К началу XX в. в Российской империи сложилась своеобразная конфессиональная система. Главенствующей признавалась Православная Церковь: «Первенствующая и господствующая в Российской Империи вера есть Христианская Православная Кафолическая Восточного исповедания», «Император не может исповедовать никакой иной веры, кроме православной» — гласили российские законы[1]. Остальные вероисповедания подразделялись на «терпимые» (признанные властью) и «гонимые» (непризнанные). К терпимым относились христианские конфессии: католичество, протестантизм (лютеранство, англиканство), армяно-григорианское исповедание; караимы (крымские евреи), иудаизм, ислам, буддизм, язычество; большинство старообрядческих толков и некоторые другие религиозные течения (напр., гернгутеры, баптисты). «Гонимыми» являлись скопцы, штундисты, малеванцы, духоборы, адвентисты, толстовцы и др.
Важно учитывать, что данная схема была несколько условной. Старообрядцы, с одной стороны, имели некоторые правовые гарантии (присяга в вооруженных силах по старообрядческим обрядам, право получения образования и др.), с другой стороны, они находились в некоем правовом буфере. В законах и делопроизводстве последователи старого обряда именовались «раскольниками», что означало признание за ними схизматиков и «отщепенцев». Но для правового поля и официального статуса «раскольник» означал отпавшего от истинной Церкви, которого потенциально следовало вернуть в лоно православия.
Другой пример — католическая группа мариавитов. Появление этой группы связано с деятельностью католической монахини Марии Козловской. Ее последователи скептически относились к Церкви, полагая, что что там уже нет благодати и что спасение только в молитве к Деве Марии. Папа Пий X в письме к польским архипастырям предостерегал, что некоторые священники, являвшиеся последователями монахини, призывали верующих не подчиняться тем священникам, которые не признавали общества мариавитов. Особым постановлением, изданным 4 сентября 1904 г., папа провозгласил запрет «союза» и всяких отношений с Марией Козловской[2]. Долгое время мариавиты не получали признания со стороны российских властей. Вместе с этим российские чиновники рассматривали мариавитов в качестве союзников против Рима. Получалась несколько странная картина: существовали вероисповедания, которые на неформальном уровне были включены в общественные связи, имели контакты с властями, но не получили «полной дееспособности».
Выработанная система управления конфессиональным многообразием являлась залогом сохранения порядка, нравственности, в конечном счете стабильности империи. Российский вариант веротерпимости допускал в свое правовое поле те вероисповедания, которые служили надежной основой сохранения законности и стабильности империи. Православие, католичество, протестантизм, ислам и буддизм рассматривались как вероисповедания, формирующие законопослушных подданных. Напротив, религиозные движения, в которых имелись элементы анархизма и безнравственности, не могли существовать в рамках закона. Так, учение штундистов было близко социализму. Киевский генерал-губернатор Игнатьев несколько раз доносил правительству о вредности этой секты для устоев империи, что в конечном счете послужило основанием для признания этой группы гонимой. 4 июля 1894 г. вышло соответствующее «высочайше утвержденное» положение Комитета министров. Общественные молитвенные собрания с этого момента для штундистов были запрещены[3].
Запрещенной являлась секта духоборов. Российские власти рассматривали духоборчество как анархическое движение, так как в их учении была идея о невозможности служения «двум господам» — Богу и государству. В 1895 г., руководствуясь мыслью о невозможности служить светскому начальству, духоборы стали публично ломать оружие, складывая его к ногам офицеров[4]. В некоторой степени это был протест против существующего строя в империи. Правда, в «исходе» духоборов в Канаду были и другие предпосылки. А. И. Клибанов предположил, что эмиграция была связана с «социальными войнами» внутри духоборческой общины, результатом столкновения между бедняками и зажиточными духоборами[5].
Власти империи признавали те вероисповедания, учение которых хотя бы по внешним формам напоминало православное христианство: проповедовало уважение к власти, присяге, военной службе, поддержку семьи, авторитет старших. В этом смысле вполне верно утверждение, что царское правительство стремилось поддерживать консервативные и традиционные силы во всех религиях, даже в талмудическом иудаизме[6]. Напротив, гетеродоксия, «расколы» в рамках даже признанных вероисповеданий рассматривались как нежелательные явления. Р. Круз отмечал, что религиозный конформизм усиливал уважение к порядку, регламентировал семейные отношения, обуславливал подчинение властям. Отступление от устоявшихся канонических норм и ритуалов терпимых религий бросало вызов имперскому порядку[7].
