РИМСКАЯ ПОЧВА

Евангельская притча о сеятеле (Мф.13:3-23) показывает, как по-разному люди откликаются на евангельский зов и неодинаково принимают христианство. Для одних оно — лишь временное поверхностное увлечение, для других — одна из сторон их жизни и частично сделанный выбор, и лишь для некоторых христианство есть путь веры до конца и полная преданность Богу. Культурное наследие народов может помочь им принять христианство, в котором они увидят воплощение своих устремлений, или же, напротив, особенности национального характера могут быть несозвучны Евангелию или склонять эксплуатировать его для своих нужд. История христианских народов наглядно, к сожалению, продемонстрировала трудность их стояния в Боге и удобопреклонность к возвращению к прежним устоям и привычной старине — на разных почвах евангельские семена проросли по-разному. В какую же землю упало евангельское семя в древнем Риме? Каким был Рим при встрече с Евангелием? Каковы были его особенности?

Если древняя Греция стремилась к постижению мира и подлинной красоте, и ей было промыслительно дано выработать философский инструментарий и культурную среду для будущего православного богословия и церковного искусства, а другой центр экумены Египет был известен религиозным рвением (о подвиге рождения монашества находим в Ис.19:21)[1], то языческий Рим в целом определялся своим имперским величием, властью и регламентированностью жизни, что отражено в речи Анхиса к Энею в «Энеиде» Вергилия (VI 847-853, Брюсов):

Выкуют тоньше другие пусть оживленные меди,

Верю еще, изведут живые из мрамора лики,

Будут в судах говорить прекрасней, движения неба

Циркулем определят, назовут восходящие звезды;

Ты же народами править властительно, римлянин, помни!

Се – твои будут искусства: условья накладывать мира,

Ниспроверженных щадить и ниспровергать горделивых[2].

Господство над миром было римским идеалом, прагматичность — главной чертой характера, культура и искусство оставались уделом побежденных народов. Близкий к Августу историк Ливий (Titus Livius) в предисловии к своему фундаментальному сочинению «История от основания города» («Ab urbe condita») считает естественным для происходящих от самого Марса римлянам порабощать другие народы и призывает покоренных смиренно терпеть римское владычество[3], которому Вергилий придает уже моральное оправдание за принесение римского порядка в порабощенные земли («Ниспроверженных щадить и ниспровергать горделивых» — parcere subjectis ac debellare superbos). Римское владычество «облагораживается», облекается в богатую идеологическую тогу и превращается в геополитическую универсалию — Римский мир, Pax Romana. У С.А. Голубева и В.Б. Миронова можно найти подборку высказываний известных мыслителей и деятелей древности, помогающую понять культурно-политическую роль Рима по отношению к нему в ту эпоху[4]. Например, Римский мир возвеличивают политик Плиний и греческий моралист Плутарх, считавший Рим «якорем, который навсегда приютил в гавани мир долго обуреваемый и блуждавший без кормчего». Он сравнивает Рим с цементом и видит его значение в том, что среди жестокой борьбы племен и народов Рим создал общечеловеческое общество. Идеи Римского мира находят уже официальное выражение на эпитафии в храме, возведенном императором Траяном на берегу Евфрата. Рим нес социальный порядок и блага цивилизации, он властвовал «не оружием только, а законами», привлекая и присоединяя покоренные народы к жизни и развитию империи. Странствующий ритор и философ Элий Аристид, оставив заслуженное греческое превосходство, красноречиво выражает сущность Римского мира: «...Всё в вашей державе доступно всем. Ни один человек, достойный власти и доверия, не остается в стороне, но под властью единого наилучшего правителя и блюстителя утверждается общее равноправие на всей земле... Этот Город границами и землями своими имеет весь населенный мир и как будто предназначен быть общею столицею этого мира... Силы Города никогда не истощаются, но как земная твердь все выносит, так и он приемлет людей всей земли... Слово "римлянин" вы сделали именем не жителя города, а представителя некоего общего племени, и это племя – не одно из многих, а объединяет все остальные, вместе взятые»[5].

Выходцы из Испании приносят идею о Риме как общем отечестве, и уже Сенека, воспитатель Нерона, восклицает: «Рим – как бы наше общее отечество». В прагматичной римской среде эта восторженная фраза испанского эмигранта понимается как четкая юридическая формула, устанавливающая, например, что прогнанный из одного города не может проживать в Риме, ибо «Roma communis nostra patria est»[6] (поэтому, например, не стоит впоследствии удивляться нечувствительности латинского церковноначалия к византийскому политесу – в Риме понимали прямо и дословно поэтические обороты в корреспонденции с Востока, адресованные римскому епископу, и скрупулезно их собирали; но об этом позже).

Постепенно страх и враждебность покоренных народов стали уступать место любви и поклонению Риму. Сын поверженной некогда славной и свободолюбивой Галлии Рутилий (Claudius Rutilius Namatianus) восхваляет Рим за то, что он «создал единое отечество многим народам», за то, что «благом стала для покорённых против их воли римская власть» (эту привычку насильственного приведения ко благу мы встретим через тысячу лет в трудах Фомы Аквинского), за то, что «Рим превратил мир в стройную общину (urbem fecisti quod prius orbis erat) и не только владычествовал, но, что важнее, был достоин владычества»[7]. Любовь к Риму становится любовью ко всему человечеству, и римский патриотизм обретает моральное и цивилизационное предназначение. Племянник Сенеки Младшего Лукан (Marcus Annaeus Lucanus) пишет о священной любви к миру («sacer orbis amor»)[8] и прославляет гражданина, убежденного в том, что он родился не для себя, но для всего мира. Позднее при кризисе империи в III веке общее осознание римскими гражданами своей ответственности за высокие римские идеалы в мире рождает понятие romanitas (римство, романия) — совокупность политических и культурных концепций, в противоположность усиливающемуся варварству. Примечательно, что значительно позже, в VIII веке, совсем неримский отец —прп. Иоанн Дамаскин — именно варварство, как нерегламентированную жизнь, называл первой ересью (хотя преподобный и ограничивал ее первыми десятью поколениями людей до Ноя): «Варварством же она названа потому, что тогдашние люди не имели какого-либо вождя или одного согласия, но что каждый устанавливал себе в предпочтении собственной воли, то и становилось для него законом»[9].

Но помимо великих идей romanitas, в Риме эпохи ранней Церкви была другая важная особенность. Здесь, как на Востоке и в Греции, возникает обожествление правителей. Парадоксально то, что культ исходил не от благородных «верхов», открытых к внешним культурным влияниям, но от праздных, зависимых низов, требующих «хлеба и зрелищ» — «человек ищет, кому поклониться», но зачастую в наиболее простой форме. Императорский культ становится политическим культом власти принцепсов, влиявшей на жизнь людей, как влияют на них силы природы, однако в нем было и нечто большее[10].

В июле 44 г. до Рождества Христова, во время игр, посвященных обожествлению Цезаря, Октавиан Август по-своему воспринял появление на небе кометы, считавшейся вознесенной на небеса душой Юлия Цезаря, «Звездой Юлия», и истолковал это как адресованное ему самому и спасительное для мира знамение[11]. Вероятно, это истолкование распространилось по Риму настолько, что было письменно зафиксировано, и в такой интерпретации «Звезда Юлия» может напоминать «Звезду Мессии» в Евангелии от Матфея 2:2-12, указавшую волхвам время и место рождения Царя Иудейского[12]. Другая схожесть — евангельская сцена избиения вифлеемских младенцев по приказу царя Ирода (Мф.2:13-18), которая находит параллель в сообщении Юлия Марата, передаваемом Светонием: получив знамение о том, что природа готовит римскому народу царя, сенат запретил выкармливать детей (D.Aug., 94,3). Возможно, царь Ирод мог действовать в таком случае по принятому в то время жуткому обыкновению. Есть и другие параллели, способные помочь римлянам увидеть в новой христианской вере свои религиозные представления (о влиянии же на евангелистов схожих историй со стороны римских оккупантов говорить не приходится).

Римский писатель эпохи Тиберия Валерий Максим (Valerius Maximus) без каких-либо колебаний употребляет по отношению к императору слово «божественный» (divinitas), также Скрибоний Ларг (Scribonius Largus), врач времен императоров Тиберия и Клавдия, минимум трижды обращается к императору «боже наш Цезарь» (deus noster Caesar), в то время как Сенека насмехается над почитанием «нашего бога Цезаря» (Caesari deo nostro), тем самым свидетельствуя о распространенности верований в божественность римского правителя[13].

