I. Право каноническое и государственное

Споры о месте канонического (церковного) права в общей системе права и даже о том, можно ли вообще считать его правом, не утихают по сегодняшний день. Не будем втягиваться в детальную дискуссию на этот счет, скажем лишь, что в пользу «правовой» точки зрения есть несколько важных фактических доводов. Пусть канонические правила действуют сегодня лишь в церковной среде, в свое время многие из них были инициированы и все они введены в действие именно царской властью, для которой Церковь являлась органичной составляющей частью государства, более того, одним из атрибутов Византийской империи. И хотя императоры вместе со священноначалием все же разделяли государственный закон и церковный канон (почему сборники обоих узаконений и выходили в виде «номоканонов»), ни у тех, ни у других не возникало сомнений в правовой природе этих правил. В этой связи каноническое право должно быть однозначно квалифицировано в своем статусе.

Вместе с тем нет никаких сомнений в том, что оно обладает особыми качествами, обусловленными сакральной, божественной природой Церкви, выделяющими его из общей системы правовых актов. В зависимости от характера взаимоотношений Церкви с государством эти отличия или проявляются ярко и видны невооруженным глазом, или, напротив, едва заметны, вследствие чего государственный закон почти неотличим от церковного канона — ни органами законодательства, ни кругом лиц, на которое обращен, ни предметом регулирования.

Именно так было в эпоху «симфонии властей», когда каноническое право нередко непосредственно создавалось самой государственной властью, а не священноначалием, касалось не только вопросов церковной дисциплины и благочестия, но затрагивало также имущественные и семейно-брачные отношения. Не удивительно поэтому, что христианский Восток вообще не знал понятия «каноническое право». Для всей Восточной церкви считалось само собой разумеющимся, что ее авторитет поддерживается властью императора[2]. Законодательство Империи и Церкви являлось единым, ну и, конечно, в условиях воцерковленного государства считалось обязательным не только для христиан, но для всех инославных и иноверцев. Ведь канон имел такую же силу, что и закон, и любой нарушитель церковного правила являлся государственным преступником. Приведем несколько характерных примеров.

131-й новеллой император св. Юстиниан I Великий (527–565) запретил еретикам получать имущество по наследству и законодательно определил, кого следует отнести к этому статусу. В XXXIX титуле «Прохирона» императоров Василия I Македонянина (867–886) и Льва VI Мудрого (886–912) содержится новелла, предусматривающая уголовные наказания («тягчайшие наказания») для лиц, удостоившихся святого крещения, а затем вновь перешедших в язычество. Помимо этого таковым персонам запрещалось завещать, дарить или получать по завещанию и в качестве дара имущество. В «Василиках» (титул XXXVII) говорится о том, что лиц, смесившихся с животными (скотоложников), следует наказывать путем отсечения члена. Разумеется, это наказание касалось не только христиан, но всех подданных Византийского царя.

123-я новелла императора св. Юстиниана Великого запрещает епископам оставлять свои епархии сверх установленного царем срока. Это же правило подтвердил в 1174 г. император Мануил I Комнин (1143–1180). Знаменитая 17-я новелла императора Льва VI Мудрого детально регулирует порядок причащения женщин после родов, определив сроки естественного очищения. Св. Юстиниан Великий своей 12й новеллой также установил порядок причащения Святых Даров и основания для отлучения от него епископами и пресвитерами. Никого в то время не смущало, что император самостоятельно определил иерархию церковных кафедр (130-я новелла св. Юстиниана Великого), предоставив преимущество чести Римскому папе. Самые амбициозные понтифики охотно повторяли легенду, что именно император святой равноапостольный Константин Великий (306–337) высказался в том духе, будто Римский епископ имеет во Вселенной власть, большую царской.

С другой стороны, мы видим множество патриарших или соборных актов, касающихся этих же вопросов, в частности брачных отношений. Так, 11-е правило Анкирского собора обязывает возвращать похищенных дев обрученным с ними мужчинам, даже если бы похититель лишил их девственности и насиловал. А в «Эпанагоге», авторство которой принадлежит патриарху св. Фотию (858–867; 877–886), содержится целый раздел, посвященный царям. В нем определяется его сакральный статус («царь есть законное начальство, общее благо всех подданных»), главные обязанности («забота царя — наличные силы охранять и утверждать, потерянные — мудростью и справедливыми средствами приобретать»), цель деятельности («благодетельствовать») и, наконец, главное требование к нему («царь должен отличаться православием и благочестием и прославляться ревностью к Богу»).

