» Канта противопоставляется не более чем христианский неоплатонизм или шеллингианство, учение о какой-то эманации «нравственной природы» от «престола Божия» к человеку и обратное ее «возвышение в своей ценности через объективное раскрытие его космического значения или, что то же – через христианское учение»[33]. В таком случае, действительно, между этими учениями (Канта и Антония) уже больше общего, чем между православием и католицизмом. Если «наше нравственное сознание нуждается для своего полного раскрытия»[34] в христианском учении – это означает, что оно способно (пусть и не «полно») раскрываться и собственными (автономными) силами. То есть имеет место (пусть и в меньшей степени) та же пелагианская по типу недооценка греховного повреждения естественной «духовности», или априорного «добра» в человеке.

Еще большим противоречием самому себе эта критика Канта становится в совокупности с восхвалением учения Хомякова о единстве (универсальности) нравственной природы Бога и человека, потому что это одно из прямых следствий кантианской нравственно-рациональной автономии, или то, что архим. Антоний называл «новокантианством правой стороны»[35] (чем во многом и является шеллингианство). Отсюда и тождественная с кантовской основная мотивировка богословия Хомякова, а именно, реформаторское намерение подвинуть христианство вперед, титанизм духовно-нравственного развития учения Церкви[36]. Этим же исчерпывающе объясняется и откровенно-оппозиционная оценка «официального» богословия митрополита Макария как «провонявшего схоластикой»[37], в то время как собственные немецкие классически-идеалистические «вони» – это ничего, это благовоние с Афона.

С Достоевским же все гораздо хуже, потому что это именно случай «злейшего заблуждения»; здесь падение в антропотеизм как романтический «всечеловеческий» пантеизм уже носит выраженный характер; здесь именно «полный церковно-богословский словарь» при уже «почти ни одной евангельской мысли», – настолько «далеко» Федор Михайлович «заходит» в том же «продвижении православия вперед», то есть в сторону «нравственно-усовершенствованной веры» во «всечеловечество», немолчной аллилуйи «естеству». Знаменитый гуманистический тезис Достоевского о «красоте, спасающей мир», целиком и полностью существует в рамках общеевропейской романтической традиции эстетизации христианства, о несовместимости которой с православием так верно писал о. Георгий Флоровский в отношении А.Григорьева в «Путях русского богословия». Так вот у Достоевского тот же самый поздне-романтический подход к вероучению: «христианство есть доказательство того, что в человека может вместиться Бог. Это величайшая идея и величайшая слава человека, до которой он мог достигнуть»[38]. Суть этого нравственного романтизма заключается во введении «великого грешника» в христианство не в «брачных одеждах» покаяния, но как лучшего из «лучших людей» (дворянина), триумфальное «возвращение» его в Церковь ради ее возрождения и «развития», для спасения Христова дела во вселенском масштабе. Даже само богоборчество в прошлом этой титанической натуры трактуется как высшее избранничество, как необходимая предпосылка («предпоследняя ступень») истинной веры. Все это говорит о том, что за этой «парадоксальной» красотой стоит банальное безобразие страстей и смертных грехов, по гордости не исповеданных и потому («диалектическим» кульбитом мысли) опоэтизированных в качестве неотъемлемой части «живой жизни», «органических» издержек «святости».