Эпиграммы той эпохи указывают на новый фокус всеобщего поклонения. Известны многие храмы и посвящения Августу как богу, например, в итальянских Поццуоли (Puteoli)[14], Перусии (Perusia)[15], Нола (Nola), в посвящении вольноотпущенного Юлия Марциала (Iulius Martialis) в Нароне (Narona)[16], на римских монетах[17] и т.д. Дункан Фишуик (Duncan Fishwick) приводит список известных эпиграфий на алтарях божественному императору[18]:

[i]mp. Caesari divi f. Augusto pontf. maxim. (sic) [t]rib. potest. XXXVII cos. XIII p.p. Sacrum[19];

imp. Caesari divi f. Aug. pont. max. trib. pot. XXI sacrum …[20];

imp. Caesari Augusto divi f. cos. XIII imp. XX pont max. patr. Patriae trib. Pot. XXXII /// sacrum[21] ;

imp. Caesari Augusto … — лаконично от друга Августа Публия Ведия Полия (Publius Vedius Pollio) в цезареуме в Беневентуме[22];

imp. Caesari divi f. Augusto pontigici maximo cos. XII trib. potestate XVIII Vicanus Bouti f. sacrum[23];

imp. Ti. Caesari A[ugusto sacr]um[24];

imp. Caesari Ti. Aug. sacrum[25].

Относящиеся к 9 г. до Р.Х. надписи в малоазийских городах Приена и Апамея объявляли день рождения бога и спасителя Августа началом благовестий (евангелий) для всего мира (ἦρξεν δὲ τῷι κόσμωι τῶν δι᾿ αὐτὸν εὐαγγελίων ἡ γενέθλιος τοῦ θεοῦ)[26]. Надпись из Галикарнаса называет Августа спасителем всего рода человеческого (σωτήρα του κοινού των ανθρώπων γένους)[27], ибо при нем умиротворены море и земля, города же процветают благозаконием, согласием и благоденствием. Не менее яркие эпитеты встречаются и на многих других греческих надписях и монетах[28], Август в них упоминается как Евергет (Благодетель), Ктист (Основатель), Елевтерий (Освободитель), Сотер (Спаситель) и т.д.[29]. Не удивительно поэтому, что отец церковной истории Евсевий Кесарийский (ок.263-340), близкий к имперской власти в Константинополе, обратил внимание на сходство и практически одновременность появления в мире христианства и возникновение империи. Он пишет в «Церковной истории», что великим доказательством превосходства нашего учения является то, что «оно расцвело в то же самое время, что и благое установление империи, и с тех пор, со времен царствования Августа, не произошло ничего прискорбного, но все было славно и великолепно в соответствии с пожеланием каждой»[30].

Итак, в начале нашей эры в греко-римской экумене возникают две универсалии — богочеловечество Иисуса Христа и человекобожие императора, а именно Церковь и Римская империя, находящиеся во взаимном влиянии и предлагающие свой путь для человечества в соответствии с принципами каждой. История христианства показала такие способы существования исторической Церкви, их сложные переплетения: или по Царству «не от мира сего» (От Иоанна 18:36), или «по стихиям мира, а не по Христу» (К Колоссянам 2:8).

ЦЕРКОВЬ У «КЕСАРЕВА ДОМА»

С первого века христианская община Рима не могла не вызывать глубокого и заслуженного уважения. Ее нравственная сила и духовный авторитет были таковы, что в христианство обратились даже родственники императорской семьи, «кесарева дома», о чем упоминает апостол Павел (Фил.4:22)[31]. По свидетельству В.В. Болотова[32], Римская Церковь в начале своего существования была скорее Церковью греческой, чем латинской. В первые два века епископы в Риме были не римляне, а греки, и язык греческий был средством официальной переписки. Только с половины III века, со времени папы Корнилия, Римская Церковь начала пользоваться латинским языком для сношения с западными Церквами. И хотя Римская Церковь была греческою общиною, она восприняла характерные черты Рима, прежде всего дисциплину и организованность, чувствовала себя, как община главного города — столицы империи, вечного и священного града.

В послании папы Климента к Коринфянам (написанном на греческом) Церковь столицы предстает организованной, сильной и обремененной сознанием своей обязанности нести заботу о всей Церкви. Римская Церковь при всем христианском смирении и любви знает, что она представляет большое нравственное значение. В послании подчеркивается, что церковной жизнью должен управлять порядок, дисциплина и послушание. Высокое самосознание Римской Церкви находило отклик и в сознании других Поместных Церквей. В начале второго века св.Игнатий Антиохийский в возвышенных выражениях прославляет Римскую Церковь как «председательствующую в римской стране» и «первенствующую в любви». О том, что эта любовь римских христиан была весьма деятельной и простиралась далеко по свету, свидетельствует около 170 г. Дионисий Коринфский[33]: «издревле ведется у вас обычай оказывать всем братьям различные благодеяния и посылать вспомоществования многим церквам…»[34]. Согласно Тертулиану, один Маркион около 140 г. пожертвовал двести тысяч сестерций[35]. В самом Риме Церковь в третьем веке содержала 150 клириков и полторы тысячи нуждающихся. Но Римская Церковь действенно помогала не только вспомоществованиями. Например, папа Виктор через конкубину императора Коммода Марцию подал список осужденных на работы в рудниках Сардинии христиан и добился их освобождения. Влияние и богатство Римской Церкви с первых времен не подлежали сомнению. «Величайшая, древнейшая и всем известная церковь, основанная и устроенная в Риме двумя славнейшими апостолами Петром и Павлом» (свт. Ириней Лионский)[36], являла образец церковной жизни в столице империи, «matrix et radix ecclessiae catholica» (свт.Киприан Карфагенский)[37], некий эталон, с которым следует соотноситься другим Поместным Церквам. Особое значение Римской Церкви состояло в удобстве хранения в ней предания, которое, согласно свт. Иринею, сохранялось сходящимися в Риме «отовсюду верующими братиями» (qui sunt undique fideles)[38]. Римская Церковь как Церковь столицы была естественным центром стечения и сбора христиан, и это было простым историческим фактом практической необходимости, а не каким-то долгом (в тексте у свт.Иринея здесь стоит не «oportet», а лишь «necesse est»). При этом, естественно, не менее весомой становится и роль предстоятеля Римской Церкви – папы. О влиянии папы уже свидетельствует признание императора Декия, что он скорее потерпел бы в Риме соперника императора, чем епископа[39].

Последующие перенос столицы империи в Константинополь и ослабление имперских структур на Западе, наплыв варварских народов и разорение Европы сделали Римскую Церковь единственным центром культуры и источником цивилизации континентальной Западной Европы, что не могло не утверждать значение римской кафедры и ее «монополию» на бедствующем Западе.

ОСОБЕННОСТИ НАЦИОНАЛЬНОГО БЛАГОЧЕСТИЯ

Величие Римской Церкви было также связано с той большой ролью, которую сыграли в ее становлении первоверховные апостолы Петр и Павел. Со временем память об апостоле Павле в истории Римской Церкви постепенно умалялась, а значение Петрова служения, напротив, росло. Вероятно, прямота, сила духа и неоспоримое первенство апостола Петра были более близки римлянам, чем известная «неудобовразумительность» ап. Павла (2 Пет. 3:16). Тем не менее, «почему... римская Церковь наделена первенством среди других Церквей, первенством, “аналогичным” первенству Петра среди Апостолов? У византийцев был ясный ответ на этот вопрос: римское первенство пришло не от Петра, чье присутствие имело больший эффект и лучше засвидетельствовано в Иерусалиме или Антиохии, чем в Риме, а от того, что Рим — столица империи» (прот.Иоанн Мейендорф)[40]. С ранних времен Поместные Церкви соотносились прежде всего со столичной Римской Церковью и ставили ее в известность относительно своих дел, например, как это было при осуждении в Антиохийской Церкви Павла Самосатского в III веке, о чем сообщили прежде всего в столицу – Римской Церкви.

