Представленная статья является анализом феномена религиозности в контексте постсовременной секулярной культуры. В работе обсуждается ряд концептуальных и интерпретативных подходов в отношении религиозности. Первый подход инициирован богословским творчеством протестантского автора Харви Кокса (монография «Мирской град»), артикулировавшего версию диалектического взаимодействия религиозной и светской трактовок в рамках постсовременного общества. Теоретические положения концепции «безрелигиозного христианства» Д. Бонхёффера стали определяющими как для теологических конструкций Х. Кокса, так и для многочисленных современных интерпретаций феномена религиозности в «постиндустриальном обществе». Доминирующим подходом в научно-исследовательском поле стал анализ качества религиозного сознания и практики веры в постсекулярном пространстве. Религиозность оказывается интегрированным элементом в пространстве «общества изобилия», активно действующим в рамках социальных практик «потребления». Религиозность сама по себе, явление в эпоху модернизма радикально оппонирующее секуляризму, теперь расценивается как социально органичный, встраиваемый в постсекулярную конструкцию компонент. Автор настоящей статьи иерей Максим Мищенко пытается представить целостный взгляд на существование религиозности, основываясь на широком спектре исследовательской литературы.

Постановка проблемы

На рубеже XX–XXI веков проблема соотношения религиозной и «постсовременной» светской культур становится весьма ощутимой, чуть ли не определяющей для дальнейшего развития общества. Множество мыслителей XX века в пространных формулировках пытались интерпретировать роль религии в секулярной действительности.

Одна из доминирующих («позитивистских») групп рассматривала религию через сопоставление ее с научным знанием, доминирующим с Нового времени. Это противопоставление чаще всего репрезентировало религию в невыгодном свете. Сциентистское мышление долго находилось в тени религиозных и метафизических принципов, но после своей эмансипации стало доминировать над своими бывшими «опекунами». Хотя часто выявлялся и классический критерий «разделения знания» (томизм), где каждый из оппонентов получал свою сферу компетенции.

Однако в так называемую эпоху «постсекулярного» мышления ситуация «позитивистской» конфронтации науки и религии перестала быть актуальной. Использование постсовременными авторами религиозного наследия — в настоящее время более чем распространенное явление, предельно отличное от типичного модернистского отрицания архаичного и традиционного знания. К примеру, Джорджио Агамбен обосновывал свою антропологию homo sacer на многовековом фундаменте античных и средневековых философско-правовых текстов. Ален Бадью написал великую работу о святом апостоле Павле, встроив апостольскую керигму в системную критику позднего (постиндустриального) капитализма. Ролан Барт медитировал над исторической фигурой Игнатия Лойолы и сделал последнего центрирующей персоналией авторской концепции структурализма. Жан Бодрийяр искренне восторгался византийскими иконоборцами и католическими иезуитами как первыми ретрансляторами его собственной концепции «симулякра», а концептуально двигался в ракурсе «манихейской» метафизики. Гарольд Блум подкреплял дисциплинарные своды литературной критики каббалистическими категориями и конструкциями. Мишель Фуко фокусировался на средневековых римско-католических исповедниках в поисках исторического обоснования своей концепции «заботы о себе» (кстати, в ряду его исследовательских интересов были и раннехристианские анахореты). В конце концов, икона литературного постмодернизма Умберто Эко являлся профессиональным медиевистом. Этот список постсовременных авторов, глубинно вовлеченных в различные религиозно-философские дискурсы, можно продолжать до бесконечности, и все равно найдется та авторитетная персоналия, про которую забудет исследователь. Почему же интеллектуальный «постмодернизм» столь расположен к религиозности в отличие от своего воинственного предшественника, «модернизма»? В следующих разделах статьи мы попытаемся дать ответ на ответ вопрос через пространный историко-социологический экскурс.

Религиозность и секуляризм в XX в.: типология взаимоотношений

Прежде чем заняться анализом возможных форм существования религиозной культуры в мире «постмодернизма», остановимся на модернистских интерпретациях религии, когда «факты» религиозной культуры рассматриваются с точки зрения их погруженности в жизнь секулярного социума[1].

Социологический взгляд на религию[2] сформирован под влиянием идей трех «классиков» социологии: К. Маркса, Э. Дюркгейма и М. Вебера. Все трое, будучи нерелигиозными мыслителями, считали, что в современном мире религии как социальные институции и идеологические дискурсы утрачивают свое некогда господствующее значение. Они позитивистски анализировали религию как иллюзорный факт. Кроме того, само разнообразие религий и их очевидная взаимосвязь с социальной типологией делали апологию крайне уязвимой. Конечно же, представленные мыслители попытались определить, каждый по-своему, важнейшие отличительные черты религии.