Отклонения от вероучения признанных конфессий рассматривались как потенциальное посягательство на нравственные, общественные, в конечном счете политические устои империи. Поэтому, если в рамках покровительствуемых вероисповеданий возникали новые учения, «расколы», то российские власти относились к ним как к нежелательным. В 1885 г. Департамент духовных дел иностранных исповеданий рассматривал дело о шведском подданном Августе Лингрене. Этот иностранец распространял среди финнов г. Петрозаводска учение, несовместимое с лютеранством. В домах финнов-лютеран он проповедовал, чтобы они к своим пасторам не ходили, убеждал, что Св. Духа не существует, себя называл каким-то «святым»[8]. Призывы не слушать пасторов и отрицание третьего Лица Святой Троицы явно противоречили лютеранскому учению, что стало основанием для преследования Лингрена.
Кроме этого, на основании устоев православной веры власти устанавливали определенный нравственный уровень, которому должны были соответствовать религиозные учения. Недопустимыми считали учения, отвергавшие институт семьи. Поэтому гонимым религиозным движением было скопчество, последователи которого проповедовали оскопление. Это было покушение не только на институт семьи и брака, но и на физическое здоровье людей. Запрещенным являлось другое направление мистического сектантства — хлысты, были подозрения, что во время их молитвенных собраний имела место половая распущенность.
Сформированная к началу XX в. конфессиональная структура не отражала реалий духовной жизни народа. В рамках различных конфессий появлялись новые учения, не учтенные властями. Возникали религиозные движения, которые не фиксировались властями и не были известны. В самый разгар Первой мировой войны на хуторе Раевка (Оренбургская губерния) была обнаружена секта «братолюбцев». В результате проведенного следствия выяснилось, что ее вероучение тождественно толстовству и квакерству, заключалось в отрицании государственной власти, войны, воинской службы, присяги, Православной Церкви. Хутор Раевка, согласно донесению местного миссионера, был населен «исключительно сектантами всяких толков»[9]. Данные были собраны в годы Первой мировой войны, однако, судя по документам, корни секты уходили еще в XIX столетие.
А. С. Пругавин убедительно доказал, что перепись 1897 г. дала такие показатели, которыми невозможно пользоваться, так как большинство лиц, придерживавшихся «гонимых сект», объявляли себя православными. Так, на Урале была распространена секта неплательщиков, не учтенная в переписи 1897 г. Сложившаяся ситуация, по верному замечанию Пругавина, порождала «скрытность, замкнутость, подозрительность и недоверие ко всякому постороннему» для старообрядцев и сектантов[10]. С. А. Зеньковский полагал, что в XX в. «как минимум четверть, если не треть всех великороссов стали приверженцами различных толков старообрядчества»[11]. По предположению А. С. Пругавина, численность раскольников и сектантов достигала 20 млн человек[12].
Среди «инородцев» также существовали религиозные общества, неучтенные статистикой. В 1870-е гг. в Вятской губернии была обнаружена секта Кугу-Сорта, которой впоследствии заинтересовался обер-прокурор К. П. Победоносцев. В результате проведенного расследования оказалось, что приверженцы секты включили в свой ритуал элементы православной веры и древнего марийского язычества. Стоит заметить, что это вовсе не было «классическим» отпадением новокрещеных марийцев в прежнюю языческую веру, так как культ Кугу-Сорты расходился с марийской верой. Несмотря на то что в своих молитвах члены этой религиозной общины возносили молитвы за царя, К. П. Победоносцев посчитал недопустимым существование Кугу-Сорты[13]. В данном случае представляется верным утверждение А. Ю. Полунова, что для К. П. Победоносцева любое, даже самое незначительно религиозное движение, развивавшееся вне рамок православия, считалось вредным, так как якобы грозило подорвать духовное единство народа и вызвать общественно-политическую катастрофу[14].
Таким образом, можно сделать вывод, что к началу XX в. в Российской империи de facto существовало немалое количество вероисповеданий, не учтенных и непризнанных de jure. Сформировавшаяся система управления религиозным многообразием, закрепленная в законах империи, явно не соответствовала тому движению, которое происходило в рамках учтенных конфессий. Все это требовало выведения непризнанных исповеданий в ранг закона.
