История патриарха Авраама начинается с Божьего к нему призыва: «пойди от земли твоей, от родства твоего и из дома отца твоего в землю, которую я укажу тебе» (Быт. 12, 1). Аврааму было тогда уже семьдесят пять лет. Патриарх ответил на этот божественный призыв и отправился в Ханаанскую страну вместе со своей малочисленной семьей. Христианские экзегеты видели в этом эпизоде прежде всего выражение беспредельной веры патриарха. Апостол Павел пишет: «Верою Авраам повиновался призванию идти в страну, которую имел получить в наследие, и пошел, не зная, куда идет» (Евр. 11, 8). Но экзегеты аллегористы находили в этой истории еще более глубокий смысл, а именно образ восхождения души к Богу. Святитель Амвросий Медиоланский принадлежал именно к этой последней группе экзегетов. В этом кратком эссе мы покажем буквальное и духовное толкование Быт. 12, 1 у святителя Амвросия, используя все места многочисленных его экзегетических произведений, где упоминается этот стих.

Буквальный смысл

Отвечая на призыв Божий, Авраам с самого начала показывает свое благочестие. Его благочестие проявляется в испытании. Амвросий находит тому указание в самом выражении божественных слов, обращенных к патриарху:

Итак, рассмотрим какого рода благочестие в этом муже. Ведь добродетель, которая есть основа для остальных, является первой по порядку. Вот почему Бог потребовал ее от него в самом начале, говоря: Выйди из земли твоей, и из родства твоего, и из дома отца твоего (Быт. 12, 1). Достаточно было сказать «от земли твоей». Это означало бы выйти из родства и выйти из родительского дома. Но от того Бог прибавил [все это] по отдельности, чтобы испытать его чувство, чтобы случайно не показался Авраам несведущим, или [чтобы не показалась, что] посредством небесных заповедей готовилась некая хитрость... Искушается он как сильный, поощряется как верный, призывается как праведный. Вот почему он вышел, как сказал ему Господь[1].

В восхвалении добродетели благочестия можно видеть прямое влияние Филона, который в De Decalogo пишет: «наилучшее начало всего сущего это Бог, как благочестие всех добродетелей»[2]. Та же мысль у Филона встречается в De Abrahamo, где благочестие называется «высочайшей и величайшей добродетелью»[3]. Амвросий вдохновляется Филоном не только в духовном толковании, как мы увидим дальше, но также для буквального смысла.

Тема испытания патриарха Авраама встречается у Амвросия также в трактате De officiis ministrorum:

Начнем с праотца Авраама. Вот он, предназначенный и предуготовленный к учительству грядущего поколения, получает повеление: уйти из земли своей и от родства своего, из дома отца своего (Быт. 12, 1). Разве он был удерживаем различными родственными связями? И все-таки свои родственные чувства он подчинил разуму. Кому не приятны родина, родные и собственный дом? И хотя его и радовала благорасположенность родственников, однако [благоговеяние] к небесному повелению и мысль о вечном воздаянии взяли верх. Разве он не думал об ожидающих опасностях, когда отправился со своей женой, слабой для трудного пути, чувствительной к оскорблению и красивой [настолько], что могла зажечь страсть у необузданных? И однако он решил все претерпеть, а не искать отговорок в осторожности. Потом уже перед Египтом он убедил свою жену назваться его сестрой[4].

Из этого текста мы выводим две причины, которые согласно Амвросию могли бы задержать Авраама. Первая это естественная любовь и привязанность к своей стране и к своим родственникам. Если патриарх и покинул все это, то потому, что получил на то повеление Божье. То есть, превозмогая свою естественную любовь, он покинул страну и дом отца своего против своей воли. И эта решимость повиноваться воле Божьей, несмотря на личные чувства, показывает высшую степень его веры. Однако в комментарии In Psalmum I Амвросий нам говорит, что Авраам «убежал от Халдеев» и что он «пренебрег наследием отцов своих, чтобы владеть верой»[5]. Эти слова могут навести на мысль, что Авраам покинул свою страну и по своей собственной воле, а не только по повелению Божьему. Аллюзию на ту же мысль можно заметить в комментарии In Psalmum XXXVII:

У нас много свидетельств Божественных Писаний, которые нас учат, что нет ничего ценнее в человеке, чем вера, и нет такого наследия, которое бы сравнилось с ценой нашего спасения и нашей веры. Верой Авраам оставил свою родину (Быт. 12, 4), и землю, а также ближних, которых видел. А Тому, Кого не видел, последовал, как бы видя [Его] [6].

То есть, согласно этому тексту, не повеление Божье заставляет Авраама покинуть свою родину, но вера подвигла его на этот поступок. Как же можно разрешить это противоречие? Прежде всего, нужно учитывать, в каком качестве выступает у Амвросия образ патриарха Авраама. Для него Авраам это преимущественно пример для подражания: «поистине великий муж, отмеченный знаками многих добродетелей»[7], и «мы должны следовать путям его»[8], так как «он предназначен и предуготовлен к учительству грядущего поколения»[9]. Рассматривая Авраама в качестве совершенного примера, Амвросий находит опору в Быт. 12, 1 всякий раз, когда речь идет о безусловном послушании воле Божьей или о предпочтении веры всем благам этого мира. Ведь преимущественно эти две добродетели, послушание и вера, были продемонстрированы Авраамом при Божьем призыве все покинуть. Но известно, что две эти добродетели, послушание и вера, могут в некотором отношении показаться даже противоречивыми. Послушание предполагает исполнение приказов даже против воли, тогда как вера показывает, как правило, полное согласие дела и воли. Медиоланский учитель, по-видимому, также это осознает, когда пишет:

Наконец, ты читаешь следующее: «вышел Авраам, как сказал ему Бог». Выше ты читаешь, что Бог сказал: «выйди», — что ясно указывает на власть повелевающего. Здесь же читаешь: как сказал ему Бог. Можно уловить в этом некий разговор, ибо он сделал все, что было предписано. Итак, прежде чем он сделал [что-либо], Бог говорит с ним как с подвластным. После того, как он сделал, Бог говорит с ним как с другом. Ибо он, исполнив повеления, является другом Божьим. Отсюда и Господь Иисус говорит в своем Евангелии: Вы друзья Мои, если исполняете то, что заповедую вам. Я уже не называю вам рабами.. (Ин. 15, 14-15)[10].