К. Маркс указывал, что религия в основном имеет идеологическую сущность и служит для легитимации интересов верховной «элиты», чему в истории нашел множество конкретных подтверждений. Речь идет о знакомой по советскому агитпропу так называемой «реакционной» природе религий. С другой стороны, приводилась и «прогрессистская» трактовка религиозного феномена, когда М. Вебер свидетельствовал о «революционном» аспекте воздействия системы религиозных идей на установившийся социальный порядок: религиозные верования иногда способствовали развитию общественных практик и движений, направленных на справедливое распределение власти. Э. Дюркгейм подчеркивал значимость религии в обеспечении общественного согласия: глубина враждебных чувств, испытываемых адептами относительно «иных» религиозных групп, зависит от преданности религиозным ценностям, которых придерживается их собственная община. Хотя возврат к веку главенства «коллективной совести» невозможен, Дюркгейм полагал, что религию в современном обществе возможно укрепить[3].

Вильфредо Парето считал, что нелогические способы мышления или образы действия (к ним относятся те средства, которые со стороны экспериментальной науки не являются рационально приспособленными к целям) имеют важный статус в общественных отношениях. В этой категории и помещается религия. Парето утверждает, что эффективность религии невозможно оценивать с точки зрения научных критериев, поэтому в сфере ценностей и привязанностей, где преобладают чувства, ведущие роли у самодостаточных религии и морали. Парето попытался продемонстрировать «индивидуальную и социальную полезность нелогического поведения»[4] и показал, как в свое время Аристотель и Д. Юм, что выбор ценностей за пределами господства разума[5].

На либеральную западную теологию весьма сильно повлиял модернистский взгляд на состояние религии в современности. Англиканский богослов Джон Робинсон в своей книге «Честность перед Богом» исходил из крайне пессимистического взгляда на современное состояние Церкви и ее будущее, считая, что она потеряла общий язык с миром. Немецкий теолог Пауль Тиллих пытался преодолеть абсолютизацию социоморфного в христианстве[6]. Герхард Эбелинг считал, что необходимо «преобразование того, что выдается за христианскую веру», то есть системы философских концепций, повлиявших на христианское богословие в прошлом. Когда Слово Божье перестает быть живым человеческим словом, его смысл подменяется «благочестивым жаргоном», не способным стать сегодняшним языком благовестия[7].

По Дитриху Бонхёфферу, эпоха религии в истории западной цивилизации прошла, а христиане утратили язык, понятный современному миру. Вся традиционная церковность («религиозность») перестала удовлетворять «повзрослевший» мир, готовый обойтись без религии. Готово ли христианство в новом мире рассматривать себя как заведомо частичное мировоззрение, как субкультуру (пусть и с богатым прошлым) для узко определенных социальных и психологических типажей, или же теология опять будет решать стандартную апологетическую задачу — пытаться охватить мир единым христианским истолкованием? По Бонхёфферу, Библия открывает Бога в конкретной жизненной реальности, а таковая далека от метафизики и не ограничивается личной религиозностью. В основании «безрелигиозного» христианства Бонхёффер положил те этические принципы, которые предполагают активное служение человеку и сопротивление всему бесчеловечному. Бонхёффер выступал против любых попыток сочетать христианство с другими идеологиями: свидетельство о Христе должно проявляться в следовании по Его крестному пути, во включении христианских идеалов в самую гущу «мирской» деятельности. Человеку предлагается страдать вместе с Богом в этом безбожном мире[8]. Для Бонхёффера самоочевидно то, что Христос непременно станет Господом секулярного западного человека[9].

Современные социологи во многом рецитировали теоретические положения классиков в несколько модифицированном виде. Например, британский социолог Энтони Гидденс выделяет три аспекта феномена секуляризации, отражающей состояние религиозной культуры в «постсовременном» мире.

Первый из аспектов имеет отношение к членству в религиозных организациях. Сколько людей принадлежит к отдельным религиозным конфессиям, насколько часто они посещают церковную службу и участвуют в иных ритуалах? За исключением США, секуляризация в таком понимании весьма характерна для всех промышленно развитых стран. Формы упадка религии свойственны большинству государств Западной Европы, где наблюдается всеобщее угасание религиозного рвения, религиозной «вовлеченности».

Второй аспект секуляризации имеет отношение к тому, в какой степени церквям и другим религиозным организациям удалось сохранить их общественное влияние, репутацию, богатство и престиж. Американский футуролог Френсис Фукуяма: «…религия оказалась отодвинута в сферу частной жизни — изгнана, и, кажется, более или менее навсегда, из политической жизни европейцев, присутствуя лишь в очень узких темах — например, в вопросе об абортах»[10]. В прошлом христианство обладало серьезным влиянием на светские органы власти, пользовалось глубоким уважением со стороны социума. Религиозные организации постепенно утратили большую часть общественного и политического влияния, — эта тенденция наблюдается повсеместно, хотя существует и несколько исключений (к примеру, Польша). Хотя некоторые государственные церкви остаются очень богатыми по любым меркам, а новые религиозные движения могут очень быстро добиваться общественного успеха и материального богатства, многие религиозные организации с многолетней историей находятся в стесненных финансовых обстоятельствах. По мнению другого американского футуролога Э. Тоффлера: «Все старые корни — религия, нация, общность, семья или профессия — уже шатаются под ураганным натиском силы ускорения»[11].