Вероятно, из этой обычной практики обращенности провинций к столице можно было бы понять убеждение папы Стефана I (память 2/15 августа), ревностного борца против новацианства, о праве папы решать спорные вопросы для всей Церкви[41]. Например, епископы испанских городов Леона и Лерида Василид и Мартиал были низложены Поместным Собором за то, что во время гонений Декия слукавили по поводу принесения ими идольских жертв. Василид и Мартиал обратились в столицу, и папа Стефан потребовал от испанских епископов восстановить их в сане на их прежних кафедрах. Однако папе было не только отказано, но испанские епископы перенесли дело на суд Собора епископов африканских, который подтвердил решение испанского Собора. Власть папы осталась в границах Римской Церкви. Следующий повод заявить о папской власти возник из-за спора о «перекрещивании» новациан, секта которых была скорее схизмою, и чье вероучение было близко православному. В Римской Церкви ради миссионерских целей и по снисхождению новациан принимали через возложение рук (в то время как сами секстанты православных у себя перекрещивали), и даже ставился вопрос о принятии их клириков в сущем «сане». Это противоречило принятой тогда традиции других Поместных Церквей именно крестить еретиков, ибо «Церковь еретиков не перекрещивает, а крестит» (Ecclesia haereticos non rebaptizet, sed baptizet)[42]. На это указали папе Стефану, однако папа применил повелительный тон по отношению к своим собратьям епископам в Африке и на Востоке, потребовал покорности и угрожал отлучением от церковного общения. Дионисий Великий (память 5/18 октября), хотя сам был за римскую снисходительную практику, но выступил примирителем и писал из Александрии папе с просьбой, чтобы он не возмущал того мира, которым все Церкви теперь пользуются[43]. Папе противостали известный латинский богослов Киприан Карфагенский (память 31 августа / 13 сентября) и епископ Фирмилиан Каппадокийский, которые о новацианах имели скорее теоретические суждения, могущие способствовать строгой принципиальности, но не всегда церковной икономии. В 255-ом и в 256-ом годах в Карфагене состоялись Соборы африканских епископов, подтвердившие недействительность крещения у еретиков, что было полностью поддержано и на Востоке. Фирмилиан Каппадокийский в своих письмах к папе обвиняет его в том, что он ведет себя недостойно и несогласно своему положению, и называет папу Стефана глупцом (письмо 75, XVII, 1), ибо, как преемник Петра, папа должен был бы способствовать единству Церкви, а не нарушать его, пребывать на основании из скалы, а не закладывать новое. Отлучив все Восточные Церкви и Африку, он, Стефан, по существу, отлучил от Церкви самого себя (письмо 75, XXIV, 2). С другой стороны, папа в своих письмах в Карфаген и на Восток требует покорности Риму, а епископу Киприану адресует и тяжелые оскорбления, и – что важно для нашей темы – впервые ссылается на папское преемство от апостола Петра, «на котором утверждены все основания Церкви»[44] – проявляются зачаток папизма и начатки римо-католической экклезиологии. Иные экклезиологические убеждения выражает Киприан Карфагенский, который хотя и считает Римскую Церковь «церковью главенствующею, от коей возникло священническое единство» (ecclesia principalis unde unitas sacerdotalis exorta est)[45], настаивает на равенстве епископов между собой: не может быть епископа, главенствующего среди епископов. В его речи на Соборе 256 г. есть характерное выражение с явным намеком на властную папскую претензию: «Ведь никто из нас не станет делать из себя епископа епископов или неволею привлекать к следованию за собой страхом мучительства» (neque enim quisquam nostrum episcopum se episcoporum constituit aut tyrannico terrore ad obsequendi necessitatem collegas suos adigit)[46]. Именно на основании экклезиологических взглядов святителя Киприана необходимо понимать введенное им понятие «кафедра Петра» (cathedra Petri), такое формально ценное и дорогое для римо-католиков, но звучащее у святителя совсем не по-ватикански[47]. Епископство в полноте воплощается в каждом епископе, епископ несет полноту Петрова служения на вверенной ему кафедре, которая становится, таким образом, «cathedra Petri» Поместной Церкви (еpiscopatus unus est, cujus a singulis in solidum pars tenetur)[48], поэтому не может быть никакой надстройки над епископами в виде некоего «епископа епископов». Однако эти споры скоро угасли, так как в 258 году был издан новый эдикт против христиан, и в ходе гонений и Киприан, и папа Стефан приняли мученическую смерть и были впоследствии причислены к лику святых. Спор о крещении еретиков выявил в греко-латинской экумене два понимания Церкви: как кафолического братства Поместных Церквей и как всемирной организации Церквей под главенством римского епископа, что со временем приведет к появлению соответсвенно православной и римско-католической экклезиологий.

На греческом Востоке определяющим фактором был поиск истины. Народы эллинского культурного ареала «поняли христианство преимущественно как богооткровенную метафизику и этику, как свыше указанный путь к нравственному совершенству и спасению личности и к познанию сущности Божией» (Б. Мелиоранский). Богословские дискуссии пронизывали все византийское общество и доходили до христологических споров среди торговцев и менял на рынках и площадях, о чем с недоумением упоминает святитель Григорий Нисский[49]. Римляне же, «как самый государственный в мире народ, как создатели образцового права… поняли христианство как богооткровенную программу общественного устройства. ... Где Восток видел философскую и моральную идею, там Запад создавал институт...» (В.В. Болотов). Поиск истины не мог не приводить к заблуждениям и к появлению ересей на Востоке, в то время как Запад хранил полученные вероучительные формулы. Когда в IV веке распространилась арианская ересь, в Церкви на Востоке сторонников православия оставалось мало. Защитник православия свт. Афанасий Великий аппелирует поэтому к западным собратиям о созыве Собора, который состоялся в 343–344 годах на границе восточной и западной частей империи в Сардике (современная София в Богарии), относящейся в то время к западной Церкви, по совместному желанию императоров Константа и Констанция. Сардикийский собор подтвердил Никейский символ, осудил еретиков противников свт. Афанасия и в 3-м, 4-м и 5-м правилах наделил римского епископа некоторыми правами вне его Поместной Церкви. Принятые правила позволяют низложенному на Поместном соборе епископу аппелировать к римскому епископу; в свою очередь, римский епископ при благосклонном принятии аппеляции может собрать новый суд из епископов соседней области или же отправить своих легатов для участия в суде; в это время кафедра низложенного епископа должна оставаться незанятой. Эти правила вводятся как новшество для практических нужд, как «новация наделения новыми полномочиями... следовательно это – не Богоустановленные правила» (прот. М.Козлов), которым могли бы предшествовать некие подобные церковные предписания (например, святоотеческое толкование Мф.16:18)[50]. «Папа, как епископ наиболее крупной кафедры, наделен правами лишь посредника для решения спорных вопросов, а не правами судьи». Поэтому говорить на основании этих правил об изначальном главенстве/судействе римского папы над всею Церковью нет возможности. Но уже к концу того же века на Запеде эти решения Сардикийского собора каким-то образом появляются среди постановлений I Вселенского собора, с единой с ними нумерацией, благодаря чему этим поместным постановлениям придается особая вселенская значимость.

Благочестивое желание Римской Церкви быть особо связанной с апостолом Петром проясняет высказывание святителя Иоанна Златоустого: «Одно из преимуществ нашего города (Антиохии) то, что вначале он имел учителем своим верховного из апостолов. Подлинно надлежало, чтобы город, прежде всей вселенной украсившийся именем христиан[51], имел пастырем своим первого из апостолов. Но, получив этого учителя, мы не удержали его до конца, а передали царствующему Риму; или – лучше – и мы удержали его до конца, потому что хотя мы не имеем тела Петрова, но имеем веру Петрову, как бы Петра; имея веру Петрову, мы имеем самого Петра»[52].

Апостол Петр более потрудился и его роль более значима в Антиохийской Церкви, чем в Римской, подтверждение чему находим прежде всего в самой Библии (Гал.2:11-14). Также Евсевий Кесарийский пишет об «Игнатии, многими и доныне прославляемом, втором после Петра епископе Антиохийском»[53]. Папа римский Иннокентий I (401-417) в письме к патриарху Антиохийскому Александру напоминает, что первой кафедрой апостола Петра была Антиохия[54]. Таким образом, Антиохийская Церковь имела как бы бóльшие «права» на имя апостола Петра, чем Церковь Римская. Поэтому характерно именно то, что антиохийцы без труда «отдают» первоверховного апостола Петра римлянам – Антиохия не стремилась к укреплению власти и не имела навыка по возвеличиванию и обожествлению правителей.

В это время в IV веке столица империи переносится из Рима в новосозданный Константинополь: «молодое вино»[55] евангельского благовестия вливается в «новые мехи» христианской формы Римской империи – Византию. Значение Римской кафедры как будто бы могло ослабеть. Но после «присвоения» былой столицей статуса преемницы апостола Петра, утверждение римского папы Сириция (384-399) воспринимается естественнее, в духе прежнего римского покровительства Поместным Церквям, но с новыми смысловыми ударениями: «Мы несем бремя всех пребывающих в нужде, как его несет в нас блаженный апостол Петр, который, как мы веруем, во всех своих делах управляя охраняет и защищает нас [папу] как наследников»[56]. Но утверждение папы Геласия век спустя: «Первый престол не подсуден никому» (Prima sedes a nemine iudicatur)[57], то есть прежде всего императору, лицу светскому, звучит уже особо.