2

Нравственное учение Достоевского сполна изложено в полемике с либералом Кавелиным, писавшем: «Нравственность есть по преимуществу то, что мы называем духом. Всякий в глубине души знает, доброе он замышляет и делает или дурное. Чувства добра и зла он носит в в себе. Но спросите, что такое добро, что зло, – никто не ответит на этот вопрос <…> Нравственный человек тот, кто в своих помыслах и поступках остается всегда верен голосу своей совести, подсказывающей ему, хороши ли они или дурны; только в отношении человека к самому себе и заключается нравственность»[39]. Достоевский же на это «новокантианство левой стороны» возражал следующим рассуждением: «Помилуйте, если я <…> взрываю Зимний дворец, разве это нравственно. Совесть без Бога есть ужас, она может заблудиться до самого безнравственного. Недостаточно определять нравственность верностью своим убеждениям. Надо еще беспрестанно возбуждать в себе вопрос: верны ли мои убеждения? Проверка же их одна – Христос, но тут уж не философия, а вера…» «…не признаю ваш тезис, что нравственность есть согласие с внутренним убеждением. Это лишь честность, но не нравственность. Нравственный образец есть у меня, дан, Христос». «Добро – что полезно, дурно – что не полезно» (утверждает Кавелин). «Нет, [добро] то, что любим <…> потому что нравится, до жгучего чувства, до страсти. <…> Это жгучее чувство говорит: лучше я останусь с ошибкой» (по вашему), «со Христом, чем с вами». (Поэтому) «нравственно только то, что совпадает с вашим чувством красоты и с делом, в котором вы ее воплощаете»[40]. Таким образом, разница между нравственной теорией либерала Кавелина и почвенника Достоевского (так же как в случае Канта и Антония) заключается только в одном пункте: по Достоевскому, человеку «дан идеал» нравственности (Христос); по Кавелину же, сам выбор идеала уже предоставлен человеку и (или) человеческому обществу, его представлению о практической полезности для него. Второе же отличие (шеллингианский интуитивизм почвенника, противопоставленный логической рассудочности, неокантианству или гегельянству либерала) вообще ни о чем, потому что Кавелин говорит ровно о том же врожденном чутье «в глубине души». Таким образом, с христианской точки зрения, «нравственное чувство» Достоевского – это, во-первых, все та же романтическая чувственная профанация духовный категорий христианства, а во-вторых, та же самая либерально-идеалистическая «совесть без Бога», потому что Бог (Христос) здесь – это внешнее, становящееся внутренним только в одностороннем порядке человеческого произволения, а именно, свободного выбора Христа в качестве своего идеала. В совокупности, это и есть все тот же философский деизм или (в лучшем случае) протестантизм: приобщение Богу только через слово (Священное Писание), пелагианское умаление значения благодати как ответного личного произволения Бога. Поэтому для Достоевского и «на Западе» не «померк образ Спасителя», «да там и теперь есть христиане», а именно, все те романтики (Гюго, Санд, Гете), кто, как и он, считает Христа идеалом нравственности.

«…нравственное не исчерпывается лишь одним понятием о последовательности с своими убеждениями»; «иногда нравственнее бывает не следовать убеждениям» (если они не соответствуют объективному идеалу, то есть Христу), «и сам убежденный, вполне сохраняя свое убеждение, останавливается от какого чувства и не совершает поступка. Бранит себя и презирает умом, но чувством, значит совестью, не может совершить и останавливается. <…> Это единственно потому остановился он, что признал остановиться и не последовать убеждению – поступком более нравственным, чем если б последовать. Засулич: “Тяжело поднять руку пролить кровь”, – это колебание было нравственее, чем само пролитие крови»[41] (тайное, или относительное сочувствие «идеи» ритуального жертвоприношения генерал-губернатора Достоевский, конечно же, не мог ни испытать: как говорится, декабристы бывшими не бывают). И поэтому ее, Засулич, «судить нельзя, наказание неуместно, излишне; но как бы ей сказать: “Иди, но не поступай так в другой раз”. – Нет у нас, кажется, такой юридической формулы»[42]. – Это все та же «совесть без Бога», то же отрицание всякого духовно-нравственного юридизма («гетерономии» Божиего Суда над нашей совестью), что и в кантианской «метафизике нравственности»: весь суд отдан естественному разуму, внутреннему чувству добра, до такой степени готовому себя истерзать, если