Амвросий вовсе не отвергает идеи личной заслуги патриарха в решении следовать Богу, но лишь утверждает, что именно Божий призыв явился к тому главным импульсом. Наконец, можно найти другое разрешение этого противоречия между безоговорочным послушанием повелению Божьему и актом добровольной веры. Мы его находим в выше процитированном отрывке из De officiis ministrorum, где высказывается явная оппозиция между желанием и разумом: «И все-таки свои чувства он подчинил разуму»[11]. Согласно устойчивому представлению Амвросия, человеческая душа состоит из двух составляющих частей: разумной и неразумной[12]. Желания относятся к неразумной части, а ум, соответственно, к разумной. Божественное повеление «выйди» спровоцировало в душе Авраама борьбу между rationabile и irrationabile, и патриарх показал победу разума над естественным желанием.

Вторую причину, которая могла бы задержать Авраама в Халдеи, Амвросий видит в опасности для его супруги Сарры. Мы встречаем эту тему в трактате De Spirito sancto. Поводом к этой теме послужило толкование Амвросия Дан. 13, 45-46: «И когда она (Сусанна) была ведена на смерть, возбудил Бог святой дух молодого юноши, по имени Даниила, и он закричал: чист я от крови ее!». Тема целомудрия Сусанны и ее чудесное спасение ставится в связь с историей Сарры, репутация которой также подвергалось опасности. Итак, Амвросий пишет:

Целомудренные научаются не бояться клеветы. Ибо та, которая чистоту предпочла жизни, не понесла ни ущерба для жизни и славу целомудрия приобрела. Так и Авраам когда-то, когда было ему сказано идти в путешествие, не усомнился из-за опасности для стыдливости жены и из-за страха возможной смерти, [а потому] и жизнь свою спас и чистоту жены. Итак, никакая [из двух добродетелей] не раскаялась, что поверила Богу: и целомудрие преумножило благочестие, и благочестие целомудрие[13].

Что же касается буквального смысла, остается ответить на вопрос: почему Авраам, несмотря на то, что он получил повеление покинуть своих родных, берет с собой, тем не менее, своего племянника Лота? Можно было бы предположить, что патриарх за неимением собственных детей думал сделать своего племянника наследником. Но в Быт. 15, 3 Авраам, жалуясь перед Богом, что нет у него детей, говорит следующее: «Вот, Ты не дал мне потомства, и вот, домочадец мой наследник мой». Итак, Лот не был в глазах Авраама наследником его имений. Ответ на этот вопрос можно найти в De officiis ministrorum. Рассуждая о добродетели гостеприимства, Амвросий упоминает между прочими и племянника патриарха Авраама:

Лот, его племянник, не только по плоти, но и по добродетели, своим гостеприимством избавил себя и семью свою от содомского наказания (Быт. 19, 1 и сл.)[14].

То есть по мысли святителя Амвросия Авраама и Лота роднила не столько родственная связь, сколько добродетельная жизнь. И именно она и подтолкнула Лота последовать за патриархом Авраамом.

Духовный смысл

Известно, что эпизоду Быт. 12, 1 Филон Александрийский уделил особое внимание. Этому стиху он посвятил целую книгу: De migratione Abrahami, не считая другие многочисленные места, где александриец возвращается к этому эпизоду. Амвросий, как верный последователь аллегорического метода Филона, не преминул внести во вторую книгу De Abraham толкование в духе филоновской аллегорезы[15].

Амвросий начинает свою вторую книгу De Abraham с напоминания о том, что слово Божье это обоюдоострый меч, у которого «каждая сторона служит борьбе»[16]. Итак, таинственный смысл составляет вторую сторону слова Божьего. Таинственное толкование истории Авраама ставится в прямое отношение с историей Адама, толкование которой Амвросий, по его своим собственным словам, предпринял в другом трактате:

Я не считаю абсурдным обратиться к более возвышенному смыслу, и через историю различных персонажей изъяснить некое восхождение (processum) идеальной добродетели, тем более, что в Адаме мы уже вкусили начатки более глубокого понимания[17].

Здесь Амвросий намекает на свою книгу De Paradiso, которая в особенности отмечена влиянием филоновского толкования. Там Адам представлен как символ разума, а Ева и змей символом чувств[18]. Упоминание этой книги и выражение «начатки более глубокого понимания» указывают нам, что Амвросий собирается продолжать использовать филоновскую аллегорезу и для толкования истории Авраама. Чтобы сделать логическую связь между аллегорическим толкованием в De Paradiso и в De Abraham, Медиоланский учитель начинает со сравнения праотца Адама с патриархом Авраамом:

 Законодатель очень предусмотрительно поступил, что показал, каким образом [произошло] падение ума, чтобы мы остереглись этих путей неправды, а также обозначил восхождение ума и некое возвращение в прошлое [его] состояние, чтобы мы познали, каким образом сломленный ум может преобразиться... Авраам представляет ум[19].