Двойственность не удовлетворяла, предполагала движение в сторону того исповедания, которое принималось душой, а не по метрическим книгам. При императоре Николае II не прекращались попытки номинальных православных христиан вернуться к вере своих предков. Противоречия между официальным религиозным статусом и личной религиозностью проявлялось прежде всего среди униатов и новокрещенных «инородцев» Волго-Уральского региона, где еще с середины XIX в. начались массовые отпадения крещенных татар в ислам. Следующий пример показывает общую тенденцию. В Слободском уезде Вятской губернии несколько деревень Ярославской волости просили исключить их из православия. В документе Вятской духовной консистории по этому поводу отмечалось: «По собранным сведениям оказалось, что просители с незапамятных времен проживают в с. Карино (Нижний Погост) среди татар и, хотя числятся христианами, но с детства исповедуют магометанскую веру… Православную церковь некоторые из просителей посещают раз в год и то по принуждению, а некоторые и совсем не бывали»[15]. Рост исламизации отмечался даже среди старокрещеных татар[16], которые считались более верными православной вере, чем новокрещеные. Подобные тенденции привели к тому, что власть вынуждена была отступить и удовлетворить некоторые прошения о переходе крещеных татар в ислам. В 1894‒1895 гг. первые три села — Новое Кадеево, Рисовая Поляна и Новое Манурино — добились перехода в ислам. Это создало прецедент и впоследствии петиции хлынули с новой силой[17].
В Западном крае и Прибалтике также было немало номинальных православных, которые отпадали от Церкви. Священник Витебской губернии Димитрий Сорочинский в 1900 г. писал на имя протоиерея Иоанна Кронштадтского, что при Освейской церкви числится до полутора тысяч белорусов, «совратившихся в католичество»[18]. Важно заметить, что губернская администрация продолжала считать «совратившихся» как православных, хотя они посещали католические храмы.
В обществе на рубеже веков чаще стали обсуждаться вопросы о религиозной свободе и пределах государственной власти в отношении личных прав граждан. Общественные дискуссии по поводу религиозной свободы стали важнейшей предпосылкой издания в 1905 г. указа о расширении веротерпимости. Развернувшиеся дискуссии заставили переосмыслить такие ключевые понятия в конфессиональном государстве, как «веротерпимость» и «свобода совести». За весь многовековой опыт строительства империи в обществе устоялся взгляд на веротерпимость как на право свободного исповедания признанного властями какого-либо вероучения. Свобода исповедания понималась как возможность беспрепятственно, с соблюдением установленных в законе правил совершать определенные обряды. С этой точки зрения представители власти всегда полагали, что в России существует широкая веротерпимость. Однако во второй половине XIX в. «синдром» пореформенного времени оказывал влияние на переосмысление такой точки зрения. Раскрепощение личности, независимый суд, равенство сторон в судопроизводстве и прочие либеральные тенденции заставили сместить акценты по многим вопросам общественной жизни России, в том числе и вероисповедном. Отныне свобода вероисповедания стала мыслиться не просто как возможность беспрепятственного отправления обрядов своей веры, но и право личности свободно переходить из одного вероисповедания в другое.
В литературе уже было отмечено, что «вопрос о веротерпимости был одним из наиболее актуальных вопросов, стоявших на политической повестке дня в России начала XX века»[19], а тема веротерпимости и свободы совести обсуждалась не только журналистами, публицистами, богословами, но и государственными деятелями[20]. Действительно, видный деятель кадетов, а затем партии народных социалистов С. П. Мельгунов убеждал своих читателей, что вопрос об отделении Церкви от государства и вопрос о расширении веротерпимости должны стать лозунгом «каждой передовой политической партии»[21].
Вопрос о свободе совести вплетался в политическую жизнь, являлся требованием общественности. Даже в революционных прокламациях наряду с политическими (народовластие), социально-экономическими (восьмичасовой рабочий день, условия труда рабочих) требованиями включался пункт о свободе совести. В Вятской губернии в руки жандармского управления попала прокламация, которую среди учащихся распространяла учительница Нолинской земской школы. Одним из пунктов был следующий: «…чтобы люди всякой религии, православные, старообрядцы, униаты, католики, магометане, евреи, могли без стеснения строить свои храмы и молиться в них каждый по-своему, и все имели бы равные права»[22].
Импульс к развитию полемики о свободе совести и границах веротерпимости придали миссионерский съезд, состоявшийся в Орле, а также отлучение от Церкви Л. Н. Толстого. Оба события произошли в 1901 г. В еженедельном церковном издании «Церковные ведомости» (№ 8 за 1901 г.) было опубликовано Определение Св. Синода от 20–22 февраля 1901 г., в котором весьма деликатно было сказано, что граф Л. Н. Толстой с его «противохристианским и противоцерковным лжеучением» более не может считаться членом Церкви[23]. Определение Св. Синода еще более распалило полемику о праве личности на свои религиозные убеждения.