Третий аспект секуляризации имеет отношение к верованиям и ценностям, к так называемой «религиозности». Частота посещения церковной службы и уровень общественного влияния церкви не обязательно должны выражать степень приверженности религиозным верованиям. Многие верующие люди нерегулярно посещают церковь и редко принимают участие в массовых ритуалах. С другой стороны, посещение церкви и участие в ритуалах не всегда предполагают наличие твердых религиозных убеждений — это может происходить по привычке или из-за того, что такое поведение является принятым в общине. В настоящее время люди придерживаются религиозных верований гораздо в меньшей степени, чем раньше. Большинство «постсовременных» людей не воспринимает окружающую среду населенной божественными существами или духами.

Влияние религии уменьшается в каждом из трех аспектов секуляризации. Но правы ли секулярные «классики»? Отнюдь, религия в ее традиционных и новых формах будет всегда оставаться востребованной; наука и рационализм хранят молчание по поводу таких фундаментальных вопросов, как смысл и цель жизни, — вопросов, составлявших сердцевину религии. Противостояние рационалистическим взглядам порождает состояние напряженности, вызывающее беспокойство. Маловероятно, что человечество в ближайшем будущем откажется от рационального взгляда на природу вещей. Тем не менее неминуемо возникновение противодействия рационализму, которое приводит к религиозному подъему. XXI век обещает стать эпохой религиозного возрождения. Буквально повсюду, не считая Западной Европы, люди возвращаются к религии, возвращаются за утешением, за наставлением, за надеждой — и за собственной тождественностью. «Реванш Бога», как выразился Ж. Кеппель, будет происходить в масштабах всего мира[12]. О том, какой функционал у религии остается в секулярном обществе, пространно размышлял баптистский пастор, преподаватель в нескольких теологических учебных заведениях США, профессор Гарвардского университета Харви Кокс.

Харви Кокс и «Мирской град»

Х. Кокс — автор множества книг, всесторонне анализирующих положение религии в сегодняшнем мире. Первая его книга «Мирской град» была задумана как пособие для участников молодежного протестантского движения «Национальная студенческая христианская федерация», но впоследствии приобрела популярность не только у широкой публики в США, но и у читателей в Латинской Америке и Азии, у католиков и стала значимой для людей, интересующихся религией (в течение двух-трех лет книга разошлась миллионным тиражом и была переведена на одиннадцать языков).

Тема книги — христианское осмысление секуляризации, которую X. Кокс отождествляет с «совершеннолетием человека», основываясь на теоретических положениях вышеупомянутого немецкого теолога Дитриха Бонхёффера и идее «расколдовывания мира» за авторством М. Вебера. Здесь следует кратко отметить радикальный смысл этих положений для традиционного теологического мышления и, соответственно, вызванный ими церковно-общественный резонанс, невероятный по своей интенсивности.

Харви Кокс в трактате «Мирской град» теологически интерпретирует секуляризацию как «законное дитя библейской религии» и как результат действия Евангелия в истории. Здесь он основывается на социологическом тезисе о христианстве как специфически городском типе культуры, связывая эту идею с «универсальностью и радикальной открытостью христианства»[13].

Современный город («технополис») — это кумулятивный социальный образ нового секулярного мира. Его жителя он определяет как «прагматика» и «профана», который не испытывает потребности задавать «последние» вопросы в их экзистенциалистской трактовке: ведь эти вопросы (как и сам экзистенциализм) принадлежат ушедшей эпохе. «Секулярный человек попал в город уже после того, как религиозная картина мира была похоронена. У него нет ощущения утраты и ему нечего оплакивать... И дело не в том, что он не питает уважения к религии. Просто он чувствует, что вопросы, которые его занимают, относятся к другой сфере... Поэтому пытаться заставить секулярного человека задавать религиозные вопросы — бессмысленно и нечестно. Сначала мы должны научиться разговаривать с ним. Прежде всего нам следует принять прагматика таким, как он есть...»[14].

Для Кокса технополис — «живая и конкретная реализация древнего символа Царства Бога» (в отличие от «земного града» блаж. Августина): «Царство Бога, выраженное в жизни Иисуса из Назарета, остается наиболее полным проявлением сотрудничества Бога и человека в истории. Пытаясь влиять на жизнь мирского града, мы тем самым проявляем верность Царству сегодня». Здесь мирской град является нерелигиозной трактовкой древнего новозаветного символа Царства Небесного. Соответственно, перед нами кардинальный и последовательный опыт того, что Бонхёффер называл «нерелигиозной интерпретацией библейских понятий». Кроме того, Бонхёффер отмечал, что «западный» мир перестал быть «христианским» в классическом смысле этого слова. И здесь возникает проблема: готово ли христианство в новом мире рассматривать себя как заведомо частичное мировоззрение, как субкультуру (пусть и с богатым прошлым) для узко определенных социальных и психологических типажей или же теология опять будет решать стандартную апологетическую задачу — пытаться охватить мир единым христианским истолкованием? Напомним, что, по Бонхёфферу, человеку предлагается страдать вместе с Богом в этом безбожном мире: «Он вынужден жить “по-мирски”, и именно так он участвует в страданиях Бога... Не религиозный акт делает человека христианином, а страдание вместе с Богом в мирской жизни»[15].