Таким образом, патриарх Авраам является в каком-то роде антиподом Адама[20]. Сравнение Авраама с Адамом не так уж редко у святителя Амвросия. Так, например, в De institutione virginis четвертая глава полностью посвящена мысли, что Ева вовсе не виновата в падении своего мужа и что Адам должен сам нести полную ответственность за свой грех. Прародителю противополагается патриарх Авраам, который в противоположность Адаму «ради жены он был окружен почетом, а не был опозорен в лице ее»[21].

Итак, Авраам символизирует разум, который преуспевает в добродетели. Но преуспевание предполагает переход от несовершенства к совершенству[22]. То есть точкой отправления для достижения добродетели должна быть жизнь недобродетельная. Конечно, в самом начале, как мы видели, Амвросий обозначает падение Адама как отправную точку для своей аллегорезы. Но Медиоланский епископ не ограничивается видеть только в Адаме начало падения разума. Губительное действие греха первого человека Амвросий простирает даже до патриарха Авраама:

Итак, этот ум был в Ханаане, то есть [согласно этимологии] в пропастях, подверженный различным страстям. Потому и говорится ему: выйди из земли твоей (Быт. 12, 1), то есть из тела твоего. И вышел из земли тот, которого пребывание находится на небесах. И из родства твоего[выйди], сказал [ему Бог][23].

Библия нам ничего не говорит о жизни Авраама до призвания. Однако приведенный текст дает нам понять, что патриарх был некогда подвержен страстям. Возражение, что это всего лишь аллегория могло бы быть достаточным, если бы в одном месте Амвросий не говорил так ясно о том, что до призвания Авраам был подвержен падению. Так, в Expositio in psalmum CXVIII, комментируя стих 129: «Дивна свидения твоя, сего ради испыта я душа моя», Амвросий в нем видит, прежде всего, молитву совершившего грех:

Наконец, уверенный в разумности покаяния и движимый надеждой на милость, [Давид] начал так: Дивна свидения Твоя, сего ради испыта я душа моя (Пс. 118, 129). Это моление является нравственным, потому что, хотя ему и было стыдно по причине заблуждения, однако он прибег к Богу, свидетельствуя о своем сожалении. Это все равно, что сказать: исповедуя мои грехи в начале речи, я не смею поднять очей моих к Тебе, Богу живому, но именно Ты, Господи, подвиг меня к надежде на милость изъявлением стольких снисхождений. Дивна свидения твоя, когда в Аврааме Ты не оскорбился из-за падения юношеской беспечности, но убедил его покинуть заблуждения Халдеев, родину, родство и наставил призванного посредством упражнений в добродетели[24].

Интересно, что здесь Амвросий использует то же слово lapsus «падение», которое он употребляет в начале второй книги De Abraham для обозначения падения ума, представленного аллегорически Адамом. Но из контекста очевидно, что здесь Амвросий излагает вовсе не аллегорическое толкование, а реальную историю Авраама. Итак, о каком падении идет здесь речь и откуда берет свое начало идея, что патриарх Авраам, прежде призвания Богом покинуть свою страну, был в падшем состоянии?

Известно, что иудейские комментаторы не ограничивались той историей Авраама, которую нам излагает Библия. Ими были внесены дополнительные детали. Эти добавления были собраны П. Ж. Менасом в своей статье «Иудейское предание об Аврааме». Вот что он пишет: «Легенда представляет Авраама как того, кто искал истинного Бога с самого детства и постепенно обнаруживал тщетность культа звезд и идолов. Увидев восходящее солнце он почел себя в присутствии Владыки мира, и начал ему поклоняться; но солнце зашло и Авраам принялся поклонятся луне. Луна исчезла в свою очередь, и Авраам понял, что светила были только служителями истинного Владыки»[25]. «Midrash Rabbah на книгу Бытия» излагает также историю пути Авраама к познанию истинного Бога, но с тем отличием, что там не говориться, что Авраам покланялся идолам. Речь идет скорее о противлении Авраама поклонению идолам. Вполне убедившись в неспособности идолов принимать даже приношения людей, Авраам разбил всех идолов своего отца. Последний, отчаявшись убедить своего сына чтить своих богов, отдал своего сына правителю Немроду, который склонял его поклониться огню: «Так лучше поклониться воде, которая тушит огонь! — Хорошо, поклонись воде! — Так лучше поклониться облакам, потому что они носят воду! — Хорошо, поклонись облакам! — Так лучше поклониться ветру, потому что он рассеивает тучи! — Хорошо, поклонись ветру! -— Так лучше поклониться человеку, который несет в нем свое дыхание! — Ты мне ответишь за слова! Я поклоняюсь огню, и я собираюсь тебя туда бросить и пусть тот Бог, которому Ты покланяешься, придет тебя избавить!»[26]. Иосиф Флавий представляет Авраама тем, кто первый «пришел к мысли, что настало время обновить и изменить присущее всем [его современникам] представление о Господе Боге. Таким образом, он первый решился объявить, что Господь Бог, создавший все существующее, един и что все, доставляющее человеку наслаждение, даруется Его милостью, а не добывается каждым [из нас] в силу собственного нашего могущества. Аврам вывел все это из созерцания изменяемости земли и моря, солнца и всех небесных явлений»[27]. Как видим, Иосиф также останавливает внимание читателей на том, что патриарх сам пришел к истинной вере, но он, тем не менее, не отрицает, что Авраам был сначала язычником как его семья и соотечественники. Филон Александрийский следует той же традиции, представляя Авраама как дошедшего до истинной веры через рассматривание видимых вещей, но в отличии от Мидраша, он не колеблется, говоря, что Авраам первоначально был язычником. Так, в De Abrahamo Филон пишет:

Халдеи, которые все силы обращали на астрономию и все приписывали движению звезд, думали, что все в мире устрояется силой, содержащейся в числах и пропорциях между числами. Они чтили видимых существ и понятия не имели о том, что невидимо и умопостигаемо... Воспитанный в таком учении, Авраам халдействавал долгое время. Затем, как после глубокого сна, он открыл око души и, начиная видеть чистое сияние дня вместо глубокой темноты, он приник к свету и узрел то, что не видел раньше, некоего Водителя и Управителя вселенной, обеспечивающий направление своего собственного творения, обеспечивающий охрану и покровительство всех тех, кто достоин божественной заботы[28].