В V веке идеи папства находят развитие и ясно формулируются в трудах папы Льва Великого (память 18 февраля/3 марта), чей моральный авторитет, сила характера и дар вести административное управление много послужили Церкви и его пастве в те сложные времена. Как многие его современники, папа Лев верил в промыслительность Римской империи как «орудия христианского единства и миссии»[58]. Действительно, Бог «всем человеком хощет спастися и в разум истины прийти» (1Тим.2:4), при этом в книгах Нового Завета можно увидеть направленность Благой вести прежде всего на греко-римскую экумену – империю. Например, в Книге Деяний мы встречаем важное событие – крещение апостолом Филиппом высокопоставленного эфиопского вельможи (Деян.8:26-39), что может подразумевать начало успешной миссии и многочисленных крещений, как это только что имело место в повествовании об апостоле Филиппе в «городе Самарийском» (Деян.8:5-17). Но нет развития такой многообещающей миссионерской завязки, знатный новопросвещенный лишь «продолжал путь, радуясь», в свою окраинную родину. Так же все миссионерские путешествия апостола Павла предприняты внутри греко-римского ареала (хотя он и бывал, например, в Аравии, см.Гал.1:17), все его послания, составляющие значительную часть Нового Завета, адресованы Церквям, находившимся в средиземноморской экумене – единой общности народов империи, в то время как труды многочисленных апостолов и проповедников Христовых, разошедшихся по всему миру за пределы Римской империи, в Новом Завете не отражены. Поэтому неудивительно, что римский патриот папа Лев так описывает ее значение в своей проповеди: «Для того чтобы последствия этой неизреченной щедрости (Воплощения) могли стать известны всему миру, божественное Провидение установило Римскую империю (Romanum regnum divina providentia praeparavit); распространение ее достигло столь обширных границ, что все расы повсюду стали ближними соседями. Ибо для Божественного замысла было особенно целесообразно, чтобы все царства были связаны вместе под единым управлением и проповедь всему миру могла быстро достигать все народы, над которыми имеет власть единое государство» (Disposito namque divinitus operi maxime congruebat, ut multa regna uno confœderarentur imperio, et cito pervios haberet populos praedicatio generalis, quos unius teneret regimen civitatis)[59]. Папа Лев восклицает: «О, племя нареченное, народ избранный, град священства и владычества, ты, по благодати святого престола блаженного Петра, сделался столицею мира, и признали тебя повсеместно не ради власти земной, но именем благовестия Божьего»[60], – роль Рима и его новой христианской веры получают взаимопроникновение (примечательно, что позже на Руси не менее грандиозные валашские идеи «Москвы – третьего Рима» не имели никаких экклезиологических последствий, даже для «целевой» Московской кафедры). Естественно, что папа Лев, «римлянин до мозга костей», действовал как продолжатель и хранитель romanitas и воспринимал Церковь скорее «единой и дисциплинированной, нежели сложной и многообразной»[61]. Он понимает церковный строй как отражение отношений, бывших между апостолами, а сами отношения между ними осмысляет в базовом для Рима понятии – власти. Папа Лев считает, что, как при равенстве избрания апостолов не было равенства власти, так и епископы равны между собой по достоинству, но не по своему участию в церковном управлении. Согласно папе Льву, забота о всех Церквах принадлежит римскому епископу «по преимуществу на основании божественного установления» (principaliter ex divina institutione), вся Церковь через епископов, митрополитов и папских викариев восходит в соприкосновение со своим центром и в нем объединяется в папе. При папе Льве формулируется аксиоматическая база папства, на Западе оно стало фактом, имевшим непосредственное отражение в церковном управлении – например, подавление сопротивления Галликанской Церкви в лице свт. Илария Арльского римской централизации. Вероятно, не без влияния авторитетного папы слабохарактерный Валентиниан III, при котором падение западной части империи стало неизбежным, занялся церковными вопросами и написал туда же в Галлию: «Пусть никто не покушается на что-нибудь недозволенное этим престолом, и для всех пусть будет законом то, что постановил авторитет апостольского престола. Епископа, вызванного на суд в Рим, должна принудить явиться гражданская власть. Ибо только тогда возможен повсюду мир церковный, когда вся вселенная будет признавать своего правителя... И разве есть что-нибудь в делах церковных, превышающее авторитет такого первосвященника?»[62]. Слабая светская власть на Западе послушно проговаривает эти новые церковные установки.

Ослабление имперских структур на Западе приводит к наплыву варварских народов и погружению континентального Запада в период Темных веков. Римские папы вынуждены брать на себя чисто светские обязанности и нести ответственность по защите своей паствы перед лицом грозных врагов. В ту эпоху одной из наиболее важных фигур в истории римских пап явился святой Григорий Великий Двоеслов (ок.540-604). Святой Григорий происходил из старинного римского патрицианского рода Анициев, к которому принадлежали папы Феликс III и Агапит I, Боэций и, возможно, преп. Бенедикт Нурсийский. Получив прекрасное образование, он занимал высокие должности на государственной службе в Риме. После смерти отца Григорий принимает монашество в одном из монастырей, устроенных им в родовых имениях и в своем доме в Риме, где проводит строгую подвижническую жизнь простым монахом. Однако папа призывает его обратно на общественное служение и вскоре посылает в Константинополь к императору просить военной помощи против разорявших Италию лангобардов. В Константинополе Григорий обретает больший опыт в церковных и государственных делах, знакомится с известными людьми его эпохи, сближается с семьей императора, однако греческим языком так и не овладевает. По возвращении в Рим к монашеской жизни и после смерти папы Григория его против воли единодушно избирают на римскую кафедру. Папа Григорий из церковной казны обеспечивал народ продовольствием, оплачивал войска, поддерживал ключевую инфраструктуру, откупался от варваров, выкупал пленных, содержал беженцев. Римская Церковь была вынуждена практически полностью взять на себя бремя светской власти. Сам папа Григорий не сомневался в духовном первенстве своей Церкви и отстаивал авторитет римской кафедры. Но при этом смиренный папа неоднократно отклонял предложенное ему Александрийским патриархом Евлогием обращение «вселенского[63] папы» (superbæ appellationis verbum universalem, me papam dicentes)[64] и настаивал: «Я прошу Вас не прибегать, общаясь со мною, к подобному слову, ибо я знаю, кто есть я и кто Вы. По рангу Вы мне брат, что же касается морального авторитета, отец» (Loco enim mihi fratres estis, moribus patres)[65], – очевидно, папа Григорий мыслил о высоком папском достоинстве в рамках традиционной экклезиологии. В послании к императору Маврикию папа Григорий убеждает в опасности использования такого «глупого и гордого словечка» (stulto ас superbo vocabulo)[66], и если в Церкви кто-то украшает себя подобным титулом, тем самым занимая верховное положение и делаясь судьей над всеми, то, как следствие, вся Церковь рухнет, стоит только пасть тому, кто именует себя «вселенским». Как пишет по этому поводу римско-католический богослов Йоханнес Модесто, «этот поразительный с экуменической точки зрения довод папы Григория Великого выставляет в интересном свете позднейшее развитие по направлению к догматам непогрешимости и юрисдикционного примата папы»[67]. Сам же папа Григорий заканчивает письмо однозначным утверждением: «Я с уверенностью говорю, что всякий, называющий себя вселенским первосвященником, или желающий так называть, в гордости опередил антихриста» (Ego autem fidenter dico quia quisquis se universalem sacerdotem, vel vocari desiderat, in elatione sua Antichristum præcurrit…)[68].