что дурное при нем сделается, что его придется даже удерживать, дабы не нанес душе непоправимых увечий. Здесь уже значительная разница между Достоевским и Хомяковым, который, конечно, еще не отрицал значения благодати Божией в том числе и для правильного функционированию совести человека. У Хомякова было еще только тщеславие (посмотри, дескать, развитый европеец, на нас, православных, какие мы благочестивые христиане, как мы, русские, благодать Божию на себя привлекаем безотказно, и признай наше превосходство над собой). У Достоевского – уже гордость: христианин уже сам управляется с идеальной нравственностью, с жизнью по Христу, с доведением себя до совершенства. Поэтому и между Христом и Засулич уже нет качественной разницы, но есть лишь огромная дистанция от нравственного «идеала» до «эмбриона», которому, однако, открыта возможность бесконечного приближения к идеалу собственными высоконравственными усилиями, восхождения от менее нравственного «пролития крови» бюрократа к «более нравственному» пролитию собственной крови (в «сострадательной любви» к неразумным грешникам). Поэтому «всегда были избранные» (вроде Христа), «и тотчас после этих мужей средина <…> формулировала на идеях высших людей свой середнинненький кодекс. Но приходил опять великий или оригинальный человек и всегда потрясал кодекс. Да, вы, кажется, принимаете, государство за нечто абсолютное. Поверьте, что мы не только абсолютного» (то есть будущего всечеловеческого, отождествленного с вселенскою церковью), «но более или менее даже законченного государства еще не видали. Все эмбрионы»[43]. Как мы видим, мысль Достоевского практически уже до арианства деградирует, на котором, собственно, и стоит либеральная христология.

Поэтому здесь исчезает и последнее (оно же – одно единственное) отличие либеральной и почвеннической нравственности: и тут и там царит солипсизм, крайний субъективный идеализм, тщетно пытающийся объективироваться, сублимировать себя до интерсубъективизма, до внутреннего единства и универсализма. «Если мы не имеем авторитета в вере и во Христе, то во всем заблудимся»[44]. Но именно так и обстоит дело у Достоевского ничуть не меньше, чем у Кавелина: и для первого (вслед за славянофилами, вслед за немецкими трансценденталистами) Христос именно что «не авторитет», и никто уже не авторитет, кроме собственного субстанциального «чувства», то есть кроме своеволия (как «практического разума», по Канту). Поэтому «нравственные идеи» Достоевского – это то же, что «убеждения» Кавелина, потому что и те и эти равно антропоцентричны, а значит, релятивистичны, не имея за собой онтологического основания (Духа Истины). «Нравственные идеи есть. Они вырастают из религиозного чувства» (а вовсе не «даются» в Откровении, как прежде можно было бы подумать), «но одной логикой оправдаться никогда не могут» (а они и у Кавелина «одной логикой» не оправдываются, прямо это оговаривающего). «На той почве, на которой вы стоите, вы [Кавелин] всегда будете разбиты. Вы тогда не будете разбиты, когда примете, что нравственные идеи есть (от чувства, от Христа)» (от) «соприкасания мирам иным»[45]. Но вся трагикомедия в том, что это и есть «почва, на которой стоит» Кавелин, потому что они с Достоевским стоят на зыбучем песке одного западного идеализма. Их общим «убеждением» является, прежде всего, гносеологическое пелагианство как непреложная вера в способность человека автономно постигать истину (или по Канту – с помощью априорных понятий, или по Шеллингу – проникая интуиций внутрь «вещей в себе», или по Гегелю – на ходу конструируя истину в качестве воплощенного «абсолюта»). Производным этой первичной гордыни «естественного разума» (общей для протестантской, просветительской, масонской, деистической, романтической, трансценденталистической мысли) и является нравственное пелагианство. Отсюда же идея естественного для человека «соприкосновения» божественному, «мирам иным» (за которым стоит, конечно же, реальное «соприкосновение» бесам, «демоническому» Гете, которого здесь Достоевский цитирует). Для истинного христианства и сердце (интуитивное «чувство», оценочное суждение), и ум (теоретический разум), и совесть (практический разум), и все прочие аспекты человеческого духа нуждаются в возрождении, очищении, а для начала и вовсе в воскресении благодатью Божией, как умерщвленные грехом. «Сердце чисто созижди во мне, Боже, и дух прав обнови в утробе моей» (Пс 50:12).