Почему же Филон не боится так открыто признавать первоначальное язычество Авраама вместо того, чтобы сказать, например, что патриарх унаследовал монотеизм от Ноя? Дело в том, что ученый александриец является последователем разделения в греческой педагогике, заимствованной от Платона и Исократа. Согласно этому разделению добродетель может приобретаться или от обучения, или от природы или от упражнений. Патриарх Авраам приобрел добродетель посредством обучения. Филон говорит об этом в том же произведении по поводу Исх. 3, 15, где Бог представляется Моисею как «Бог Авраама, Исаака и Иакова»:

Бог принял их, соединив свое имя с их именами и обозначил себя именем составленным из трех: «Ибо вот мое вечное имя, говорит он, Бог Авраама, Исаака и Иакова»... На первый взгляд, эти слова сказаны о благочестивых людях, но это также указание на вещь менее заметную и намного превосходную чувственных вещей. Священное слово, на самом деле, кажется, ищет виды душ, которые бы были все прекрасны, но достигшие красоты один посредством обучения, другой посредством естества, а третий с помощью упражнений. Первый, Авраам, как его называют, это символ добродетели, приобретенной посредством обучения; второй, Исаак, добродетели, приобретенной посредством естества; третий, Иаков, добродетели, приобретенной посредством упражнения[29].

Но, говоря о незнании Авраама истинного Бога во время его халдейского периода, Филон нигде не говорит, что патриарх вел порочную жизнь. То, что патриарх Авраам был сначала язычником, было вполне достаточным для Филона, чтобы на этом построить аллегорию падшего ума. И падение Авраама в молодости, о чем Амвросий говорит в Expositio in psalmum CXVIII, 17, 6, может пониматься также через призму Филона, а именно как первоначальный паганизм патриарха.

Языческий период патриарха совсем не препятствовал медиоланскому учителю видеть в Аврааме высокое благочестие. Во второй книге De Abraham мы встречаем два места, где Амвросий, рассуждая о халдейском периоде жизни Авраама, категорически отвергал мысль о том, что патриарх был подвержен каким-нибудь порокам.

Первым поводом к этому послужил стих «И Лот пошел с ним» (Быт. 12, 4). Исходя от филоновской этимологии имени Лот как «уклонение», Амвросий оказался перед экзегетической проблемой. С одной стороны, предполагается, что Авраам, отвечая на божественный призыв, идет правым путем, с другой стороны он идет этим путем с «уклонением». Для того, чтобы разрешить эту проблему, святитель признает, что, даже следуя «путем истины», Авраам был все же nutabundus «объят сомнением»[30]. Затем, Амвросий переходит к жизни Авраама, предшествовавшей призванию Божьему:

По большей части [Авраам] был ведом обманчивым образом благого, но он не отклонялся вполне. Ибо не сбиваться свойственно [только] совершенному, осторожному же свойственно не отклоняться окончательно. Не сбивался никогда только Тот, о Ком написано: се, Дева во чреве примет и родит Сына, и нарекут имя Ему: Еммануил. Он будет питаться молоком и медом, доколе не будет разуметь отвергать худое и избирать доброе (Ис. 7, 14). Авраам не мог избирать благое прежде, чем он познал худое. Но он был привязан к небесным повелениям, чтобы не уклоняться от истины[31].

Из контекста видно, что речь тут идет скорее о заблуждениях разума, то есть неверном представлении о Боге, чем о порочной жизни. Но чтобы оправдать Авраама и от этого, Амвросий приводит сильный довод: только Христос не мог ошибаться. Для остальных же ошибки являются своего рода вспомогательным средством к совершенствованию. Соответственно, то, что Авраам следует за Богом с «уклонением», вовсе не компрометирует святого, а лишь свидетельствует о том, что как бы праведен он не был, в своей праведности он не смог превзойти Христа.

Второе место, где святой Амвросий говорит о благочестии Авраама в халдейский период, мы находим в толковании 5 стиха 12-ой главы: «И взял Аврам с собой Сару, жену свою, Лота, сына брата своего, и все имение, которое они приобрели, и всех людей, которых они имели в Харране». Речь идет о выражении possidere omnem animam. Принимая прямой смысл этого выражения как «владеть людьми», «владеть слугами», святитель находит другой способ чтения, а именно possidere animam suam, что заведомо изменяет смысл:

Однако, хотя он и был в этих пещерах, он сбежал [от туда], взяв жену свою, племянника и всякую душу, которой владел в Харране. Ибо осторожные и сдержанные владеют добродетелью и душой, и избирают красоту тихих нравов... Вот почему написано, что он владел своей душой, имея ее свободной и не подверженной никакому служению. Учитель хочет показать следующее: даже помещенный в тех превратных путях и изворотах, или еще слишком молодого века, или еще не совершенного поведения, или места открытого порокам, он пребыл не настолько склонным к греху, что не быть в силах переселиться. И в конце концов, он отвратил свой ум от этого опасного владения и удалился[32].

Из этих двух текстов Амвросия можно вывести мысль, что пребывание Авраама среди язычников необязательно влекло за собой безнравственность поведения. Даже если Авраам и заблуждался в вере, это не мешало ему оставаться праведным человеком.