В 1901 г. в Орле состоялся миссионерский съезд. Большой общественный резонанс вызвала речь политического деятеля и впоследствии депутата Государственной думы М. А. Стаховича о свободе совести и об отделении Церкви от государства. Стахович высказал идею о необходимости отказа государства от опеки над Церковью и прочими религиозными организациями. Фактически это означало введение религиозного плюрализма. Наиболее видный представитель консерватизма и существующей конфессиональной системы А. Скворцов крайне негативно отнесся к выступлению Стаховича. В письме К. П. Победоносцеву, своему единомышленнику, он называл Стаховича «передовым либералом среди космополитической партии нашей дворянской интеллигенции»[24], был возмущен тем, что доклад Стаховича был напечатан в «Орловском вестнике», газете, находившейся под цензурой. Скворцов был недоволен тем, что «здесь нет власти», предлагал «цензора по шапке»[25].
Итак, в обществе развернулись дискуссии о свободе совести и границах веротерпимости. Как это всегда бывает, полемисты разделились на несколько направлений: одни полагали, что следует сохранить значительные ограничения в области вероисповедания, другие требовали свободы совести, но считали нужным сохранить за православием главенствующее место в государственном строе, третьи требовали отделения Церкви от государства вплоть до упразднения всяких вероисповедных ограничений. Во время дискуссий по вопросу о веротерпимости одни полагали, что религиозные взгляды тесно связаны с общественно-политическими, другие — что религиозные взгляды являются сферой духовного мира отдельного человека и не могут находить отражение в публично-правовой сфере. Соответственно, первые выступали за сохранение конфессионального типа государства, другие — за светский тип государственности.
Часть российской интеллигенции требовала сохранить тот конфессиональный строй, который сложился к началу XX в. Главным доводом в данном случае было опасение, что провозглашение свободы совести приведет к разгулу сектантской и атеистической пропаганды, будет грозить единству государства. Утверждалось, что русский народ еще «младенчествует» и не сможет адекватно сориентироваться в новой, непривычной для него вероисповедной обстановке. Известный профессор церковной истории А. П. Лебедев различал образованное общество от малообразованной массы, которая нуждается в опеке со стороны государства и это не есть насилие, а только «педагогическое вмешательство»[26].
Исключительное место среди «охранителей» занимал, конечно, обер-прокурор Св. Синода К. П. Победоносцев. Для него проблема свободы совести носила не столько личный характер, сколько государственный. Государственная власть, по мнению К. П. Победоносцева, должна иметь определенное идеологическое обоснование, стержнем которого являлась религия. Всякие попытки сделать идеологию светской были обречены на провал[27]. Отсюда убежденность обер-прокурора в том, что свобода совести и отделение Церкви от государства приведут к развалу государства и общества. Кроме того, обер-прокурор был убежден, что человек глубоко поврежден с нравственной точки зрения, а потому общество не может выстраиваться на принципе самостоятельности человека[28].
Другое направление интеллигенции можно условно назвать умеренно-охранительным. Представители данного направления предлагали сохранить за православием место господствующего исповедания, но предоставить право перехода из одной веры в другую, т. е. ввести свободу совести. Еще в 1870-е гг. Ф. Г. Тернер утверждал, что полного отделения государства от Церкви быть не может, но при наличии господствующего вероисповедания не может быть стеснения в праве на свободу совести[29]. Схожую мысль высказывал представитель либерального крыла интеллигенции К. К. Арсеньев, допускавший возможность существования «господствующей церкви», но при условии дарования каждому гражданину права свободно исповедовать ту веру, которую он считал истинной[30].
В 1901‒1902 гг. в Санкт-Петербурге состоялись собрания религиозно-философских кружков. В ходе дискуссий о месте религии в государстве А. В. Карташев выступил с критикой идеи В. Скворцова о сохранении уголовного наказания для «вероотступников». В. Скворцов ссылался на ветхозаветные положения Библии, которые оправдывали кару Божию над грешниками. А. В. Карташев утверждал: «Нельзя ставить знак равенства между человеческим насилием и силой Божией»[31], при этом он был за сохранение господствующего положения православия в России.
В общественных дискуссиях тон задавала «прогрессивная» интеллигенция, требовавшая установления полной свободы совести, отмены уголовного наказания за «отступничество». Левое крыло интеллигенции призывало не только отделить Церковь от государства, но и уравнять все вероисповедания. Некоторые, как Е. Терновский, наряду с требованием отделения Церкви от государства, призывали сохранять умеренность, не переходить к «воинственному атеизму», отмечая, что «принцип свободы совести в том и состоит, чтобы никогда и ни под какими предлогами не применять ни малейшего насилия в вопросах религии», а также право каждого лица по своему усмотрению выйти из религиозного общества, присоединиться к другому или не исповедовать никакой религии без опасения преследования или ограничения в правах; отказ государства от понятий «ересь», «раскол», «вероотступничество», «совращение»; передача метрических книг в ведомство гражданского управления; признание гражданского брака[32]. Как видим, это достаточно обширная программа, реализация которой означала полный отказ от исторических традиций Российской государственности.