Для изучения процесса развития института папства большое значение имеют труды преподобного Максима Исповедника (VI–VII века), великого византийского богослова и философа, долгое время жившего в Риме около папы и его богословов, труды которого пытаются использовать последователи папства для обоснования своей теории. Как принято считать, официальный акт Латеранского собора 649 года в Риме, на котором было осуждено монофелитство, был написан им[69]. Преподобный Максим специально не занимался вопросом папства, но впоследствии исторические обстоятельства вынуждали его касаться положения римской кафедры и роли папы, а также выражать при этом экклезиологические взгляды (см.: Ж.-К.Ларше)[70]. Прежде всего прп. Максим упоминает Римскую Церковь, ее статус и предстоятеля в своих «Богословско-полемических сочинениях», направленных против ереси монофелитства. Он стремится истолковать в православном понимании неоднозначные высказывания папы Гонория и не дать еретикам возможности «причислить к себе великого Гонория, [...] человека, имеющего неизмеримую ценность по причине его благочестия» (magnum Honorium acceperunt [...], viri in causa pietatis maximam eminentiam)[71], а не из-за того, что папа Гонорий занимает прежде всего престол «великой Церкви» (μεγαλης Εκκλησιας)[72]. Он цитирует папу Гонория среди других авторитетных защитников православия: святителя Афанасия Александрийского, Софрония, патриарха Иерусалимского, и Аркадия, архиепископа Кипрского, – и не оказывает папе предпочтения. Но более того, прп. Максим при этом называет главу небольшой Кипрской Церкви архиепископа Аркадия «возглавителем нашего спасения (αυτον ως αρχηγον της σωτηριας ημων) после Того, Кто является Им по природе и Первым», и «кто возглавляет, согласно иерархическому порядку, нашу незапятнанную и православную веру» (Αλλ', ω ιερωτατη και τιμια μοι κεφαλη, ταυτα γνωρισον τω ιεραρχικως προκαθημενω της αμωμητου ημων και ορθοδοξου πιστεως)[73], что немыслимо в римско-католической экклезиологии и системе папства. Очевидно, прп. Максим придерживается традиционного учения о Церкви, в котором каждая епископская кафедра является «кафедрой Петра» (cathedra Petri), и никакой епископ не может доминировать над своими собратьями, о чем мы уже говорили выше. В своем послании о выборах папы Северина прп. Максим называет римских апокрисиариев «твердыми посланниками "камня", действительно крепкого и неподвижного (firmae revera et immobolis petrae), а именно самой великой и апостольской Церкви (maximae et apostolicae ecclesiae)». Он следует обычному почтительному отношению к Римской Церкви как Церкви столицы, где приняли мученичество апостолы Петр и Павел. И «камень» ( petra) апокрисиариев относится к Римской Церкви, ее твердости в вере, но не к самому апостолу Петру. Это ясная аллюзия на слова Иисуса Христа, сказанные им после твердого исповедания Петром веры в Господа Иисуса (Мф.16:18). Камнем является правое исповедание веры, на котором созидается Церковь, но не сам апостол Петр или папа[74]. Представления о том, что папа есть продолжатель Петра или викарий Христа на земле, отсутствуют у прп. Максима. Его послание XII по поводу нестроений со сбежавшими в Северную Африку монофизитскими монахинями показывает, что церковные вопросы в ту эпоху решались коллегиально, посредством консультаций с участием местного архиерея (τω αγιωτατω αρχιεπισκοπω), папы и Константинопольского патриарха (τοις αγιωτατοις πατραρχαις, τω τε Ρωμης και τω Κωνσταντινουπολεω) [75], а также императора. Патриарх и папа выступают как равные, их решение общее, нет никакого примата папы, что естественно для кафолической Церкви. При поспешном анализе письма прп. Максима об отношении к бывшему Константинопольскому патриарху Пирру, греческий оригинал которого был утрачен, могут показаться обоснованными папские притязания на главенство в Церкви, ибо в тексте письма есть фраза: «Римская кафедра, иными словами, соборная Церковь» (sedem Romanam, id est, catholicam Ecclesiam). Если сохранившийся латинский перевод письма верен, всё же нельзя приписывать прп. Максиму суждения вообще о равнозначности Римского престола и соборной Церкви, потому что в то время лишь Римская Церковь была привлечена к защите православной веры, в то время как все прочие патриархаты были в той или иной мере замешаны в ереси. И поэтому в то время Римская Церковь, хранящая православие, могла быть признана соборной Церковью. Иначе понимать прп. Максима не получается, так как чуть далее он пишет об общении с «Римским престолом и Вселенской Церковью Божией» (sedi Romanae communicat, catholicaeque Dei Ecclesiae)[76], показывая, что он отличает Вселенскую Церковь и Римский престол и не определяет Вселенскую Церковь как Римский престол. Сам контекст письма показывает, что для прп. Максима принадлежность к соборной Церкви определяется исповеданием православной веры. То же самое можно найти в его «Диспуте с Пирром», когда, приняв доводы прп. Максима, Пирр оставляет свои еретические взгляды и соединяется со святой, соборной и апостольской Церковью посредством православного исповедания (δια της ορθοδοξου ομολογιας), а не через акт подчинения папе, как можно было бы предположить о госте и паломнике в Римской Церкви. После открытого диспута с Пирром прп. Максим помогает епископам Африки провести соборы по осуждению еретического изложения веры «Эктесис» (просто папского осуждения было недостаточно) и отправляется в Рим, чтобы провести там восемь лет в активной борьбе и в защите православной веры, в написании трактатов, писем и диалогов. Он устанавливает тесные связи с римскими богословами и, возможно, с самими папами Феодором I и Мартином I, деятельно участвует в подготовке, заседаниях и дебатах Латеранского собора, направленного против монофелитства, и даже подписывает решения собора, будучи простым монахом. Собор в Риме, который прп. Максим считал VI Вселенским собором, стал одной из важных побед православия над монофелитством, еще удерживавшим Церкви на Востоке. Поэтому в своем письме после собора, известном как «Богословско-полемическое сочинение XI»[77], прп. Максим выражает воодушевление и радость о православии Римской Церкви и пишет, что «все пределы обитаемой земли и те, кто по всей земле исповедуют Господа в чистоте и правоверии, смотрят прямо вдаль, как на солнце превечного света[78], на святейшую Церковь римлян, на ее исповедание и веру, получая от нее сияющую славу святых догматов отцов».

Благодаря преимущественному положению Римской Церкви «все христианские церкви содержали и имели всюду великую церковь, которая является здесь единственным основанием и краеугольным камнем, так что врата ада не одолели ее, как это обещал Сам Спаситель, но которая имеет ключи православной веры и исповедания в Нем». Снова прп. Максим делает ясную аллюзию на исповедальный «камень» веры во Христа из Мф.16, 17-19 по отношению к Римской Церкви (именно к «Церкви римлян», но не к папе, и не к римскому престолу), поскольку она неизменно хранила принятую веру как основание и краеугольный камень Церкви, в то время как восточные Церкви оттачивали православное богословие, боролись с ересями и вторжениями имперского государственного аппарата в церковные дела.

Как полагает К.Шац (K.Schatz), роль Римской Церкви в сохранении православной веры была облегчена тем фактом, что именно на Востоке разворачивалось большинство великих богословских споров, и по разным причинам она была в них вовлечена лишь теоретически[79]. Если прп. Максим признает за Римской Церковью преимущество не допускать ошибок, что в общем справедливо для тех первых шести веков (за исключением уклонений пап Либерия и Гонория), то согласно блаж. Августину не следует путать «posse non errare» (может не ошибаться) с «non posse errare» (не может ошибаться). К сожалению, как пишет Ж.-К. Ларше, в последующие века в самосознании Римской Церкви произошел злокачественный переход от первого ко второму, и у нее создалось впечатление о наличии иммунитета против ересей и заблуждений. Но пока вера «Церкви римлян», выраженная на Латеранском соборе трудами прп. Максима, являла «сияющую славу святых догматов отцов, которые были положены в основание во всяком благочестии и чистоте шестью святыми Соборами, вдохновленными Богом и исходившими от него». Протоколы допросов прп. Максима после его ареста в Константинополе[80] и последующий диспут в ссылке в Визии[81] подтверждают уже ранее выраженные им экклезиологические взгляды. Для него кафолическая Церковь есть та, которая исповедует православную веру, и собор истинен лишь тот, который привержен православию (Εκεινας οιδεν αγιας και εγκριτους συνοδους ο ευσεδης της Εκκλησιας κανων, ας ορθοτης δογματων εκρινεν)[82], и соответственно, не церковный авторитет сам по себе (римский ли, или другой Церкви пентархии) устанавливает истинность его определений.

В то время пока один только Рим был свободен от монофелитской ереси и хранил православие, «правую веру, которая царит на кафедре [римлян]» (και της κρατουσαν ορθην πιστιν εν τω κατ΄ αυτους θρονω)[83], через него могло быть восстановлено церковное общение и единство в той конкретной исторической ситуации. Поэтому прп. Максим так высказывает перед имперскими посланцами пожелание о церковном единстве: «О, если бы император и патриарх стали бы подражать снисхождению Бога; о, если бы они обратились к Римскому папе: один – с рескриптом, содержащим поручение, а другой – с синодальным прошением; и, безо всякого сомнения, по крайней мере по церковному обычаю, папа, соглашаясь с этим, ввиду вашего правого исповедания веры, примирился бы в этом деле с вами». То есть мир Церкви в тех конкретных условиях может быть достигнут «по церковному обычаю» (και παντως ειπερ ευρεθειη τροπος εκκλησιαστικος) благодаря «правому исповеданию веры» (δια την ορθην ομολογιαν της πιστεως)[84] вместе с главой единственно Православной Церкви, которой тогда оказалась далекая от восточных потрясений Римская Церковь.

Итак, подытоживая рассмотрение экклезиологических взлядов прп. Максима Исповедника, можно заключить, что в его произведениях Римская Церковь описывается согласно традиционной православной экклезиологии и авторитет римского папы, его первенство чести не заменяются его властью.

В VIII веке папа Григорий II, избежавший покушения по заданию византийского императора-еретика Льва III Исавра, напоминает ему, что все царства Запада считают святого Петра земным Богом, «deum terrestrem», «θεον επιγειον» (Petri, quem omnia occidentis regna velut deum terrestrem habent)[85]. Да, авторитет апостола Петра и римской кафедры были несомненны, сами «восточные церкви всегда признавали особый авторитет Рима в церковных делах, и на Халкидонском соборе подчеркнуто провозгласили папу Льва преемником Петра, что не помешало им осудить монофелитство папы Гонория на VI Вселенском соборе в 681 г. Даже в IX в. они не понимали, что их предыдущие бурные одобрения расценивалось Римом как формальное признание права Рима на primatus protestatis («примат провозглашения»). Византийцы единодушно признавали высокий авторитет старого Рима, но никогда не принимали его как абсолютную власть», маячащую за высказываниями, отражавшими папскую самоидентификацию[86].