Итак, Бог говорит Аврааму: «Выйди от земли твоей» (Быт. 12, 1). Амвросий это толкует в филоновском духе, то есть аллегорически. Земля здесь означает тело. Но тогда повеление выйти из тела может пониматься, как повеление умереть. Естественно, Филон, а за ним и Амвросий хотят предостеречь своих читателей от такого понимания, объясняя, что речь идет не о смерти, а об умерщвлении плоти. Итак, Филон пишет:

Но говорить: Уйди подальше от всего этого, не тоже самое, что говорить: отделись от этого до сущности; это последнее выражение было бы повелением владыки умереть, тогда как первое обозначает: Приобрети такое поведение, которое было бы чуждо этим [чувственным] вещам, чтобы никакая из них тебя не пленила: стой над всем[33].

 Амвросий, в свою очередь, говорит об этом в первой книге De Abraham:

Будем остерегаться, чтобы «выйти от земли своей» не приняло бы значения: выйти от пребывания на этой земле, то есть, [пребывания] в нашем теле, что сделал Павел, который сказал: наше жительство — на небесах (Фил. 3, 20), [вышел] от соблазнов и телесных услаждений, которые он назвал как бы сродниками нашей души, которой необходимо сострадать телу, покуда она пребывает связанной его оковами. Следовательно, мы должны выйти от земного жительства, мирских утех, обычаев и дел прошлой нашей жизни, чтобы изменить не только место, но и самих себя. Если мы желаем быть со Христом, то нужно отбросить тленное. Тленным же в нас является плоть, наслаждение, голос подверженный телесным страстям[34].

В этих двух текстах Амвросия и Филона мы видим так называемую двойную аллегорию, которую можно встретить не так уж часто в их творениях. Суть двойной аллегории заключается в том, что аллегорическое толкование само нуждается в толковании, так как оно также может содержать буквальный смысл. Итак, недостаточно толковать повеление Божье «Выйди от земли твоей », как исход от тела, так как это значило бы телесную смерть. Нужно дать еще второе толкование для этих слов, а именно, не привязываться к таким тленным вещам, как тело. Также, в приведенном тексте Амвросия мы видим наглядный пример того, как святитель христианизирует аллегорическое толкование Филона. Исходя из искусственно выведенной Филоном аллегорезы, святитель привязывает к Быт. 12, 1 и пророческий смысл благодаря словам апостола Павла в Фил. 3, 20, предавая таким образом ветхозаветному тексту типологический смысл. То есть для Амвросия отправной точкой для типологического толкования может быть не только библейский текст, но и филоновская аллегореза. Для экзегезы святителя Амвросия это типичная процедура.

«Выйди... от родства твоего» (Быт. 12, 1). Амвросий продолжает филоновский аллегоризм. «Родство» толкуется как чувства человека, которые противополагаются разуму. Речь теперь не о теле, но о душе:

Родственниками нашей души являются телесные чувства. Ибо душа наша делится на две составляющие: на то, что разумно, и на то, что неразумно. В той части, которая неразумна находятся чувства: следовательно, они являются родственниками разумной части, то есть ума[35].

Учение о делении души на rationabilia и irrationabilia имеет своим источником Платона, как это еще отмечал Тертуллиан в своем трактате о душе[36]. Святитель Амвросий, хотя настойчиво и отрицает авторитет античной философии[37], однако полностью от нее заимствует это учение, и вполне вероятно посредством Филона. Мы могли бы предположить, что, делая это, святитель руководствовался обычной для себя мыслью о возврате того, что было заимствованно античными авторами в книгах Священного Писания. Но в Библии нельзя найти даже намека на эту доктрину. По этому поводу мы полностью согласны с А.-Г. Амманом, который делает следующее замечание в своем введении перед переводом трактата De Abraham: «Парадоксально, но медиоланский епископ, который упрекает Филона и Оригена, в том, что они подверглись соблазну языческой философии, бессознательно доходит сам до подражания им, усваивая философские положения несовместимые с библейским посланием, в особенности, что касается антропологии»[38].

Наконец, после земли и родства, Бог повелевает покинуть дом: «Выйди от дома твоего» (Быт. 12, 1). Дом означает «произнесенное слово»:

Дом ума это произнесенное слово. Ибо как отец семейства живет в доме своем и в власти имеет как править домом своим, так и ум живет в наших словах, управляет нашими словами, а сила его и учение сияет в слове. И как хороший отец семейства оценивается с самого притвора дома, так и по нашим словам судят о нашем уме[39].

Согласно стоическому учению, произнесенное слово является экстериоризацией внутреннего ума человека. Филон это объясняет так: «чем может быть в нас звук, если не звучанием произнесенного слова; для чего природой было создано так называемая трахея, рот и язык. Отцом же такового звука является наш интеллект; а интеллект избранный, это [интеллект] одаренный добродетелью»[40]. Как видим это толкование также полностью заимствованно у античной философии посредством произведений Филона.

Анализ духовного толкования Быт. 12, 1 у Амвросия показывает, в какой степени святитель мог зависеть от аллегорезы Филона Александрийского. Мы видели попытки Амвросия внедрить в эту аллегорезу христианские элементы, как, например, слова апостола Павла в Фил. 3, 20. Но эти внедрения выглядят довольно неуместно, потому что сделаны на основе не библейского текста, а филоновского толкования. Аллегорическая экзегеза Филона, главной идей которой было противоположить разум и тело, приводит святителя Амвросия к следующему заключению:

В действительности, когда человек умирает, [его] плоть повреждается, чувства исчезают, голос пропадает, остается [только] бессмертный ум, получая невещественную жизнь. Тогда он и призывается в другую землю полную блаженства, где он зрит не ложь вместо истины, как в этой жизни, но настоящую суть вещей, потому что, отбросив некий образ, затуманенный телом, чувствами и голосом, он отлагает [таким образом] тленный туман и с открытым лицом зрит красоту блаженной жизни[41].