От этого «соприкосновения мира иным» уже рукой подать до «духа радостного, чуждого рабства, уносящего нас в необъятную широту общения с целым миром верующих, с целой вечностью». Хотя учение о благодати, как и в случае Хомякова, казалось бы, выгодно отличает Храповицкого от Достоевского, с другой стороны, первыми двумя исповедуется тот же самый интуитивизм и спиритуалистический монизм, да и в самом учении о благодати у Хомякова уже имеются новшества того же происхождения (немецкой «философии тождества») и того же содержания (пелагианства и пантеизма), которые напрямую ведут к дальнейшему самообольщению в почвенничестве и софиологии[46]. «Интуитивная логика, т.е. доктрина, почерпающая свои положения не из среды общих формальных понятий или авторитета, а опирающаяся на нравственные истины, разделяемые всяким, кто в них пожелает вслушаться, говорит человеку о его же собственных законах внутренней жизни и таким образом не понуждает его к соглашению, но предоставляет его собственному разуму и совести через постоянный опыт проверять ее»[47]. По сути своей, это опять скорее шеллингианство, чем святоотеческое православие (тем более – в качестве противопоставления кантианству; отсюда и тщетность этого противопоставления, потому что Шеллинг, при всем пиетете к Канту, разумеется, полон уверенности, что имеет еще «более высокую точку зрения» как более разумная, а значит, более божественная и нравственная душа; короче говоря, та же история, что в случае Достоевского в его отношении к Хомякову). Так, в «Философских исследованиях о сущности человеческой свободы» Шеллинга мы находим и понятие «нравственной сущности Бога»; и учение о добре как «подчинении только собственному закону» и, соответственно, о зле как лишь его нарушении, то есть представление о грехе как только внутреннем разладе между «природой» и «волей». Скрытым влиянием того же шеллингианства полностью объясняется и отношение владыки Антония к литературному творчеству Достоевского как форме «откровения бесконечного» (в терминах Шеллинга).

Таким образом, беря Хомякова с Достоевским в качестве богословских авторитетов наряду с отцами, « преклоняясь перед» их «богословскими и миссионерскими заслугами»[48], владыка Антоний и заражается их льстивым духом постпротестанского трансцендентализма, замаскированного «овечьей одеждой» «братской любви», или хорошо скрываемым антропоцентризмом (в том широком смысле инерции, или «плодов» Реформации, в котором так или иначе существуют все направления западной мысли XVIII-XIX вв.: от романтизма до либерализма и от масонства до ницшеанства). Борясь с излишним юридизмом латинской теологии, стоявшие у истоков «парижской школы» русские богословы (вот что значит «оторваться от почвы») вслед за славянофилами очевиднейшим образом впадают в противоположную крайность чрезмерной «свободы духа», в столь же ложную в своей односторонности идею, что «Бог есть любовь и только любовь» (что, как хорошо известно из церковной истории, является типичным механизмом возникновения ложных учений, когда в борьбе с одним рождается прямо противоположное). Как и Кант, владыка Антоний наклонен понимать «гетерономический» принцип уже как только «побудительный» или вообще тоталитарный, хотя в нем есть еще и иерархическое значение, или выражение бесконечной дистанции между природой Творца, Законодателя и Судии, и природой твари, исполнителя закона (не только ветхого, но и нового) и подсудимого, справедливо наказываемого за совершение не «должного». Христианское учение как Откровение Божие для митр. Антония не только ни противоречит «априорной нравственной автономии» кантианства, но даже подводит под него высшее основание: «значение нравственной автономии сохранится здесь во всей силе»[49]. Как утверждает будущий митрополит, у христианства и кантианства есть одно «общее положение», а именно, «та несомненная истина, что всякий этически одаренный человек почерпает вдохновение к нравственной борьбе из того или иного объективируемого представления, которое Кант и называет идеалом»[50]. Фактически уже здесь Антоний стоит на позициях пелагианства, то есть очень недалеко от Канта (для православия христианин – это не «этически одаренный человек», а кающийся грешник, «черпающий вдохновение» не из «объективируемого представления» Христа как нравственного идеала, как побудительного примера для подражания, но из благодати Божией как персонального действия Святой Троицы, как адресной помощи остро нуждающемуся «нищему духом»). И уже здесь звучит идея о «прощальной молитве» как выражении «всеобъемлющей любви» Спасителя[51]. И снова, как в полемики Достоевского и Кавелина, разница заключается только в одном непринципиальном пункте: по Канту, «одушевляющим нас к борьбе представлением должна быть мысль о “человечестве в его полном моральном совершенстве”», тогда как по Антонию, «это искомое человеческим разумом представление, долженствующее быть источником нравственных сил, и есть евангельский облик Иисуса Христа»[52]. В таком случае, Достоевский (как Шеллинг или Баадер) и оказывается в этом споре «миротворцем», или «синтезом», потому что его позиция как раз объединяет эти представления: Христос как нравственный идеал – это средство к достижению «полного морального совершенства человечества» как цели истории. За это и самая высокая оценка писателя у владыки – за все то же единство нравственной природы, естественным образом эволюционирующей от самых низших типов – к самым высшим[53].