Римляне не остаются в рамках Романии великих пап. Церковное развитие на латинском Западе становилось все более независимым от общехристианского предания. Изменение фундаментального выражения вероучительной сути христианства – Символа веры – добавкой filioque, несовместимой с общепринятым учением о Пресвятой Троице, культ августинизма и тотальность схоластики, оставшиеся совершенно чуждыми неримским Церквям, коронация папой Карла Великого и «обретение» папами его империи, претендующей на универсальность вместо христианской Византии и т.п. свидетельствуют о стремлении римской кафедры к полной независимости и о переходе западной Церкви на альтернативные основания. Например, богословское нововведение filioque нарушило триадологию (разделение в единой Первопричине бытия Лиц Пресвятой Троицы), фундамент христианского вероучения, и неизбежно спровоцировало последующие доктринальные изменения в Римской Церкви. И если в VI–VIII веках filioque было лишь «посягательством епархиального мнения», то к XIII веку из этого теологумена уже построена самодостаточная доктринальная система. По мнению В.Н. Лосского, «именно filioque... был "первопричиной" разделения Востока и Запада; остальные доктринальные разногласия – только его последствия»[87]. Относительно же нашей темы, внесение папским распоряжением filioque в Символ веры также прямо нарушило 7 правило III Вселенского Собора, которое определяет: «Да не будет позволено никому произносити... или слагати иную веру, кроме определенныя от святых отец в Никее граде со Святым Духом собравшихся», и показало, что папство поставило себя выше Соборов «святых отец... со Святым Духом собравшихся».

Filioque явилось следствием того богословского строя, который произошел из учения блаженного Августина, которого Запад очень быстро стал считать самым великим из отцов Церкви. Архимандрит Плакида (Дессей) рассматривает блаженного Августина как один из самых удивительных парадоксов в истории Церкви[88]. Он отмечает, что блаженный Августин, при всем своем глубоком чувстве и любви к единству Церкви, стремлении к верности святоотеческой традиции, во многих отношениях направил богословское мышление на новые пути, которые оставили глубокий отпечаток на христианском Западе и остались полностью неусвоенными нелатинскими Церквями. «Догмат о папстве, конечно, составляет основную пружину, так сказать, душу католичества, но опять таки не от папства произошло извращенное католическое жизнепонимание, а от этого последнего папство, иначе не объяснить, почему и каким образом папа нашел и находит себе в западном мире столько покорных, фанатически преданных ему слуг и стольких безгласных последователей» (патр. Сергий (Страгородский))[89]. Своеобразие и самостоятельность латинского христианства оказались весьма кстати Карлу Великому при создании своей империи, хотя и ограниченной лишь Западом, но с претензией на вселенскость и соперничеством с древней Римской империей, столицей которой стал Константинополь. В течение первого тысячелетия, несмотря на разнообразие традиций и присутствие потенциальных начатков разделения, от Атлантики до пустынь Сирии, от Британии до Северной Африки простиралась одна единая христианская Романия с верховной властью императора в Константинополе. Несмотря на административное деление между сынами Феодосия Великого в IV веке, ставшими императором Запада и императором Востока, Византия была единым религиозным, культурным и цивилизационным образованием, единая Романия продолжала существовать. Но при возложении папой Львом III императорской короны на главу Карла Великого и провозглашении его императором римлян в полной независимости от Византии появляется новая альтернативная империя, намеревавшаяся быть единственной и подлинной христианской вселенской империей. Очевидно, такие намерения новых хозяев Запада не могли не согласовываться с пожеланиями самого папства. В сущности, новая Каролингская империя стремится вытеснить Византию и очернить ее как падшую. Например, осуждение франкскими богословами VII Вселенского собора об иконопочитании и окончательное принятие папами filioque в Символе веры воплощали это желание отвергнуть старую Романию и выставить ее еретической. Последующее уничтожение Константинополя и крестовые походы на славянский мир как продолжение византийского ареала являются естественным развитием этого отношения к нелатинским Церквям и народам. В новой альтернативной империи ни о какой византийской симфонии Церкви и светской власти не было и речи, но отношения между ними определялись представлениями из текста книги «О граде Божьем» блаженного Августина, где утвержается потеря мирской сущности и поглощение духовным, что приводит к возможности возникновения двух политических ситуаций.

При преобладании светской власти, как в случае с Карлом Великим, с оттонской династией и отчасти с галльской Францией, эта концепция приводит к царепапизму, где Церковью управляет император или король. Когда же одолевает духовная власть, появляется папская теократия с абсолютной (и светской тоже) властью римского понтифика[90]. Но пока в ту пору в Западной Европе тяжелым игом для Церкви стало вторжение мирян в дело церковных назначений, что привело ко многим нестроениям и злу. На востоке Франции рождается реформационное движение и успешно развивается благодаря аббатству Клюни, которое впервые в истории монашества сгруппировало свои подворья по всей Европе в централизованный орден. Реформаторы однако не нашли других средств от засилья светских властей как усиливать прежде всего власть папства, утверждая его превосходство над властью королей и императоров. И папские легаты, положившие в 1054 году буллу на престол Святой Софии в Константинополе, принадлежали к числу тех реформаторов. Легаты, уже более римо-католики, чем просто западные христиане, поднимали вопрос о filioque, отныне введенном в Риме в Символ веры, а также обнаруживали замысел западных реформаторов распространить абсолютную и прямую власть римского папы на всех епископов, паству и самого императора в Константинополе. «Христианский Восток долго не замечал, что в Риме это первенство авторитета и влияния постепенно преобразовывалось в более отчетливую претензию»[91]. Но такая экклезиология была совсем новой, и она не могла не быть отвергнута всеми нелатинскими Церквями.

Тогда же в XI веке является одна из ключевых фигур в развитии папства – папа Григорий VII, чье возрастание в вере прошло в монастыре клюнийского движения. Он активно воплощал на практике идеи преобразования Римской Церкви и укрепления папской власти, уже окончательно сформированные движением реформаторов к началу его понтификата в 1073 году. Папа начал активно бороться против распределения государями и феодалами духовных должностей, ставших в их глазах не более чем доходными местами. Введение папой обязательного целибата для духовенства, встретившее широкое и сильное сопротивление, особенно в Париже и в Констанции, было направлено на разрыв общности жизни и интересов священников и мира для большего контроля над священством. Папа развил институт постоянных папских легатов с неограниченными полномочиями в решении церковных дел. Он склонял государей в папское вассальство, обязывающее платить папе ежегодную подать и оказывать ему военную помощь. Политическая деятельность папы распространилась вплоть до Руси, куда он направил буллу великому князю Изяславу о даровании его сыну Ярополку «Русского царства» как дара святого Петра из папских рук (dono Sancti Petri per manus nostras vellet obtinere)[92]. Самая яркая победа папства над светской властью была одержана также папой Григорием VII: император Священной Римской империи германский король Генрих IV был вынужден ожидать во власянице, босым на снегу три дня перед Каносским замком папского позволения облобызать его туфлю в знак прощения. Активная внешяя деятельность папы питалась побуждениями, выраженными им в начале его понтификата в кратком программном документе с характерным названием «Диктакт папы» (Dictatus рарае), основанном на известных «Лжеисидоровых декреталиях». В его 27 пунктах лаконично, несистемно и безапелляционно выражена вера в абсолютную власть папы, в его непогрешимость, убеждение в невозможности спасения без подчинения папе и т.п. Хотя «Диктакт папы» не стал известен за пределами римской курии[93], он свидетельствует о направлении развития папства и Римской Церкви после утраты ее единства с православными нелатинскими Церквями (Ближний Восток, Балканы, Русь). В целом папа Григорий VII, считая себя главой христианского универсума, настойчиво утверждал вселенскую власть папы и стремился к созданию вселенской христианской империи, в которой управление государями и народами возложено на папу. Но видимая сила папства стала слабостью и уязвимостью Церкви на Западе, ибо «Царство Мое не от мира сего» (Ин.18:36). Ватикан «сам осудил и связал себя грехом "непогрешимости", цепями жительства по обычаям человеческим, по плоти. Именно здесь заключена немощь католицизма»[94]. Именно в то время, в эпоху взлета папского могущества, появляется католический святой Франциск Ассизский с контрастирующим откровением: «Иди и восстанови Мой дом, который рушится».

В XIII веке папа Иннокентий III, не менее значимая фигура в становлении папства, формальный инициатор разгромившего Константинополь четвертого крестового похода, заявляет, что Римский Понтифик «не есть просто человек, но занимает на земле место истинного Бога» (...Romanus Pontifex, qui non puri hominis, sed veri Dei vicem gerit in terris...)[95]. Здесь уже ясно видны начала того учения, которое приведет к принятию на I Ватиканском соборе догмы о папской непогрешимости и к долго дискутируемому документу «De Ecclesia» на недавнем II Ватиканском соборе.

Со времен папы Иннокентия III римские канонисты активно принимаются за развитие теории папства. Интересно и показательно последующее толкование процитированного текста писем папы Иннокентия III в Декреталиях[96]. В издании XVI века находим на полях обычный комментарий, раскрывающий это «veri Dei vicem gerit», что папа есть «небесный судия, могущий менять саму суть вещей через их соединение одной к другой» (...coeleste arbitrium… et ideo etiam naturam rerum immutat substantialia unius rei applicando alii...)[97]. Вероятно, из-за такого ощущения мистического могущества папы римо-католики не нуждаются в Святом Духе для пресуществления святых Даров, эпиклеза отсутствует на евхаристической мессе: «Эпиклеза в строгом смысле слова не является обязательной» (L’Epiclèse au sens strict du mot n’est pas nécessaire – фр.)[98], и если римо-католики и допускают освящающее действие Святого Духа, то Он в их понимании лишь «Сослужитель», συλλειτουργός[99], то есть Богу уделяется вспомогательное место в главном богослужении Церкви, в общем деле Пресвятой Троицы и людей[100], что меняет саму его суть. Но эпиклеза – неотъемлема, вся Литургия движется к ней, она существовала в Литургиях изначально[101], и ныне православные также взывают ко Святому Духу о приложении святых Даров Его святой силой[102]. Православные нуждаются в Боге.