Дискуссии о веротерпимости и свободе совести проникали даже в провинцию. Известный миссионер Н. И. Ильминский в письме обер-прокурору К. П. Победоносцеву указывал на то, что казанская интеллигенция захвачена идеей веротерпимости: «…понятие о свободе совести распространено так широко, что как будто носится в воздухе». Правда, по мнению поволжского миссионера, это была скорее «религиозная индифферентность», доходящая до забвения о просвещении «инородцев»[33]. Так или иначе, но в провинции состоялось знаменательное событие, показывающее вовлеченность местной интеллигенции в обсуждение вопроса о свободе совести. 10 апреля 1905 г. в самый канун издания указа о веротерпимости, в Казани, в дворянском собрании, В. К. Соколов прочитал лекцию на тему «Свобода совести и веротерпимость (историко-критический очерк)»[34]. В докладе сразу бросается в глаза поверхностный взгляд автора на историю древней христианской Церкви. В. К. Соколов высказал крайне спорный тезис о том, что в первоначальной христианской общине «не было начальников и подчиненных», что только в период Вселенских соборов и огосударствления Церкви вера приобрела формальный характер, а община разделилась на иерархов и мирян[35]. Такие филиппики в адрес церковной иерархии и совершенно необоснованное противопоставление церковной истории I–III вв. с Вселенским периодом тем более удивительны, что в начале XX в. церковная археология, каноническое право, история древней Церкви показали, что в первые времена христианства существовала определенная церковная иерархия и оформленные догматы. Показательны, конечно, труды проф. А. П. Лебедева[36].
Радикально настроенная интеллигенция в целом симпатизировала «раскольникам» и сектантам как религиозным «отщепенцам», но не потому, что принимала их религиозные учения, а только в силу оппозиционности, которую питали некоторые старообрядцы и сектанты к самодержавной власти. Анализируя полемику о свободе совести, А. Ю. Бендин подчеркивает, что в обществе мало интересовались религиозной стороной раскола, важнее был факт попрания свободы совести[37]. Очень характерно, что многие сектанты становились излюбленным объектом манипулирования со стороны большевиков. Во время встречи В. И. Ленина со штундистами вождь большевиков с точки зрения материализма говорил сектантам, что «не вера изменяет человеческие отношения, а наоборот, человеческие отношения, вернее, хозяйственные нужды, хозяйственные отношения могут изменить всякую веру»[38].
Даже государственные чиновники к началу XX в. стали иначе смотреть на вероисповедный строй России. Согласно исследованиям П. Верта, среди государственных служащих становилось все меньше людей, принимавших идею использования полицейской власти «для утверждения религиозной дисциплины»[39]. Действительно, источники указывают на то, что местная администрация к началу XX в. далеко не всегда с энтузиазмом выносила обвинительные приговоры «отступникам». Данные дела казались бессмысленной тратой времени, ибо наказание «отступника» никак не влияло на его религиозное самоопределение. Казанская губернская канцелярия в письме на имя министра внутренних дел предлагала снисходительнее относиться к «отпавшим» татарам[40].
Можно согласиться с мнением, что правительству и церковным властям было все сложнее сдерживать массовое отступление от православия одними административно-охранительными мерами[41]. Как отмечал П. Верт, некоторые чиновники, например в Симбирской губернии, уже сомневались, что можно подвергнуть религиозному принуждению несколько тысяч человек, а в некоторых случаях это было даже опасно, так как «вероотступники» бросали вызов православному духовенству[42]. Постепенно формировалось понимание, что необходимо изменить отношение к подданным, учитывать их статус не с точки зрения метрической записи, а исходя из личных убеждений. В конечном счете речь шла о праве личности самоопределиться, пройти этап «эмансипации».
Подобный настрой имел место и в высшем руководстве империи. 12 декабря 1904 г. вышел именной указ «О предначертаниях к усовершенствованию государственного порядка», в котором согласно пункту 6 предполагалась пересмотреть действующее законодательство, касающееся «раскольников», а также лиц «инославного» и «иноверного» исповедания. В царском указе четко определялось: «Принять ныне же в административном порядке соответствующие меры к устранению в религиозном быте их всякого, прямо в законе не установленного, стеснения»[43].