Ключевым тезисом творчества Х. Кокса, кстати, развернуто сформулированным еще Бонхёффером, является следующее выражение: эпоха религии в истории западной цивилизации прошла. Следовательно, и век «больших религиозных повествований» тоже прошел. Значит, тотально религиозные истолкования реальности утратили центральную роль в формировании общества и стали уделом меньшинств, неспособных к «нормальным» формам самоутверждения. Однако Бонхёффер спрашивает: «Но как тогда Христос станет Господом безрелигиозных людей?.. Если религия — лишь оболочка христианства... что же такое безрелигиозное христианство?.. Как же мы будем “по-мирски” говорить о “Боге”?. Ведь тогда Христос — не объект религии, а нечто совсем иное, воистину Господь мира»[16]. В этих парадоксальных в своей категоричности и неистовости выражениях для Бонхёффера самоочевидно то, что Христос непременно станет Господом секулярного западного человека. Такой радикализм Бонхёффера несет на себе отпечаток типично лютеранского благочестия и приводит к совершенно новому образу христианской веры.

Однако вернемся к изложению мыслей Х. Кокса. По его мнению, христианство Нового времени находилось в состоянии круговой обороны и отступления. В результате Церковь просто подчинилась «духу времени», пошла к нему на службу. Религия — это форма нормативного регулирования сознания и поведения, свойственная докапиталистическим эпохам. В современном мире, а конкретно — в секулярном и плюралистическом обществе, «авраамические» (христианство, иудаизм, ислам) религии с трудом адаптируются и выживают. Им надо учиться жить в этом сообществе сообществ «без общего знаменателя».

Х. Кокс относится к традиции теологов, которые, вслед за Бонхёффером, считают, что христианству не обязательно выбирать между двумя путями, ведущими к поражению: между упрямой бескомпромиссностью и пассивным приспособлением. Для христианства возможно такое изменение самопонимания при сохранении специфики, которое позволит ему предложить миру нечто ценное, что помимо христианства отсутствовало бы в «мирском граде» и в чем «взрослый» мир действительно нуждается. Но этот путь ведет к попыткам дерзкого переосмысления христианской традиции.

Х. Кокс обращается именно к верующему читателю, пытаясь убедить аудиторию в происходящих социокультурных трансформациях, воздействующих и на религиозные институты. Американский теолог обнадеживает читателя, что признание исторической обусловленности этических или религиозных норм не ведет к разрушительному для социума нигилизму и анархии. Такая причинно-следственная цепочка существует лишь в традиционном религиозном сознании как фундаментальный постулат, но никак не в «профанном» сознании, для которого санкция моральных и социальных установлений не обязательна и далеко не очевидна. В целом Кокс пытается изменить стандартное представление, доминирующее в церковном сообществе долгие столетия.

Занимательно будет сослаться на одно из определений церкви, которое дает Х. Кокс в книге «Мирской град»: «Церковь — это экспериментальная модель будущего», которую имеет смысл создавать. В этом определении сочетается теологический пафос Карла Барта и специфический лейтмотив американской культуры. Интересно будет привести характерное высказывание Кокса на экклезиологическую тему: «Сегодня церквам особенно необходима свобода от материальной заинтересованности, определяющей их консерватизм. Институт, который в силу своей идеологии и экономической базы не в состоянии ни понять, ни поддержать революционные изменения, не может сделать даже первого шага навстречу Богу, действующему в нынешней ситуации социальных перемен»[17]. Здесь Х. Кокс создает собственный идеальный образ Церкви, но может ли он быть полезным для реальных церквей в качестве ориентира?

Здесь необходимо заметить, что вся библейская аргументация Кокса опирается на чисто христианскую герменевтику Библии. Говоря во введении в «Мирской град» о роли христианства в создании городской культуры Запада, Кокс уверенно напоминает об «универсальности и радикальной открытости» христианства. Он исходит из известного общего места из либеральной теологии, согласно которому христианство утратило нечто важное в результате «эллинизации»: «Наш секулярный человек гораздо ближе к библейской традиции, чем к греческой. Разрыв между современным человеком и Библией не так велик, как принято думать»[18].

«Эллинизация» здесь означает, что функциональный (еврейский) тип мышления был вытеснен в классическом христианстве онтологическим (греческим). Рассказ об Исходе и Синайском договоре может обосновать современную идею десакрализации политической власти. Кокс толкует Библию как нечто целостное, то есть теологически. Это верно и для его рассуждений в главе «Стиль мирского града» о том, что «человеку отводится решающая роль в создании мира». Библейское доказательство этой идеи Кокс находит, ссылаясь на авторитет Г. фон Рада, в Быт. 2, где человек дает имена животным. Здесь Кокс находит «библейское обоснование» важного для его работы представления, согласно которому человек ответственен за свой мир. Рядом с «ответственностью» и «взрослением» в книге Кокса есть еще одно ключевое для его теологии слово — «демифологизация». Соответственно, первый рассказ о творении мира (Быт. 1:1–2:4а) Кокс рассматривает как пример демифологизации в самой Библии.

Х. Кокса в свое время обвиняли в разрушении основ веры, хотя именно в его теологической работе можно заметить то, на что надеялся Бонхёффер, — переход христианской Вести от обороны к наступлению, стремление «проповедовать слово Бога так, что под его воздействием изменится и обновится мир».