Итальянский канонист второй половины XIII века кардинал Генри Сузский (Enrico da Susa), как бы продолжая тему той превосходства папской власти над «сутью вещей», заявил, что папа «кроме греха как Бог как бы законно всемогущ» (excepto peccato quasi omnia de iure potest ut Deus) и даже «может делать квадраты круглыми» (potest mutare quadrata rotundis)[103]. Заподозрить высокопоставленного канониста в иронии по отношению к его «как бы всемогущему» высшему священноначалию не представляется возможным, то есть сузский кардинал сформулировал принятое в его время действительное религиозное верование в папскую божественность, могущее уже представлять интерес также для специалистов древнейшей религиозной истории.

Конец XIII – начало XIV века ознаменовались укреплением папства через фигуру понтифика Бонифация VIII (1294 – 1303 гг.), чье правление прежде всего было направлено на жесткое утверждение папской власти, в противовес укреплявшимся государствам Западной Европы. Восшествие на папский престол и сам его понтификат были связаны с решительными действиями и немалым насилием, хотя папа при этом покровительствовал наукам и искусствам и ввел в курии пышный этикет. Папа Бонифаций пытался осуществлять идеи пап Григория VII и Иннокентия III. Помимо своей активной деятельности, приведшей Римско-Католическую Церковь к папской схизме и Авиньонскому пленению, папа Бонифаций VIII вошел в историю благодаря булле Unam Sanctam, ставшей одним из наиболее значимых среди всех папских документов. Булла не содержит чего-либо нового, что не было бы сказано ранее до папы Бонифация, однако в ней предельно ясно и категорично утверждаются папские притязания на светскую и духовную власть. Булла начинается с утверждения о том, что есть одна единственная истинная Церковь (отсюда и само название буллы), вне которой нет спасения. Папа является наместником Христа, и кто отказывается подчиняться Петру, тот и не принадлежит Христу. Церковь обладает двумя мечами, духовным и светским. Меч светский используется для Церкви, духовный меч – ею самой. Светское сословие может быть судимо духовным, но духовное сословие неподвластно светскому суду. Документ завершается потрясающим заявлением, что для каждого человека подчинение римскому понтифику является необходимым условием спасения (Declaratio quod subesse Romano Pontifici est omni humanae creaturae de necessitate salutis).

Булла была внесена в сборник канонического права Corpus juris Canonici и стала законом Римско-Католической Церкви. После заявлений об обладании папой двумя мечами, особенно светским, декларация о безусловной необходимости подчинения всех папе воспринимается как призыв приводить под это спасительное иго папской власти omni humanae creaturae, о чем свидетельствует история не только Крестовых походов. Например, в XVI веке понтификат папы Юлия II был сплошной чередой войн, в которых папа часто лично принимал участие и добивался успеха благодаря своей решительности и энергичности. Перед папой трепетали его генералы, солдаты восхищались его отвагой, сам он вел себя как генерал: возглавлял военные советы, определял орудийные позиции, руководил военными действиями, подвергался артиллерийским обстрелам и т.п.[104]

В XIX веке блаженный папа Пий IX официально осудил мнение (Syllabus Errorum, 5, XXIV), будто «Церковь не имеет власти использовать силу, и вообще не имеет никакой светской власти, ни прямой, ни косвенной» (Ecclesia vis inferendae potestatem non habet, neque potestatem ullam temporalem directam vel indirectam)[105], что подтверждал на практике, введя в Рим войска Наполеона III. Примечательно, какое своеобразное мировосприятие формируется у папских последователей и в наше время. Протопресвитер Гавриил Костельник на совещании глав и представителей Православных Автокефальных Церквей в 1948 году свидетельствовал о серьезной дискуссии римских богословов по вопросу: «Подлежат ли марсиане, если только на Марсе живут люди, юрисдикции Римского папы?»

У католических канонистов по отношению к папе также встречается не менее сильное выражение «Бог на земле» (Deus in terris). В 1340 году испанский канонист Алваро Пелайо (Alvaro Pelayo) заявляет в своем сочинении «О государстве и плаче Церкви» («De statu et planctu Ecclesiæ»), что на папу «кто смотрит созерцательным и верующим взором, видит Бога, ибо папа не просто человек, но Бог, наместник Бога» (ut qui videt eum, oculo contemplativo et fideli videat Deum: Unde secundum hoc papa non est homo simpliciter sed Deus, id est vicarius Dei). Но чаще он пишет «как будто Бог» (quasi Deus), как например, во фразе: «папа не просто человек, но как будто Бог на земле» (tum quia papa non homo simpliciter, sed quasi Deus in terris). Та же вера в божественность папы выражена в трудах известного философа и богослова того времени Эгидия Римского: «Папа определенным образом Бог, то есть наместник Бога» (papa quodammodo est Deus, id est, Dei vicarius)[106].

В 1389 году, по смерти папы Урбана VI, антипапа Климент VII вместе с авиньонскими кардиналами возымел надежду, что к ним присоединятся кардиналы римские. Хронист Жан Фруассар (Jean Froissart) свидетельствует, что они писали королю Франции с просьбой о посредничестве перед королями римлян, венгров и прочими, чтобы те прекратили свое противостояние Клименту VII, и о донесении до них мысли, «что наша вера не должна иметь никаких изменений, и как на небе один Бог, так и может и должно быть лишь одному Богу на земле» (Dieu en terre). Неважно, точно ли Фруассар передал письмо Климента VII, существовало ли оно вообще, главное, что Фруассар без каких-либо сомнений использует его как соответствующее принципам западной веры – папоцентричности.

В начале XIV века канонист Зензелинус (Zenzelinus de Cassanis), папский капеллан, составляет сборник комментариев (глосс) на постановления папы Иоанна XXII «Extravagantes», из которого впоследствии явится одно из наиболее сильных высказываний о божественности римских пап. Глоссы были лишь толкованиями канонического права и не могли иметь вероучительной непогрешимости, но их новые редакции могут показать, как шло развитие понимания старинных текстов, и помочь проследить изменение мировоззрения у западных христиан. Если в оригинальном издании Зензелинуса напечатано «господин наш папа» (Dominus noster papa), то позже в лионском издании 1517 года согласно Мишелю Уилксу (Michael Wilks) находится уже более сильное наименование римского владыки: «Господь наш Бог папа» (Dominus noster Deus papa)[107]. Это дает Уилксу возможность утверждать, что «папство восприняло божественные черты римских цезарей»[108]. Если в лионском издании не допущена опечатка, то сложно не согласиться с Флойдом Леаром (Floyd Seyward Lear), что выражение «Господь наш Бог папа» является конечным результатом того долгого превращения, в течение которого папство восприняло древнюю формулу обращения к римским императорам «Господь Бог наш Цезарь»[109]. Поэтому папство можно воспринимать как продолжение в христианской среде древнеримского культа божественного правителя.

В 1441 году на Ферраро-Флорентийском соборе посланец Коптского патриарха игумен Андрей называет папу Евгения IV «Бог на земле, и Христос, и Его викарий, и наследник Петра» (es namque Deus in terris et Christus et ejus vicarius et Petri successor)[110], очевидно следуя принятым на Западе формулировкам.

Консультант Римской курии, канонист XVIII века Луциус Феррарис (Lucius Ferraris) выражает римо-католическую позицию относительно качеств, которыми наделялся папа, ясно и безапелляционно. «Папа обладает таким огромным величием и настолько возвышен, что он – не просто человек, но как бы Бог и наместник Бога» (Papa tantae est dignitatis et cesitudinis, ut non sit simplex homo, sed quasi Deus, et Dei vicarius)[111], «поэтому папа венчается тиарой как царь неба, и земли, и преисподней» (hinc Papa triplici corona coronatur tanquam rex coeli, terre et infernoram)[112]. «Папа обладает такой великой властью и могуществом, что он может менять, объявлять и толковать Божественные законы» (Papa tantae est auctoritatis et potestatis, ut possit quoque leges divinas modificare, declarare, vel interpretari, ad num)[113]. Феррарис продолжает: «Что же касается папской власти, папа есть как бы Бог на земле, единый Господин всех верных Христовых, величайший царь всех царей, имеющий полноту власти, возложенную на него Всемогущим Богом для управления земным и Небесным царствами» (Deveniendo ad Papae auctoritatem, Papa est quasi Deus in terra unicaus Christifidelium princeps, regum omnium rex maximus, plenitudinem potestatis continens, cui terreni simul, ac coelestis imperii gubernacula ab omnipotenti Deo credita sunt)[114].