Показателем отсутствия косности в имперском руководстве по вероисповедному вопросу может служить деятельность Комитета министров в начале 1905 г. В работе Комитета приняли участие кроме С. Ю. Витте глава Уголовного кассационного департамента Сената Н. С. Таганцев и митрополит Санкт-Петербургский и Ладожский Антоний (Вадковский). Комитет признал, что на основании пункта 6 указа от 12 декабря 1904 г. все административные распоряжения властей, «устанавливающие стеснения религиозного быта… надлежит считать потерявшими силу»[44].
Указ от 12 декабря 1904 г., работа Комитета министров, стремление местных властей ослабить надзор за «вероотступниками» показывают, что во властных кругах Российской империи назревало осознание необходимости смягчения вероисповедной политики. Революция 1905 г. скорее подтолкнула власти к более быстрому решению вопроса о свободе веры, заставила ускорить оформление идей, возникших еще до революционных событий. Вместе с тем вряд ли правомерно отвергать значение революции. Во всяком случае, вероисповедная реформа стала обсуждаться только 25 января 1905 г., т. е. после того, как в империи начались революционные волнения. В этот день, 25 января, состоялось заседание Комитета министров, собравшегося по поводу проведения в жизнь пункта 6 указа от 12 декабря 1904 г. В бумагах Комитета министров есть фраза, показывающая, что начавшаяся революция заставила решать вероисповедный вопрос: «Вследствие сего и принимая во внимание, что, при сложившихся веками близости у нас вероисповедных и племенных отличий, некоторые стеснительные в делах веры мероприятия имеют скорее политическое, чем религиозное значение (курсив мой. — М. О.)»[45]. Можно сказать, что революционные события стали еще одной предпосылкой религиозной реформы.
Итак, предпосылками изменения религиозного законодательства и издания указа от 17 апреля 1905 г. были уклонение от православия, образование новых неучтенных религиозных групп, осознание чиновниками неэффективности борьбы с «отпавшими», требование расширения религиозной свободы, начало революции.
Непросто математически определить основную предпосылку издания указа от 17 апреля 1905 г. о веротерпимости. Но есть основание предполагать, что значительную роль сыграло даже не общественное мнение и революция, а те изменения в бюрократическом аппарате государства, которые наметились на рубеже XIX–XX вв.: понимание неэффективности карательного воздействия на «отступников», появление «новой команды» чиновников, которые готовы были к религиозной реформе. Автор имеет смелость вслед за А. Ф. Кони сравнить указ 17 апреля 1905 г. с отменой крепостного права и судебной реформой 1864 г.[46] В литературе давно уже замечено, что судебная реформа 1864 г. готовилась в недрах «николаевского режима», когда появились люди нового направления, ставшие впоследствии творцами судебных уставов, что поражение в Крымской войне лишь подтолкнуло к более быстрому проведению реформ[47].
В случае с религиозной реформой 1905 г. мы сталкиваемся с подобной ситуацией. Как было сказано выше, ряд губернаторов признавали бесперспективность борьбы с вероотступниками. В Государственном Совете накануне издания нового Уголовного уложения 1903 г. была высказана мысль, что «главным способом борьбы с распространением верований сект и учений должно явиться орудие духовное: сила нравственного убеждения… Страх уголовной кары, без нравственных мер воздействия, не перерождая человека духовно, ведет его прямо к лицемерию»[48]. В специальном редакционном комитете по принятию Уголовного уложения рассматривался вопрос о нежелательности лишения прав верующих за их религиозные убеждения[49]. Важно заметить, что Уголовное уложение 1903 г. разрабатывалось командой юристов во главе с умеренно-либеральным Н. С. Таганцевым. Также в Св. Синоде было признано, что «совершенно несовместимо с достоинством православной церкви постановления об отобрании детей от родителей, совращенных в сектантство» и что нет уже необходимости сохранять «меры взыскания для отпадающих»[50]. Сторонником расширения свободы вероисповедания был митрополит Антоний (Вадковский).
Таким образом, реформа 1905 г. готовилась «изнутри», явилась плодом работы юристов, таких как Н. С. Таганцев, который участвовал в работе Комитета министров в 1905 г. по поводу проведения в жизнь пункта 6 указа от 12 декабря 1904 г.[51] Стоит заметить, что Комитет министров в это время возглавлял С. Ю. Витте, представитель либерального крыла русского бюрократического аппарата, также являвшегося участником совещаний по разработке религиозной реформы. Указ от 12 декабря 1904 г. — яркая иллюстрация готовности государства пойти на уступки. Революционные события ускорили, но вовсе не «вырвали» указ о веротерпимости.