«Переход в наступление» предполагает новое осмысление Евангелия. Христианство снова может стать творческой силой, формирующей западную культуру. И эту возможность Кокс связывает с концом «современности». Для Кокса, учитывающего интеллектуальные достижения французского «постмодернизма» и «постструктурализма» и Франкфуртской школы социальных исследований, в теологических целях более всего подходит отождествление «современности» с Новым временем. Тогда «постмодернизм» (или «постсовременная эпоха») — это период, наступивший после «конца Нового времени». В книге 1984 г. «Религия в мирском граде: к постмодернистской теологии» Кокс проводит социологическое исследование сегодняшнего религиозного возрождения и сочетает это с теологически-нормативным подходом.

В этой книге автор дает развернутое определение уходящего «современного мира», выделяя пять его конститутивных признаков: 1) суверенные национальные государства как компоненты мирового политического порядка; 2) основанная на науке технология и научная картина мира, ставшая источником важнейших культурных символов; 3) бюрократический рационализм как главный способ организации человеческой деятельности; 4) стремление извлечь максимальную прибыль, ставшее главной мотивацией в трудовой деятельности, а также в обмене товарами и услугами; 5) секуляризация и тривиализация религии: священное ставится на службу профанному, религия нужна современному миру для поддержания личной морали и публичного порядка.

«Модернизм» Х. Кокс определяет как интеллектуальную деятельность, порожденную этими специфическими условиями современного мира. Как считает он, все эти пять опорных конструкций современности на наших глазах «разлагаются изнутри». Затронувшие весь мир сегодняшние перемены помогают заново продумывать эту аргументацию, но не опрокидывают ее как заведомо устаревшую.

В чем же Х. Кокс видел в 1984 г. признаки конца современной эпохи? Система суверенных национальных государств изживает себя, появляются основы новой организации мирового сообщества. Идущее в последние время обсуждение «пределов роста» и «ограниченности научной парадигмы» показывает, что роль научной технологии в постсовременном мире должна сильно измениться. Бюрократический рационализм тоже исчерпывает свои возможности, и на смену ему идут новые, спонтанно возникающие «снизу» формы взаимодействия людей при решении общих задач.

Неограниченный рыночный либерализм вытеснил большую часть человечества — бедные и голодающие нации, а также значительные социальные группы в западных странах — на «окраины» современного мира. Этот феномен и неизбежное «движение коммунистических стран к рыночной экономике» заставляет задать вопрос о «посткапиталистической» мировой экономической системе. Наконец, эпоха «тривиализированной» и «прирученной» религии закончилась. Х. Кокс подробно анализирует возрождение агрессивной фундаменталистской религиозности.

Как социолог, он констатирует: религия возвращается в «мирской град». Как теолог, он говорит об опасностях и надеждах, связанных с превращением религии в самостоятельную политическую величину. «Я не хочу сказать, что одно лишь христианство создаст религиозную основу для постсовременного мира. Однако я верю, что христианство может и должно внести решающий вклад в создание новой мировой цивилизации. Этот вклад будет принципиально отличаться от тех функций, которые христианство выполняло в Новое время. Но лишь радикально преображенное и “демодернизированное” христианство в состоянии выполнить такую задачу. Итак, возможно ли “постмодернистское” или “демодернизированное” христианство?» — такой вопрос задает Х. Кокс, говоря о своей надежде[19].

Такое понимание возводит нас к теоретическим положениям франкфуртской школы. По Юргену Хабермасу, религиозное сознание должно вырабатывать когнитивно диссонансные отношения с иными религиями. Религиозное сознание должно занять соответствующую позицию в отношении авторитета различных наук, обладающих общественной монополией на секулярное знание. К тому же религиозное сознание должно встроиться в условия существования конституционного государства, основанного на профанной морали. Без этого стремления к рефлексии, по мнению немецкого мыслителя, религиозная культура будет проявлять деструктивный потенциал в перманентно модернизированных обществах. Выражение «стремление к рефлексии» подразумевает рефлексивную работу при каждом возникающем конфликте и получает на платформе демократической публичности свое продолжение[20].

Ассимиляция религии в «обществе потребления»

Религия некогда характеризовалась нетерпимостью к плюрализму: слово Бога звучит одинаково в любом месте и в любое время, в Библии заложен определенный смысл, который надо обнаружить, и только одно толкование которого может быть истинным, а все остальные автоматически считаются ложными. В условиях секулярного плюрализма в акте чтения акцент переносится на человеческий полюс, на множественность толкований. Читающий Писание имеет дело не с изложенными событиями, а с разными способами их истолкования и с историей этих интерпретаций. Содержание текста как предмет предстает в лице своих истолкователей. За этим множеством толкований предмет как нечто устойчивое и самодостаточное теряется. Если считать в теологии логическим предметом откровение и постигаемого с его помощью Бога, то Бог вроде как исчезает из священных текстов. Диалогические отношения лишают его исключительного положения, смена участников диалога, культурных контекстов приводит к изменчивости Бога, а это уже не Бог. В религии исчезает предмет веры, поклонения, воплощенный в Священных текстах, — что же остается от религии?[21] Если обратиться к истории, то можно сказать, что в целом в Средние века доминирующим был тезис о превосходстве Божественного разума, только приобщение к нему делало естественный разум работающим и эффективным. В Новое время человеческий земной разум существовал как бы рядом и параллельно с Божественным. В конце XX в. светская философия выступает с претензией на понимание своими средствами трансцендентного мира божественной логики, претендует на «захват» ее территории. Если перефразировать слова Вольтера, то от лица постмодернистской философии можно сказать: даже если Бог и есть, разумнее сделать вид, что Его не существует[22].