Как уже было сказано, существует прямая связь между решением философского вопроса гетерономии и автономии в области воли или нравственности, с одной стороны, и решением вопроса гетеро- и монофизитства (монофелитства) – в богословии. И через посредство славянофильской и почвеннической мысли митр. Антоний оказался вовлечен именно в «немецкую» (протестантскую, постпротестантскую и – шире – западную) традицию решения этих вопросов. Поэтому Христос в его сотериологии спасает род человеческий уже наполовину по Канту: «отыскав в человеческой природе» неповрежденное грехом место, а именно, «нравственное сознание», которое можно развить до «максимы» «сострадательной любви». Из вселенского события Искупления «безошибочно извлекается» его «практическая идея» – на потребу всех практикующих соискупление человеческих душ. « Нравственное совершенство достигается путем самодеятельности, сложной работы над собой, внутренней борьбой, лишениями, в особенности же самоуничижением»[54]. Но откуда же возьмется самоуничижение (покаяние и смирение) в душе, «достигающей совершенства путем самодеятельности», утверждающей что само ее «представление» об идеале и ее «нравственная борьба» – это «источник» ее «нравственных сил»? Цель находится в непримиримом противоречии со средством: сила черпается из бессилия, смирение – из гордости. Кантианская метафизика нравственности и шеллингианское «всеединство» славянофилов оказываются настолько заразительными, что даже приводя то место из евангелия («без Меня не можете делать ничего» (Ин 15:5), которое традиционно приводится для утверждения первостепенности значения благодати для духовной жизни христианина, арх. Антоний уже и его трактует скорее только как «вдохновляющее представление» об «идеале», как «объективируемый» внешний «облик»[55]. Наглядной иллюстрацией этого противоречия являются духовные портреты вождей славянофильства и почвенничества, далекие от «самоуничижения», больше о «превосходстве» помышляющие. «Посредством каких свойств дух человека становится участником этого наивысшего служения [возрождающего влияния на другую волю, содействия возрождению]? Ответ на этот вопрос писатель дает или от своего лица (например, в “Сне Смешного Человека”), или исповедует от лица своих героев общие побуждения, вызывающие избранника на проповедь возрождения»[56]. «Сон Смешного Человека» написан Достоевским под впечатлением от «удивительной книги» Сведенборга[57], «бесовскую прелесть» которого в рамках духовного просвещения и нравственного возрождения распространял не кто иной, как славянофил А.Н.Аксаков. Поэтому вполне закономерно, что у черпающего из такого источника пастыря, помимо пелагианства как постоянной здесь величины, у самого уже начинает «попахивать» оригенизмом («восстановляет первобытное единство естества»[58], если это, конечно, не все то же шеллингианство, где спасение, или обожение, понималось как приведение в изначальное равновесие природы и воли); гностицизмом («в позиции митр. Антония заметно превознесение душевной части человеческой природы Христа в ущерб телесной…»); монофизитством («…и, как следствие, поглощение человеческой природы Христа Его Божеством»)[59]; теософией с ее релятивизмом, или тотальностью «духовного» («Но что же это за интуитивная мораль? Это та мораль, та философия, которая не только проникает в народ и вдохновляет массы, но и делается сама по себе, помимо посторонних побуждений, столь дорогим сокровищем для людей <…> Будь это учение Конфуция или Будды, или небесная истина евангельской проповеди, или измышление Магометовой фантазии, но раз это слово обращено к внутреннему опыту слушателей и на нем именно основано, с полным или относительным правом, – оно победительно сливает в себе различие народов <…> во всей силе этот образ [Дан 2:35] приложим только к христианству, но с некоторыми ограничениями – и к прочим интуитивным учениям»)[60].