Список литературы
Амбрацумов И. В. Полемика о свободе совести в русской светской и церковной печати в конце 1904 — первой половине 1905 года // Христианское чтение. 2010. № 2 (33). С. 187–200.
Бендин А. Ю. Свобода совести или веротерпимость? Полемика российской печати (начало XX в.) // Новый исторический вестник. 2010. № 24. С. 5–14.
Верт П. Православие, инославие, иноверие: Очерк по истории религиозного разнообразия Российской империи. М., 2012.
Верт П. Пределы религиозной принадлежности: крещеные татары и пересмотр «отступничества», 1840–1905 гг. // Журнал фронтийных исследований. 2019. № 3. С. 83–122.
Зеньковский С. А. Русское старообрядчество. М., 2009.
Исхаков Р. Р. Миссионерство и мусульмане Волго-Камья (последняя треть XVIII — начало XX в.). Казань, 2011.
Клибанов А. И. История религиозного сектантства в России (60-е годы XIX в. — 1917 г.). М., 1965.
Круз Р. За пророка и царя: Ислам и империя в России и Центральной Азии. М., 2020.
Полунов А. Ю. На пути к свободе совести: власть и евангельско-баптистское движение в России (вторая половина XIX — начало XX века) // 105 лет легализации русского баптизма. Материалы международной научно-практической конференции. М., 2011. С. 59–60.
Полунов А. Ю. К. П. Победоносцев в общественно-политической и духовной жизни России. М., 2010.
Полунов А. Ю. Понятия свободы совести и веротерпимости в общественно-политическом дискурсе России конца XIX — начала XX века // «Понятия» о России: к литературной семантике имперского периода. М., 2011. Т. 1. С. 559–573.
Фирсов С. Л. Русская Церковь накануне перемен (конец 1890-х — 1918 г.). М., 2002.
Чикурова О. В. Миссионерское служение Я. Д. Коблова // / Вестник ПСТГУ. Сер. II: История. История Русской Православной Церкви. 2015. Вып. 2 (63). С. 33–41.
[1] Законы о вере и веротерпимости. С приложением свода разъяснений по кассационным решениям Сената / сост. Я. А. Канторович. СПб., 1899. С. 1.
[2] Государственный архив Российской Федерации (ГАРФ). Ф. 543. Оп. 1. Д. 424. Л. 23 об.
[3] Российский государственный исторический архив (РГИА). Ф. 821. Оп. 133. Д. 332. Л. 2.
[4] РГИА. Ф. 821. Оп. 133. Д. 332. Л. 2.
[5] См.: Клибанов А. И. История религиозного сектантства в России (60-е годы XIX в. — 1917 г.). М., 1965. С. 105.
[6] См.: Амбрацумов И. В. Полемика о свободе совести в русской светской и церковной печати в конце 1904 — первой половине 1905 года // Христианское чтение. 2010. № 2 (33). С. 123.
[7] См.: Круз Р. За пророка и царя: Ислам и империя в России и Центральной Азии. М., 2020. С. 15.
[8] РГИА. Ф. 821. Оп. 5. Д. 959. Л. 64–65.
[9] РГИА. Ф. 821. Оп. 133. Д. 333. Л. 5.
[10] Пругавин А. С. Старообрядчество во второй половине XIX века: Очерки из новейшей истории раскола. М., 1904. С. 15.
[11] Зеньковский С. А. Русское старообрядчество. М., 2009. С. 42.
[12] См.: Пругавин А. С. Указ. соч. С. 18.
[13] Центральный государственный архив Кировской области (ЦГАКО). Ф. 237. Оп. 74. Д. 2218. Л. 1–2.
[14] См.: Полунов А. Ю. На пути к свободе совести: власть и евангельско-баптистское движение в России (вторая половина XIX — начало XX века) // 105 лет легализации русского баптизма: Материалы международной научно-практической конференции. М., 2011. С. 59.
[15] ЦГАКО. Ф. 237. Оп. 222. Д. 463. Л. 24.
[16] См.: Исхаков Р. Р. Миссионерство и мусульмане Волго-Камья (последняя треть XVIII — начало XX в.). Казань, 2011. С. 138.
[17] См.: Верт П. Пределы религиозной принадлежности: крещеные татары и пересмотр «отступничества», 1840–1905 гг. // Журнал фронтийных исследований. 2019. № 3. С. 102.
[18] Центральный государственный исторический архив Санкт-Петербурга (ЦГИА СПб.). Ф. 2219. Оп. 1. Д. 51. Л. 2 об.
[19] Амбрацумов И. В. Указ. соч. С. 120.