В современном обществе религиозная культура получила широкое распространение в СМИ, рекламе, PR-технологиях и пр.[23] Сегодня можно говорить о специфической области современной религиозности, порожденной медиакультурой[24]. Современные медиа эффективно используют образы и понятия религиозной культуры, что особенно наглядно демонстрируют приемы и методы рекламы. Бренд становится «священным» объектом. П. Буслаев[25] (известный московский иконописец, член исследовательской группы «Иконичность») сравнивает весь спектр используемых рекламой, PR или маркетинговыми коммуникациями методов с системой «псевдотаинств». Они формируют «псевдореальность», «иллюзорный праздник», который постоянно поддерживается и воспроизводится наполненным рекламными щитами городским пространством и многочисленными сетями гипермаркетов и бутиков. Современные торговые и рекламные корпорации стремятся внушить каждому чувство постоянного восторга, ощущение обладания сверхъестественными реалиями. В рекламе[26] активно применяются отрывки из Евангелия, заповеди Божии, соотнесение с земной и неземной реальностью, с высшими силами и пр.[27] Потребление демонстрируется как типично современный феномен, определяющий основное качество «общества изобилия», в котором использование вещей не исчерпывается их простым практическим применением или даже их семиотическим применением как знаков отличия, богатства, престижа. Потребление — это интенсивный процесс выбора, организации, регулярного обновления бытовых вещей, в котором неизбежно участвует каждый член общества[28]. Задача христианства состоит в том, чтобы материальные блага не завладели всем нашим вниманием. Критика потребительства и материализма окажется действенной, только если мы покажем, что можно понимать по-другому человеческое самоосуществление и приверженность социальной справедливости в мире неравенства[29].

Религия и в том числе христианство в современном обществе сама претерпевает глобальные трансформации. Формирующееся в странах бывшего социалистического лагеря общество потребления изменяет основные социальные институты и социальные взаимоотношения, в том числе и религию. Америка и Европа эту ситуацию пережила значительно раньше, и проблема соответствия религиозных традиций нормам трансформирующегося социокультурного поля современного общества решалась там путем адаптации христианства к нынешним реалиям. Религиозные доктрины и принципы определяют сущность учения, являются внутренними критериями и потому не могут меняться. Но способы применения принципов веры в различных культурах могут быть различными. Это может быть новый стиль богослужения, применение СМИ (реклама, почта, продажа книг и дисков). Например, религиозная община в современности должна ориентироваться на потребителя, что предполагает ее следование принципам маркетинга: опознавать потребность, проектировать продукт, служащий для удовлетворения потребности, и создавать рекламу продукта для всех, кто в нем нуждается. Потребление сегодня является двигателем, который приводит в действие все общество. Современные «искатели веры» идут в ту религиозную общину, где они чувствуют себя удобнее и принимают тот стиль поклонения, который наилучшим образом отражает их наклонности и темперамент[30].

Религия в постсовременном обществе приобретает значение некого символа, социального конструкта в том смысле, что религиозная вера не воспринимается как трансцендентно необходимая для жизненно-нравственных ориентиров социального большинства, но остается конструкцией принятия и исполнения религиозных практик. Например, посещение православных храмов связывается не с осознанным участием в богослужении и таинствах, а с совершением определенных действий, воспринимаемых как акт магического воздействия с целью заручиться возможной поддержкой в делах «на всякий случай»[31]. Религиозные институты под воздействием силового поля современного общества переживают значительные трансформации. Церковь сегодня идет навстречу своему потребителю: таинства и священнодействия модифицируется, подстраиваясь под запросы секулярной паствы. Религиозные организации достаточно эффективно используют средства массовой коммуникации для саморекламы[32].

За религией признается весь набор положительных и жизнеутверждающих качеств в процессе созидания человеческой цивилизации, но отрицается единственное, «ультимативное»[33], специфическое свойство — запредельность происхождения, мистичность основания, историческая трансцендентность. За таким с виду политкорректным и примиряющим оцениванием проглядывается основательное низведение религии до статуса социокультурного института.