И тем не менее еще раз необходимо отметить, что, по крайней мере, в ранних работах богослова Храповицкого сотериологический «центр тяжести», пожалуй, еще не окончательно смещен с Голгофы в Гефсиманию, поэтому, наверно, и на крайнее пелагианство Канта у него в тот момент находятся истинно православные аргументы. Так, по Канту, «в человеке две природы, две друг друга исключающие симпатии – ветхий и новый человек». Но ведь «новый человек» рождается только в Таинстве Крещения, и не может принадлежать человеку ни на уровне «природы» (как «голос совести»), ни на уровне рационального познания евангельского учения, как это обстоит у воспитанного в протестантской традиции Канта, потому что «для самоумерщвления ветхого человека во мне самом нет достаточных данных, сколько бы я не был просвещен философией; для этой цели в меня должна влиться другая жизнь, безгрешного, которая оживляла бы во мне нового человека и убивала ветхого, т.е. давала силу умерщвлять последнего. <…> Если бы мой переход от зла к добру не был бы страданием, то и Христу не надлежало бы страдать, но в этих двух случаях и правда Божия, разделившая зло от добра страданием, была бы нарушена, неудовлетворенною осталась бы и наша совесть. Теперь же “исполнена всякая правда”»[61]. Тем досаднее «нарушение» именно этой «Божией правды» в дальнейшем у митр. Антония, полное поглощение ее «сострадательной любовью», нарушение ортодоксальной их совокупности, так верно когда-то изложенного (если, конечно, под «вливающейся в меня другой жизнью, Безгрешного» понимать благодать Божию, а не столь «содействующую» моему «возрождению» «волю» другого грешника, возомнившего себя «избранником неба»)[62]. Отсюда (от любви без правды) уже один шаг до оригенического всеобщего спасения, который, собственно, и делается (по причине его неизбежности при таких вводных) у продолжающих «парижскую» линию современных богословов.

Основной аргумент истолкования догмата Искупления, или Крестной Жертвы, как проявления тотальной любви Божественной сущности сводится к якобы римско-правовому «юридизму» в случае решения этой проблемы с помощью категорий «правды», «правосудия», «справедливости», «воздаяния», «примирения», «умилостивления» и т.п., на чем и строится обвинение «официального» («школьного») русского богословия в дурном влиянии западной схоластики. На самом же деле все эти категории в данном случае – ветхозаветные, именно те из Закона Божьего, которые Спаситель пришел «не нарушить, но исполнить» (Мф 5:17)[63]. Поэтому А.Горбачев весьма уместно указывает на не случайность отрицание у митр. Антония прообразовательного значения ветхозаветных жертв в их отношении к Голгофе, потому что это отрицание необходимым образом следует из перекоса в «сострадательную любовь» (мотивированного у Хомякова подспудным протестантским отрицанием церковной иерархии, что очевидно). Отсюда и соответственный сдвиг в нравственное пелагианство в учении о благодати как «оживляющей силе». Таким образом, с сожалением приходится констатировать, что владыка Антоний принадлежал уже к новому, «серебряному», либеральному поколению русских богословов и архиереев, не осознававших опасностей quasi-альтруистического демократизма (антропоцентризма), расставленных на путях этого «нравственного интуитивизма», к которым были столь чутки представители предыдущего, истинного «золотого века» отечественных святителей: Игнатий (Брянчанинов), Феофан Затворник, Макарий (Булгаков), Филарет (Дроздов)[64].