Возвышая вслед за стоиками и Филоном блаженную жизнь души без тела, создается впечатление, что святитель Амвросий забывает о трех важных вещах с точки зрения христианской веры. Во-первых, то, что тело является творением Божьим, и оно не мешало первым людям в их блаженстве в раю. Во-вторых, то, что христиане ожидают воскресение мертвых для восстановления полноты человеческой природы и соответственно полноты блаженства. Наконец, в-третьих, наиболее важный пункт: именно благодаря воплощению Предвечного Слова, когда Оно стало плотью, человечество было спасено. Это тем более удивительно, что в другом месте, в De excessu fratris, Амвросий говорит совершенно обратное относительно тела; здесь уже вера в воскресение нашего тела выдвигается на первый план. Святитель доходит до утверждения, что даже философы, проповедующие бессмертие души, не смогут его соблазнить:

Они искупают меня только частично. Ибо в чем же благодеяние, если я не полностью спасен? В чем жизнь, если творение Божье погибает? В чем справедливость, если смерть — конец природы — была бы общей для грешника и праведного[42]?

То есть Амвросий не мыслит истинного воздаяния человеку, если в этом воздаянии не участвует душа вместе с телом. Здесь, в отличие от предшествующего текста, Медиоланский учитель полностью следует церковной традиции. Итак, тело участвует в славе воскресения по двум причинам: во-первых, потому, что это творение Божье, во-вторых, без тела человек спасен pro parte, то есть не полностью.

Откуда же эта непоследовательность у медиоланского святителя? Мы думаем найти объяснение в том, что Амвросий ассимилирует два понятия: тело corps и плоть caro. Тема противопоставления плоти и духа встречается очень часто у раннецерковных писателей, начиная с апостола Павла. По этому поводу А.-Г. Амман пишет: «Греческий словарный состав, переведенный на латинский, не позволяет читателю видеть артикуляции библейской антропологии, которые единственные позволяют различать нюансы оригинала. Это то, что сознавал апостол Павел, различая, например, плоть от тела. Различие, которое изменяет смысл. То, что, кажется, упустили многие греческие и латинские отцы; в особенности святой Амвросий, доходивший до утверждения, что душа (а не тело) является храмом Божьи. Это влияние Филона, которому однако был известен еврейский язык и особенности еврейской антропологии»[43].

Концепцию апостола Павла о жизни по плоти и жизни по духу прекрасно выразил Ориген в VII-ой гомилии на книгу Бытия по поводу Гал. 4, 29. Эти возвышенные слова, которые Ориген адресует христианам, послужат нам заключением. Итак, александрийский учитель говорит: «Если вы носите в себе "плод духа, который есть радость, любовь, мир, долготерпение" (Гал. 5, 22), вы можете быть Исааком, который не плотски родился, но по обетованию, — и вы суть также сыны свободной жены, только бы вы могли сказать с апостолом Павлом "Если мы по плоти ходим, то по плоти воинствуем. Оружия воинствования нашего не плотские, но сильные Богом на разрушение твердынь: ими ниспровергаем замыслы и всякое превозношение, восстающее против познания Божия, и пленяем всякое превозношение, восстающее против познания Божия" (2 Кор. 10, 3-5). Если вы можете быть теми, к кому относятся эти слова апостола: "вы не по плоти живете, а по духу, если только Дух Божий живет в вас" (Рим. 8, 9), с этим условием вы не рождены по плоти, но по духу согласно обетованию, и вы наследники обетования, согласно сказанному: "наследники Божии, сонаследники же Христу" (Рим. 8, 17). Вы не будете наследниками того, кто родился по плоти, но сонаследниками Христу...»[44]. Эти слова выражают мнение о плоти и духе не только Оригена, но и также большинства Отцов, включая святителя Амвросия.

[1] Abr., I, 2, 3 (CSEL 32/2, II, 503): Itaque cujusmodi fuerit in eo viro devotio, consideremus. Ea enim virtus ordine prima est, quae est fundamentum caeterarum: meritoque hanc ab eo primam exegit Deus dicens: Exi de terra tua, et de cognatione tua, et de domo patris tui (Gen. XII, 1). Satis fuerat dixisse de terra tua. Ibi enim erat exire de cognatione, exire de paterna domo: sed ideo addidit singula, ut ejus affectum probaret ne forte aut imprudentem cepisse videretur, aut fraus aliqua mandatis pararetur coelestibus... Tentatur ut fortis, incitatur ut fidelis, provocatur ut justus, meritoque exivit quemadmodum locutus est illi Dominus.

[2] Decal., 52. OPA. T. 23. P. 67.

[3] Abr., 60. OPA. Т. 20. P. 49.

[4] Off., 1, 24, 107 (PL 16, 55C-56A): Primum ipse pater Abraham, qui ad magisterium futurae successionis informatus et instructus est, jussus, exire de terra sua, et de cognatione sua, et de domo patris sui (Gen. XII, 1 et seq.); nonne multiplicatae necessitudinis praestrictus affectu, tamen appetitum rationi obedientem praebuit? Quem enim terrae suae, cognationis, domus quoque propriae gratia non delectaret? Et hunc ergo mulcebat suorum suavitas, sed imperii coelestis et remunerationis aeternae consideratio movebat amplius. Nonne considerabat uxorem imbecillem ad labores, teneram ad injurias, decoram ad incentiva insolentium, sine summo non posse duci periculo? Et tamen subire omnia, quam excusare consultius dijudicavit.

[5] Ps., I, 22 (CSEL 64/6, 16-17): Abraham Chaldaeus fuit, sed fugit a Chaldaeis, et ante Legem; tu sub Lege natus es, fuge ab impiis. Ille haereditatem patrum respuit, ut fidei possideret; tu successionem corporis derelinque, hereditatem devotionis acquire.