«Постмодерн» как поведенческая установка «информационного» общества более изощрен и всеобъемлющ в своих стратегиях; он невидимо присутствует в каждом обывателе. Религия для «героя нашего времени», окруженного принципами поверхностности, дистанцированности, ироничности, — это явление насколько экзотичное, сугубо индивидуальное, эффективное в области смыслопорождений, не требующее настоящего самоотречения, перестающее быть ультимативным явлением, не претендующее на всеобщность. Сейчас в «массовом» восприятии доминирует подобие американского прагматизма, где любое, даже самое изощренное, заблуждение наделяется определенной ценностью в том случае, если оно «работает». То же самое происходит и в голове «среднего» человека; религия для него во всей целостности — архаичный артефакт, освященный стариной, традицией, историей. Необычный, нестандартный вплоть до экстравагантности, внешний вид национальной религии указывает на специфическое происхождение и культурное значение. Религия в ряду схожих с ней явлений (философия, эзотерика, теософия, астрология) для обывателя отвечает за важную функцию, связанную со сферой смыслов и ценностей; она располагается в обители чудесного и сторонящегося будней. Она — почтенный «специалист», высокий статус которого освящен временем, в области серьезных и запредельных тем, подвергаемых рациональному потреблению. Доходящая до безграничных мер абсурда позиция, совмещающая духовность и профессионализм, магически действует на обывателя, потому что «обращаться с духовным вопросом надо только к специалисту». Число этих «специалистов» растет с невероятной скоростью. То, что было недавно истоптано деструктивной ненавистью «модерна», расцвело и уже приносит многократные плоды. Как ни странно, именно эту эпоху, несмотря на выпяченный сциентизм, можно назвать временем цветущего и всестороннего «теизма» (конечно, не в классическом смысле), где религии создаются чуть ли каждый день и уже принципиально невозможен атеистический образ жизни. Религиозность как важное специфическое чувство подлежит классификации в сетке потребностей, и его должны удовлетворять все (и делать это надо эффективно как указывает дух эпохи). Это особенная потребность связана с областью неочевидных явлений, поэтому здесь трудно проследить четкие закономерности, но удовлетворять «религиозную потребность» необходимо, и именно такой подход стал сейчас господствующим. Если раньше религия и ее установки для человека фигурировали как цели, то сейчас это приоритетные или вторичные потребности (наряду с другими в обширной сетке, где ни одна из них не подлежит игнорированию, ведь таковое ведет к неудовлетворенности и не позволяет «реализовать личность»), отвечающие за сферу «серьезных» смыслов. Теперь человек, принимающий религиозную доктрину, облекается поведенческим набором норм, с помощью которых можно «прожить жизнь с пользой — земной и небесной» (отсюда возрастающая популярность мусульманства, требующего однозначный и с виду понятный ритуальный минимум). Религия, с точки зрения современной социологии, подменяется религиозным праксисом или специфическим паттерном поведения.

Заключение

В понимании рядового представителя «общества потребления» религия утратила свое центрирующее социальное положение; к сожалению, данное восприятие не изменится в среднесрочной перспективе. Для симпатизирующих ей религиозность занимает важное место в обществе потребления в силу культурной, социальной, антропологической, художественной ценности. В рамках такой потребностной шкалы религиозный образ жизни и осуществляется. Религиозная культура, имеющая богатейшую историю, призванная быть средством для личностного совершенствования каждого человека, низводится в разуме современного обывателя до статуса модной вещицы, имеющей эквивалент в этом мире беспредельного потребления. Мы, религиозные люди, можем отрицать это положение, но «постсовременная» эпоха с картиной выборочного фрагментарного потребления религиозных и метафизических знаков утверждает свои «истины». «Постсовременные» люди интересуются религией, но их интерес чаще всего не трансформируется в жизненную, экзистенциальную привязанность к ней. Кроме того, чем более религия идет на сближение с «постсовременностью», тем паче она будет рассматриваться как объект потребления, потому что по-иному «постсовременность» просто не классифицирует их. С одной стороны, присущий религии универсализм, а с другой — полнейшее развоплощение этого качества и низведение некогда трансцендентных истин до продуктов потребления в «постсовременности» свидетельствуют о горьком парадоксе, поверхностное решение которого в виде общественной изоляции не выглядит чем-то реальным и здравым. Как ни странно, кажется, наиболее действенным моментом, отводящим религию от опасного союза с «постсовременным секуляризмом», может стать фундаментальный христианский принцип (так любимый древними отшельниками) нестяжания. Вывести религию из всеобъемлющей (к сожалению, именно только сфера потребления теперь может похвастаться особой дружбой с «универсалистскими» эпитетами) раскладки товаров и услуг только экономическая изоляция, добродетель нестяжания на уровне религиозной группы. Вопрос — достижимо ли это?

Религиозность, несмотря на частные неприятные коллизии (инквизиция и репрессивные институты христианского государства), — феномен, оказавший решающее и положительное влияние на динамику социального развития в прошлом, играет свою значительную роль внутри человеческих сообществ и поныне. Но в секулярной позиции отражено стремление лишить религиозные явления таинственности, мистичности, внутреннего секрета, «развоплотить», представить в «истинном» свете. Но за этой попыткой поиска индивидуальности, специфичности, особенности каждого феномена скрывается довольно примитивная стратегия, оперирующая ограниченным рядом отвлеченных гуманитарных терминов. Религия представлена в полумраке усредненных, анонимных, обеленных и очищенных от реальности понятий. Теперь описание любой конкретной религии сводится к индивидуальному аккумулированию безжизненных слов, набору избитых гуманитарных понятий. Религия стала понятна и исчислима, сведена к простейшим схемам. Вся противоречивая религиозная реальность с ее бесконечным спектром различных жизненных ситуаций — от непримиримых жестокостей инквизиции до светоподобных подвигов аскетов и мучеников веры — сведена к обеленной текстуальной действительности «важнейшего в социокультурном и цивилизационном смысле религиозного института».