Подобного задолго до этого желал папа Климент VI в XIV веке, который хотел, чтобы его воспринимали истинным императором (verus imperator), началом и концом имперской власти, в то время как сам император являлся бы таковым лишь под властью викария Христа (Potestas enim imperialis catholica et approbata a papa originatur, a papa exemplatur, ad papam terminatur)[115], что перекликается со словами Христа о Себе в книге Апокалипсиса (Откр.22:13): «Я есмь Альфа и Омега, начало и конец, Первый и Последний».

Конечно, властные стремления можно найти и у патриархов в Византии, но они остаются не более чем попытками отдельных патриархов усилить свою власть, а не постоянной религиозно-политической тенденцией. Например, в византийском Эпаногоге излагается учение патриарха Фотия о царской и патриаршей власти[116], в котором положение Константинопольского патриарха без каких-либо оговорок не только сопоставляется с положением царя[117], но и заявляется, что «патриарх был живой и воодушевленный образ Христа, всеми своими поступками и словами выражающий истину».

Как пишет М.Э. Поснов[118], это выражение способно превзойти папский догмат о непогрешимости, так как говорит обо всех поступках и словах патриарха, а римский догмат – лишь ex cathedra (Михаил Эммануилович писал это до Второго Ватиканского собора, наделившего непогрешимостью всякое папское поучение). Такие необычные для православия построения профессор В.М. Грибовский объясняет внешним влиянием, действием тех же идей романики: «В этом возвышении Константинопольского первосвященника ясно сказались западно-папистические стремления той части Византийского общества, которая продолжала жить преданиями романизма»[119].

Насколько энергично патриарх Фотий воплощал в жизнь свои воззрения, можно отчасти понять из предсмертных слов императора Василия I к сыну Льву и учителю его детей Стилиону: «Бойтесь Фотия, Сандаврена и их клевретов: они увлекли меня в бездну своими обманами»[120]. Еще активнее укреплял свои позиции патриарх Михаил Керулларий, решивший надеть пурпурные сандалии и утверждавший, что между священством и царством нет никакой разницы, или очень малая. По выражению Псёла, патриарх Михаил держал в своих руках «дела Божеские и человеческие», «сделался тираном в отношении к двум царям, чтобы утверждать державу и дворец за собою». Когда патриарх Михаил был недоволен царем, то, по свидетельству историка XI века Иоанна Скилица, говорил: «Я тебя, печка, сложил, я тебя и разломаю». Тем не менее, «попытки Константинопольского патриарха стать не только рядом с Византийским царем, но даже и выше его, нужно рассматривать как явление не типичное для него, а эпизодическое, при таких волевых и талантливых лицах, как Фотий и Михаил» (М.Э. Поснов). Поэтому говорить здесь о некоем «восточном папизме» затруднительно.

В новое время папство не отказывается от своих претензий, сформулированных в средневековую эпоху, но развивает их далее. В 1869–1870 годах при социально-политических волнениях в Европе и «ожесточённой борьбе папства за сохранение своей светской власти»[121] состоялся I Ватиканский собор, на котором догматизируется непогрешимость папы (infallibilitas). Внесение на последнем этапе собора догмата о папской непогрешимости вызвало возражения большой части епископата и привело ко многим долгим дискуссиям. Например, в речи на соборе, приписываемой хорватскому архиепископу Иосифу Штроссмайеру (Josip Juraj Strossmayer), показывается историческая несостоятельность такого догмата и приводится список пап-еретиков, сомнительных нравственных поступков пап и противоречивых папских постановлений, что не согласовывалось с продвигаемым догматом. Предварительное голосование не благоприятствовало принятию догмата, это огорчило папу Пия IX и побудило его усилить формулировку папской непогрешимости «ex sese, non autem ex consensu Ecclesiae» (от самого себя, а не из согласия Церкви), что делало ненужным само соборное одобрение и не нуждалось в согласии Церкви. В итоге более шестидесяти несогласных епископов покинули собор, и вскоре догмат о папской непогрешимости был принят. «Как не понять, что "непогрешимость", то есть абсолютный авторитет ех sese, не ex consensu Ecclesiae, это не случайность, не девиация, а "норма" и, отступая от нее, Римская Церковь начинает распадаться...» (прот. Александр Шмеман)[122].

По новому догмату Церковь Христова, как богочеловеческий организм, «которая есть Тело Его, полнота Наполняющего все во всем» (Еф.1:23) Святого Духа, подчинена твари. Члены ее умалены перед папской властью. «Непогрешимость, которой так превозносится Ватикан, представляет беду для Церкви, болезнь к смерти, потому что является подрывом ее тринитарного основания, на котором зиждется вся экклесиология и духовность»[123]. Видимой расплатой за такое значительное наделение папы божественными атрибутами стали раскол в римо-католицизме и появление Старокатолической Церкви.

В современную эпоху II Ватиканский собор 1962–1965 гг., приведший к невиданной либерализации жизни в Римско-Католической Церкви[124], показал прежнюю папскую авторитарность. Догматическая конституция «О Церкви» («Lumen gentium») подтвердила и существенно укрепила папскую непогрешимость, наделив ею всякое папское поучение, а не только изреченное с особой кафедры. Конституция это утверждает так: «Благоговейное послушание воли и разума следует прежде всего проявлять по отношению к аутентичному учительству Римского Первосвященника – даже тогда, когда он не говорит "ех cathedra"» (Romani Pontificis authentico magisterio etiam cum non ex cathedra loquitur). Полнота папской власти (plenitudo potestatis) делает по сути ненужными «коллегии епископов» и церковные соборы, которые, по римским представлениям, значимы не сами по себе как собрания апостольских преемников по библейскому образцу (Деяния 15:6-31), но лишь своей сопричастностью к папе. Соборы становятся неким анахронизмом, бутафорным наследием старины, «дабы полноте власти Римского Первосвященника ничто не угрожало» (3-e предварительное пояснительное примечание). И собор имел случай испытать на себе папскую «полноту власти» и свою значимость перед ней. «Провозглашение Павлом VI Марии "Матерью Церкви", отвергнутое богословской комиссией Собора, еще более усилило тягостное чувство» (Оливье Клеман)[125], то есть несовместимое с христианским вероучением положение было тем не менее принято собором согласно папской воли.

Иначе в православии: «Во Святой Троице ничто не совершается без "проведения собрания" (εκκλησιασμος) Трех Лиц. Соответственно и в Церкви ничто не совершается без согласия всей ее полноты, без одобрения церковным, "тринитарным" сознанием»[126]. Принятые на двух Ватиканских соборах постановления о папстве и поведение на соборах самих пап показали неизменную суть западного мира – священная человекоцентричность «Града земного». О подобном писал отец Александр Шмеман в своем дневнике (вторник, 9 октября 1979 г.): «...мне "почувствовалось" – и не только в воскресенье утром, в "физическом" присутствии Папы, но и до этого, когда я по телевидению следил за ним, – что люди, толпа, впадающие в этот восторг, впадают в него не потому, что видят в нем Петра или Христа, а наоборот – "веря" в него, уж, так сказать, заодно принимают, без особого интереса, и Петра, и Христа, и вообще христианство. Нужен этой толпе он, Папа, нужен как "манна", как присутствие, физическое, "сверхъестественного". Сопротивляются этому психозу, относительно свободны от него те, кто, как эти несчастные монашки, патологически ищущие священства, уже одержимы чем-то другим...».

Тысячелетия у поколений людей папством поддерживается сознание, ориентированное на единого священного правителя. Основания папства – вне христианской традиции, оно питается древностью. Папство есть продолжение в западном христианстве олицетворенного в божественном императоре древнеримского культа власти над миром. Современная французская исследовательница латинства Мари-Маделен Марта (Marie-Madeleine Martin) пишет интересную фразу, замечательную по своему проникновению в суть римского духа: «Первые римляне, такие благоговейные и смиренные перед своими богами, просили вечность для своего града, и небо им ответило»[127].

Помимо приведенных доводов Уилкса и Леара о приемстве папства, показательно также то, что папа официально принял титул Верховного жреца древнего Рима – Pontifex Maximus. Перенос Pontifex Maximus в западное христианство показывает, что древняя религозно-психологическая потребность римлян обожествлять правителя продолжила существовать и постепенно превратила авторитет римского папы, никем не оспариваемый в ранней Церкви, в институт папства. И в свою очередь, воспитанные папством западные цивилизации (и некогда им управляемые) успешно реализуют старинный навык господствовать в своем глобальном доминировании[128]. Древняя цель достигается – христианство используется как обиталище старинного культа, и секулярный мир современных «римлян»[129] продолжает покоиться «вечно». «Остается только придать всему этому смысл. Этот смысл будет религиозным» (Жак Аттали)[130]. Но подлинных христиан это не будет касаться, ибо они ждут «новое небо и новую землю» (Апок.21:1).