[6] Ps., XXXVII, 24 (CSEL 64/6, 154): Abundant nobis divinarum testimonia scripturarum, quibus instruimur nihil esse in homine pretiosius fide, nullum tantum esse patrimonium, quod salutis nostrae atque animae pretio conferatur. Fide Abraham patriam suam reliquit (Gen. XII, 4 et seq.), et terram, et proximos etiam quos videbat, et eum quem non videbat, tanquam aspiciens sequebatur.

[7] Abr., I, 2, 3 (CSEL 32/2, II, 502): Magnus plane vir, et multarum virtutum clarus insignibus...

[8] Abr., I, 2, 2 (CSEL 32/2, II, 502): ...et vias ejus debemus persequi, quem Moyses ita descripsit, ut retro quodammodo se ipse respiceret.

[9] См.: сн. № 173. С. 86-87.

[10] Abr., II, 2, 5 (CSEL 32/2, II, 567-568): Denique sic habes: Exivit Abraham quemadmodum locutus est illi Deus. Supra habes, Exi, dixisse Deum, in quo apertum imperium jubentis expressum: hic habes quemadmodum locutus est illi Deus. Quasi quidam confabulationis affectus comprehenditur; omnia enim fecit quae statuta sunt. Ante factum igitur Deus dicit quasi obnoxio, post factum loquitur quasi amico. Amicus est enim Deo, qui facit quae imperata sunt. Unde et in Evangelio suo dicit Dominus Jesus: Vos amici mei estis, si feceritis quae ego praecipio vobis. Jam non dico vos servos (Joan. V, 14 et 15).

[11] См.: сн. № 173. С. 86-87.

[12] Об этой теме мы подробнее поговорим в разделе «духовное толкование».

[13] Spirit., 3, 6, 42 (CSEL 79/9, 166-167): Discant pudicae calumniam non timere. Nam quae castimoniam vitae praetulit, nec vitae dispendium pertulit, et gloriam rettulit castitatis. Sic et Abraham quondam jussus adire peregrina, nec uxoriae periculo pudicitiae, nec mortis propositae terrore revocatus, et vitam suam, et castimoniam servavit uxoris. Nullam itaque Deo credidisse paenituit: et castitas devotionem cumulavit in Sara, et devotio castitatem.

[14] Off., 2, 21, 105 (PL 16, 131B) Loth quoque nepos ejus non solum genere, sed etiam virtute proximus, propter hospitalitatis affectum Sodomitana a se suisque supplicia detorsit (Gen. XIX, 1 et seq).

[15] Некоторые аспекты влияния филоновской экзегезы на толкование Амвросием Быт. 12, 1-2 раскрыты в статье A. de Vivo. Nota ad Ambrogio, "De Abraham" 12, 4 // Ambrosius Episcopus 1976. P. 233-242.

[16] Abr., II, 1, 1 (CSEL 32/2, II, 564): sed quia ex utraque parte acuta est acies gladii, ex utraque parte praeliaris; similiter verbum Dei, quod est acutius omni gladio acutissimo, penetrans usque ad divisionem animae, quocumque converteris, paratum invenies et opportunum, ut animam legentis pertranseat ad revelandum propheticarum Scripturarum aenigmata.

[17] Abr., II, 1, 1 (CSEL 32/2, II, 564): ...non absurdum reor referre ad altiora sensum, et per historiam diversarum personarum, virtutis formae quemdam processum explicare; maxime cum jam in Adam intellectus profundioris exordia degustaverimus.

[18] Par., 2, 11; 15, 73 (CSEL 32/2, I, 271-272).

[19] Abr., II, 1, 1 (CSEL 32/2, II, 565): Hoc enim Legislator provide egit, ut quemadmodum lapsum mentis demonstravit, ut illas erroris caveremus semitas: ita etiam processum mentis, et quemdam superiorem reditum significaret, ut quemadmodum infracta mens reformare se possit, cognosceremus... Abraham mentis loco inducitur.

[20] V. Hahn. Das Wahre Gesetz. Eine Untersuchung der Auffassunf des Ambrosius von Mailand vom Verhaltnis der beiden Testamente. Münster, 1969. F. 324.

[21] Inst. Virg., 4, 30 (PL 16, 312B; цитата приводится по переводу А. Вознесенского, О девстве и браке, Казань, 1901. P. 176): Tamen Abrahae descendenti in Aegyptum uxoris pulchritudo non nocuit, immo magis profuit; honoratus est enim per uxorem, non ludibrio habitus in uxore (Gen. XII, 16, 20).

[22] A. de Vivo. Nota ad Ambrogio. P. 237.

[23] Abr., II, 1, 2 (CSEL 32/2, II, 565): Haec ergo mens erat in Charra, id est, in cavernis, obnoxia variis passionibus. Ideoque dicitur ei: Exi de terra tua (Gen. XII, 1), id est, de corpore tuo. Exivit de hac terra ille, cujus conversatio in coelis est. Et de cognatione, inquit, tua.

[24] Ps., CXVIII 17, 6 (CSEL 62/5, 379-380): Denique confirmatus sobrietate poenitentiae, et spe veniae provocatus, sic coepit: Mirabilia testimonia tua, propterea scrutata est ea anima mea (Ps 118, 129). Moralis oratio, ut quoniam eum puderet erroris, Deum tamen propriae miserationis testimoniis conveniret. Hoc est dicere: Ego in exordio sermonis loquens mea peccata, non audeo levare oculos meos ad te Deum vivum: sed tu, Domine, me ad sperandam veniam tantarum indulgentiarum titulis provocasti. Mirabilia testimonia tua cum in Abraham non lapsu incuriae juvenilis offensus es: dum monuisti ut Chaldaeorum errores, patriam, cognationem relinqueret, et evocatum virtutis exercitiis erudisti.