Литература

1. Барбур Й. Этика в век технологии. М.: Издательство Библейско-богословского института Св. Апостола Андрея, 2001. 401 с.

2. Бергер П. Недоработанная концепция // Религиоведческие исследования. 2011. № 1–2 (5–6). С. 103–110.

3. Бергер П. Фальсифицированная секуляризация // Государство, религия, Церковь в России и за рубежом. 2012. № 2 (30). С. 8–20.

4. Бодрийяр Ж. Система вещей / Пер. С. Н. Зенкина. М.: «Рудомино», 2001. 220 с.

5. Ваттимо Д. После христианства. М.: Три квадрата, 2007. 172 с.

6. Гараджа В. И. Кризис современного протестантизма и поиски "новой теологии" [Текст] / В. И. Гараджа, д-р филос. наук, проф. Москва: Знание, 1973. 63 с.

7. Губницына О. Религия и современное общество потребления. Введение в проблему. // Журнал социологии и социальной антропологии. 2007. Т. 10. Спецвыпуск. С. 77–86.

8. Дубин Б. «Легкое бремя»: массовое православие в России 1990–2000-х годов // Религиозные практики в современной России: Сборник статей / Под ред. К. Русселе, А. Агаджаняна. М., 2006. С. 69–86.

9. Капуто Дж. Как секулярный мир стал постсекулярным // Логос. 2011. № 3 (82). С. 186–205.

10. Карпов В. Концептуальные основы теории десекуляризации // Государство, религия, Церковь в России и за рубежом. 2012. № 2 (30). С. 114–164.

11. Кокс Х. Обителей много». Встреча христианства с другими верованиями // Философия человека: традиции и современность. Реферативный сборник. М., 1992. Вып. 3. (перевод Е. Г. Балагушкина)

12. Кокс Х. Мирской град: Секуляризация и урбанизация в геологическом аспекте / Пер. с англ. О. Боровой и К. Туровской. Под общей ред. и с примеч. О. Боровой. Послесл. С. Лёзова. М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 1995. 263 с.

13. Кырлежев А. Постсекулярная концептуализация религии. К постановке проблемы // Государство, религия, Церковь в России и за рубежом. 2012. № 2 (30). С. 52–68.

14. Лёзов С. Харви Кокс: религия после конца Нового времени / 1992. Октябрь. №6. С. 161–164.

15. Лёзов С. Христианин в «обезбоженном» мире // Харви Кокс «Мирской град: секуляризация и урбанизация в теологическом аспекте». М., Изд. «Восточная литература», 1995.

16. Лёзов С. Попытка понимания. Избранные работы. М. СПб., Изд. «Университетская книга», 1999. С. 175–186.

17. Маркова Л. А. Теология в эпоху постмодернизма // Вопросы философии. 1999. №2. С. 109–127.

18. Маркова Л. А. Наука и религия. Проблемы границы [Текст] / Л. А. Маркова; Ин-т философии РАН. Науч. изд. Санкт-Петербург: Алетейя, 2000. 254 с.

19. Рыжов Ю.В. Медиарелигиозность: основа будущей религии? // Человек. 2006. №4. С. 119–126.

20. Современная западная социология: Словарь / [Сост. Давыдов Ю. Н. и др.]. Москва: Политиздат, 1990. 432 с.

21. Тиллих П. Систематическое богословие: Т. 1–2, ч. 1–3 / Пауль Тиллих; Перевод с англ. Данилушкина М. Б.; Науч. консультант Грушецкий Е. В.; [Послесл. М. Сиверцева, с. I-XV]. СПб.: Алетейя, 1998. 493 с.

22. Тоффлер Э. Шок будущего: Пер. с англ. / Э. Тоффлер. М.: Издательство ACT, 2002. 557 с.

23. Хабермас Ю. Будущее человеческой природы. Пер. с нем. М.: Издательство «Весь Мир», 2002. 144 с.

24. Хантингтон С. Кто мы?: вызовы амер. нац. идентичности / Самюэль Хантингтон ; [пер. с англ. А. Башкирова]. Москва: АСТ: Транзиткнига, 2004. 635 с.

25. Фукуяма Ф. Конец истории и последний человек / Фрэнсис Фукуяма; [пер. с англ. М. Б. Левина]. Москва: Изд-во ACT: Полиграфиздат, 2010. 588 с.

26. Эванс-Притчард Э. Теории примитивной религии / Э. Эванс-Притчард; [пер. с англ. А.А. Казанкова, А.А. Белика; послесл., коммент. А.А. Казанков; отв. ред. А.С. Архипова; Рос. гос. гуманит. ун-т, Ин-т высш. гуманит. исслед., Центр типологии и семиотики фольклора], 2004. 142 с.

27. Postmodern theology: Christian faith in a pluralist world / Ed. by F.B.Burnham. Harper; San-Francisco, 1989.