Заканчивая свою раннюю статью о Достоевском, сам же владыка Антоний признает «иногда» оригенизм у писателя: «В восторге братской любви обнимая вселенную, Достоевский иногда мечтал о всеобщем и полном блаженстве хотя бы в будущем веке и зная осуждение оригенистов, смиренно и робко дерзал однако думать» («смиренно дерзал»… на что только не пойдешь, ради любви), «что церковное воспрещение учит так, как эти последние [оригенисты], говорит скорее о мудро скрываемой тайне, нежели о полном отрицании их надежд» (то есть что оригенизм, на самом деле, – это истинное учение Церкви, только эзотерическое, открывшееся ему, Достоевскому, как посвященному, «избраннику неба», местному Бёме, русскому Сведенборгу). «Мы не пойдем за писателем так далеко, но почерпнем из него то убеждение…»[65] и т.д. Только в нагрузку к «убеждению» шел сам дух этой «смиреной дерзости», или непреодолимое влечение «думать церковно-воспрещенное». Наглядной иллюстрацией «почерпнутых» отсюда «убеждений» в богословии митр. Антония является авторское резюме христологической работы «Сын Человеческий»: «Соединяя все сказанное, заключаем, что Господь называет себя Сыном Человеческим, как выразителя и проповедника истинной человечности, то есть личной святости, в противовес тем условным, политическим чаянием, которые возлагались на него современниками. Он избрал для сей цели название Сына Человеческого потому, что с таким содержанием оно было приведено в видении Даниила. Сын Человеческий явив в себе истинного святого человека, является начальником духовного царства святых, которое будет, согласно пророку вечным в жизни грядущей, но в жизни настоящей совершенно противоположным всякому языческому царству и совершенно иным, чем ожидали его видеть сами иудеи». Когда из богословия исчезает само упоминание имени Божьего, она и становится «антропософией» (антропотеизмом), по сути.

В заключении, возвращаясь к статье А.Горбачева, и соглашаясь со всеми его формулировками основных искажений православного учения у митр. Антония, в то же время трудно согласиться со слишком благодушным из всего этого выводом. « …высокая оценка Достоевского и художественной литературы вообще (примерами из которой пестрят богословские статьи владыки Антония) несколько приоткрывают ту сферу, к которой было бы более правильным отнести сотериологические рассуждения нашего автора. По своему стилю и методу рассуждения работы митр. Антония – это не столько богословские статьи, сколько литературные зарисовки, или даже литературно-психологические этюды на богословские темы. <…> Иером. Серафим (Роуз) следующим образом заключает свой анализ сотериологии митр. Антония (Храповицкого): “Единственный выход чтобы не назвать митр. Антония еретиком, – следует сказать, что он не точен в богословии и не распространять его лжеучения”. Как было отмечено выше, еще более верным было бы, если это возможно, признать истолкование догмата Искупления митр. Антонием неудачным литературным опытом ввиду небогословского характера рассуждения покойного предстоятеля РПЦЗ». Еще раз скажем : неадекватно «высокая оценка» богословских экспериментов Хомякова и, особенно, Достоевского у владыки Антония « приоткрывает» не «ту сферу, к которой было бы более правильным отнести его сотериологические рассуждения», но, прежде всего, ту главную причину, которой эти ложные  рассуждения у него обусловлены. Спрашивается, каким образом лжехристианские по всем признакам мнения богослова в одном догматическом вопросе могут не иметь никаких последствий для остальных? Что означает, они имели «характер небогословского литературного опыта»: значит ли это, что пастырь может иметь ересь своим хобби, заниматься разработкой неправославных идей в «свободное от службы время»? Вынесение «лжеучения» в область литературного творчества означает ли его полную безобидность для духовного состояния как самого носителя этого учения, так и окружающих (то есть Церкви)? И разве публиковать «в богословских статьях» эти заведомо «инновационные», но столь «увлекательные» учения, что нет никакой возможности от них воздержаться, – это не значит проповедовать их как вероучительные? Если это «лжеучения», то, может быть, «еще более верным было бы» сказать, что они неприемлемы ни в каком виде: ни в богословском, ни в литературно-богословском (потому что слишком хорошо известно, из какого духовного первоисточника происходит всякая ложь, тем более – в области догматики, почему подобные учения и были всегда осуждаемы Церковью)? Наконец, оправдание богословия митр. Антония такими крайне сомнительными мерами («литературная» «увлекательность, вдохновенность», «плодотворность митр. Антония как инициатора разработки многих богословских идей и как “катализатора” решения сложных богословских вопросов» «да послужит оправданием тем грубым ошибкам, которые он допустил») не означает ли осуждение той «сферы литературных», «богословско-психологических» «опытов», куда вынесены «сотериологические этюды» митр. Антония, как в некую резервацию, или, как «вирус» на карантин? Положительный ответ на последний вопрос, в свою очередь, полностью совпадает с высказанной нами общей оценкой богословского «творчества» Достоевского. Отрицательный же ответ ставит нас в крайне двусмысленное положение одновременного поощрения и похвалы «литературной увлекательности и вдохновенности» богословского метода Храповицкого и Достоевского, апологии самой этой области «интуитивного» как творческой лаборатории, инкубатора новых богословских идей, и… использования этого же «инкубатора» в качестве означенной мусорной «корзины» (или «геенны», на языке Писания). В том-то и дело, что аналогичные «этюды» последнего, еще более «вдохновенно» бросавшего целыми россыпями богословские идеи, не имея времени проверять их достоверность (так как очередная россыпь уже рождалась во «всеотзывчивой» душе поэта, «откликнувшейся» и «вместившейся все духи мира»)[66], – «вдохновенные этюды» эти и послужили в свое время «катализатором» «грубых ошибок» митр. Антония.

По условиям своей «философии тождества», делая христианство «подлинной потенцией язычества»[67], исповедуя «теогонический процесс» естественного «приближения Христа» в религиях политеизма, Шеллинг, вслед за немецкими мистиками (и параллельно с масонами и романтиками) наполнял христианские категории тем теософским содержанием, которое с православной точки зрения трудно определить как-то иначе, кроме как демоническое, антихристианское. Поэтому и к художественному «богословию» Достоевского, посредством славянофилов и соратников по почвенничеству воспринявшему набор основных идей и сам дух этой quasi-религиозной философии, по условиям этого же «тождества» (только теперь в обратном отношении – «язычества» как «подлинной потенции» этого «христианства»), так подходит одно из определений, который Шеллинг дает поэтической мифологии политеизма: «вся прелесть ее в том, что перед нами, словно в зеркале или в отдалении, возникает мираж смысла» (мираж православия – в случае Достоевского), «но он тотчас ускользает от нас, и мы устремляемся в погоню за ним, но не можем его догнать. Бесспорно, мастером такого жанра будет тот, кто наиболее ловко станет обманывать нас, держа слушателя в постоянном напряжении и как бы надувая его. <…> она вводит нас в заблуждение призвуком более глубокого смысла и завлекает нас вглубь, но никогда не дает нам ясного ответа. <…> эти беглые, блуждающие звучания <…> подобны Эоловой арфе…»[68] Окончательно эту аналогию и завершает митр. Антоний в качестве одной из наиболее ярко выраженных жертв этого в высшей степени трагического надувательства: «Таков у Достоевского старец Зосима, таков и ученик его Алеша, в своей столь многосодержательной жизни <…> повсюду насаждающий вокруг себя мир, раскаяние и любовь <…> все смиряются в присутствии его любви, как звери под звуки Орфеевой арфы, и вся его жизнь сливается в чудное единство Христова дела»[69] («подлинная потенция» которого… Семирамида, Аполлион и иже).