[25] P. J. de Menasce. Tradition juives sur Abraham // «Cahiers sioniens», Abraham père des croyants, Paris, 1952. P. 99.

[26] Midrach Rabba. Genèse. T. 1, 38. Lagrasse, 1987. P. 392-393.

[27] Иудейские древности, I, 7, 1.

[28] Abr., 69-70. OPA. T. 20. P. 53.

[29] Abr., 51-52. OPA. T. 20. P. 45.

[30] Abr. II, 2, 6 (CSEL 32, 568-569): Unde et addidit: Et exivit cum eo Lot (Gen. XII, 4), hoc est, declinatio. Id enim nominis significat interpretatio; eo quod ut viantes incognitam carpentes viam, semitis aliquibus saepe falluntur, ut a directo deflectant tramite; et tamen si prudentes sunt, non deviant, sed cunctabundi licet, regionis ipsius contuitu viam colligunt: ita et Abraham nutabundus quidem, tamen tramitem veri sequebatur.

[31] Abr. II, 2, 6 (CSEL 32, 568-569): Ducebatur plerumque falsa specie bonorum, sed non penitus inclinabatur. Perfecti est enim non deflectere, prudentis non penitus declinare. Solus autem ille numquam deflectit, de quo scriptum est: Ecce virgo in utero accipiet, et pariet filium, et vocabis nomen ejus Emmanuel: butyrum et mel manducabit, priusquam sciat aut proferat mala, eligat bonum; quoniam priusquam sciat puer bonum aut malum, non credet malitiae, ut eligat quod bonum est (Esai. VII, 14)\. Hoc Abraham facere non poterat, ut prius bona eligeret, quam mala sciret. Sed praeceptis inhaerebat coelestibus, ne declinaret a vero (Gen. XII, 4).

[32] Abr. II, 2, 7 (CSEL 32, 569): Tamen etiam in his cuniculis positus ita evasit, ut sumeret uxorem suam, et nepotem, et omnem animam quascumque possederat in Charram. Prudentes enim et continentes virtutis atque animae possessores sunt, decorem morum mansuetorum eligentes... Propterea scriptum est (Ibid., 5), quia possidebat animam suam, tamquam liberam regens, et nulli servituti obnoxiam. Hoc ergo habet intentio doctoris; eo quod etiam in illis diverticulis et anfractibus constitutus, vel adhuc aevi recentioris, vel nondum perfectioris disciplinae, vel loci patentis ad vitia habitavit non ita inflexus ad culpam, ut demigrare non posset. Denique mentem suam ab illa lubrica possessione defendit et transtulit.

[33] Migr., 7. OPA. T. 14. P. 99.

[34] Abr. I, 2, 4 (CSEL 32, 503-504): Consideremus ne forte hoc sit exire de terra sua de hujus terrae, hoc est, de corporis nostri quadam commoratione egredi, de qua exivit Paulus qui dixit: Nostra autem conversatio in coelis est (Philip. III, 10) ; et de illecebris et delectationibus corporalibus quas velut cognatas animae nostrae dixit, quam compati necesse est corpori, donec ejus colligata vinculo adhaeret. Ergo exire de conversatione terrena, et saecularibus oblectamentis et superioris vitae moribus atque actibus debemus; ut non solum loca, sed etiam nosmetipsos mutemus. Si cupimus adhaerere Christo, deseramus corruptibilia. Sunt autem corruptibilia in nobis caro, delectatio, vox obnoxia passionibus corporalibus.

[35] Abr., II, 2, 2 (CSEL 32, 565-566): Cognati sunt animae nostrae corporis sensus. Dividitur enim in duo anima nostra: in id quod est rationabile, et in id quod est irrationabile. In eo autem quod est irrationabile, sensus sunt: ergo cognati sunt partis rationabilis, hoc est, mentis.

[36] Tertullien. De anima 16, 1 (PL 2, 672A).

[37] Можно обратится к цитатам, которые собрал Г. Мадек на стр. 349-398.

[38] A.-G. Hamman. Introduction // Ambroise de Milan. Abraham. PDF. T. 74. P. 25-26.

[39] Abr., II, 2, 2 (CSEL 32, 565-566): Domus mentis prolativum est verbum. Sicut enim pater familias habitat in domo sua, et in potestate habet quemadmodum regat domum suam: ita etiam mens in sermonibus nostris habitat, et gubernat verba nostra, et vis ejus ac disciplina in sermone elucet. Ut bonus paterfamilias a primo vestibulo domus aestimatur: ita etiam de sermonibus nostris mens nostra perpenditur.

[40] Quaest. Gen., III, 43. OPA. T. 34. P. 99-101.

[41] Abr., II, 1, 3 (CSEL 32/2, II, 566-567): Mortuo etenim homine, caro corrumpitur, sensus pereunt, vox amittitur, remanet mens immortalis, incorpoream vitam recipiens. Unde in alteram terram vocatur plenam beatitudine, ubi non falsa pro veris, sicut in hac vita: sed vivam rerum cernat substantiam; eo quod excussa corporis, et sensuum, et vocis nebulosa quadam imagine, corruptibilem caliginem deponat, et revelata facie beatae vitae gratiam lustret obtutu.

[42] Exc. fr. 2, 126 (CSEL 73/7, 320-321): ... pro parte me redimunt. Nam quae potest esse gratia, ubi non totus evasi? quae vita, si in me opus Dei occidat? quae justitia, si naturae finis mors sit, erranti justove communis?

[43] A.-G. Hamman. Introduction // Ambroise de Milan. Abraham. PDF. T. 74. P. 25.

[44] Hom. in Genesis. VII, 2 (SC 7, 155-156).