[20] См.: Фирсов С. Л. Русская Церковь накануне перемен (конец 1890-х — 1918 г.). М., 2002. С. 10.
[21] Мельгунов С. П. Церковь и государство в России (к вопросу о свободе совести): сб. статей. М., 1907. Вып. 1–2. С. 9.
[22] ЦГАКО. Ф. 714. Оп. 1. Д. 207. Л. 37 об.
[23] См.: Определение Святейшего Синода, от 20–22 февраля 1901 года № 557, с посланием верным чадам Православной Грекороссийской Церкви о графе Льве Толстом // Церковные ведомости. 1901. № 8. С. 46–47.
[24] РГИА. Ф. 1574. Оп. 2. Д. 191. Л. 15.
[25] Там же. Л. 16 об. — 17 об.
[26] Арсеньев К. К. Свобода совести и веротерпимость: сб. статей. СПб., 1904. С. 36.
[27] См.: Полунов А. Ю. К. П. Победоносцев в общественно-политической и духовной жизни России. М., 2010. С. 127.
[28] См.: Полунов А. Ю. Понятия свободы совести и веротерпимости в общественно-политическом дискурсе России конца XIX — начала XX века // «Понятия» о России: к литературной семантике имперского периода. М., 2011. Т. 1. С. 561.
[29] См.: Тернер Ф. Г. Свобода совести и отношения государства к церкви. СПб., 1877. С. 25–29.
[30] См.: Арсеньев К. К. Указ. соч. С. 280.
[31] Цит. по: Там же. С. 41.
[32] См.: Тарновский Е. Н. Четыре свободы. СПб., 1906. С. 48.
[33] РГИА. Ф. 821. Оп. 8. Д. 743. Л. 96 об. — 97.
[34] Соколов В. К. Свобода совести и веротерпимость (историко-критический очерк) // Вестник права. 1905. № 5. Ч. XXXXV. Кн. пятая. С. 1.
[35] См.: Там же. С. 4.
[36] См., напр.: Лебедев А. П. Взаимоотношения епископа и диакона в глубокой древности. М., 1903. С. 4–5.
[37] См.: Бендин А. Ю. Свобода совести или веротерпимость? Полемика российской печати (начало XX в.) // Новый исторический вестник. 2010. № 24. С. 7.
[38] Клибанов А. И. История религиозного сектантства в России (60-е годы XIX в. — 1917 г.). М., 1965. С. 3.
[39] Верт П. Православие, инославие, иноверие: очерк по истории религиозного разнообразия Российской империи. М., 2012. С. 45.
[40] РГИА. Ф. 821. Оп. 8. Д. 743. Л. 78–79.
[41] См.: Чикурова О. В. Миссионерское служение Я. Д. Коблова // Вестник ПСТГУ. Сер. II: История. История Русской Православной Церкви. 2015. Вып. 2 (63). С. 35.
[42] См.: Верт П. Пределы религиозной принадлежности… С. 92.
[43] Законодательные акты переходного времени. 1904–1908 гг.: Сборник законов, манифестов, указов Пр. Сенату, рескриптов и положений комитета министров, относящихся к преобразованию государственного строя России, с приложением алфавитного предметного указателя. Изд. 3-е, пересм. и доп. по 1 сентября 1908 года / под ред. пр.-доц. Н. И. Лазаревского. СПб., 1909. С. 5.
[44] РГИА. Ф. 821. Оп. 150. Д. 5. Л. 2–2 об.
[45] Там же. Л. 2 об.
[46] См.: Кони А. Ф. Судебные речи: Общие черты судебной этики. Свидетели на суде. Обвинительные речи. Руководящие напутствия присяжным. Кассационные заключения. Кассационные доклады. По пересмотру Судебных Уставов. М., 1905. С. XVI.
[47] См.: Уортман Р. Властители и судии: Развитие правового сознания в императорской России. М., 2015. С. 14.
[48] Цит. по: Ширков Б. Религиозные преступления по новому уголовному уложению // Вестник Права. 1903. № 2–3 (Февраль — март). С. 204.
[49] См.: Верт П. Пределы религиозной принадлежности… С. 100.
[50] Ширков Б. Указ. соч. С. 206.
[51] РГИА. Ф. 821. Оп. 150. Д. 5. Л. 2–2 об.
Источник: Орлов М. А. Предпосылки издания указа 17 апреля 1905 г. «Об укреплении начал веротерпимости» // Вестник ПСТГУ. Серия II: История. История Русской Православной Церкви. 2024. Вып. 119. С. 106–119. DOI: 10.15382/sturII2024119.106-119