Решая вопросы покаянной дисциплины, отцы и учители Церкви нередко напрямую касались вопросов иных правовых отраслей. Так, некоторые правила св. Василия Великого (память 1 января) и св. Григория Нисского (память 10 января) вторгаются в сферу уголовного права. В частности, в 8-м правиле св. Василия Великого содержатся описания признаков умышленного и неумышленного убийства. Он же определил в 43-м правиле, что «нанесший ближнему смертный удар есть убийца, он ли первый нанес удар или отмщал». А 2-е и 33-е правила св. Василия Великого конкретизируют вопрос о том, при каких обстоятельствах можно считать умышленной убийцей мать, бросившей рожденный ею плод в дороге.

Но еще более «юридическим» языком написано 5-е правило св. Григория Нисского. «Вольное убийство есть то, — писал святитель, — на которое с намерением дерзнул решившийся на сие самое злодеяние, да совершит оное. Во-вторых, и то полагается между вольными убийствами, когда кто в сопротивоборстве бия и будучи бием, наносит удар рукою в некое опасное место. Невольные же убийства имеют известные признаки, когда кто, имея в намерении нечто другое, случайно учинит тяжкое зло». Для любого юриста это классический пример описания превышения пределов необходимой самообороны и неумышленного убийства.

А такая сложная и тонкая степень юридического бытия, как родство и его степени, имеющая непосредственное отношение к решению очень многих вопросов (от заключения брака, наследования и до возможности выступать в качестве восприемников), регулировалась и царскими законами, и патриаршими актами. Например, новеллы императоров св. Юстиниана Великого, Льва VI Мудрого, Мануила I Комнина, акт патриарха Сисиния II (996–998) от 997 г., запретивший браки между братьями с одной стороны и двоюродными сестрами с другой[3]. Или акт Константинопольского синода от 1097 г. при патриархе Николае III Грамматике (1084–1111), запретивший женитьбу лицам до 7-й степени родства.

Идеологию той политики, которая различала церковные каноны и императорские законы в эпоху «симфонии», наиболее полно раскрывают события, связанные с Трулльским Собором (691–692 гг.). Его устроитель и вдохновитель император Юстиниан II Ринотмет (685–695; 705–711) нисколько не собирался отказываться от тех прерогатив в делах церковного управления, какие Церковь признавала за его предшественниками. Однако в ту эпоху три патриархата — Иерусалимский, Антиохийский и Александрийский — были оккупированы арабами. А, следовательно, власть Византийского императора и его законы на эти территории не распространялись, что вступало в диссонанс с убеждением современников о вселенском характере императорских законов. А потому было решено, что в условиях конкретных ситуациях «времени и места» удобнее формулировать некоторые правовые решения в форме соборных канонов, на которые никакие политические ограничения не распространялись[4].

Зато во времена гонений на христиан (как до Миланского эдикта 313 г., так и в новейшее время) каноническое право всегда ограничено по сфере своего применения церковными общинами. Рождение канонических правил, установление и применение санкций за их нарушение и т.п. — все эти процедуры выпадают из поля зрения законодателя. Когда государство выделяет себя из Церкви, для него каноническое право перестает быть правом, вообще выпадает из правовой системы. Оно более «не право».

Казалось бы, что здесь удивительного?! Всякая эпоха знает свои акты «мертвого права» — законы, формально не отмененные, но не применяющиеся в действительности. Очевидно, однако, что в данном случае речь идет о других явлениях, поскольку каноническое право отнюдь не «мертво». В это же время оно по-прежнему применяется в Церкви, сохраняет способность регулировать жизнь и богослужебную практику каждой и любой христианской общины и является обязательным для всех христиан[5]. Кроме того, пусть даже теоретически, но всегда сохраняется возможность реставрации «симфонических» отношений, когда канонические правила вновь будут признаны государством обязательными для исполнения, то есть вернутся в разряд правовых актов.

Итак, каноническое право признается родственным государственному закону или отрицается не в связи с его особой природой, а исключительно исходя из внешнего обстоятельства: насколько конкретное общество воцерковлено или отделило себя от Церкви. Согласимся, критерий более чем шаткий и непривычный для правоведа. Впрочем, это не единственная неожиданность, и детальное изучение канонического права открывает для нас и другие особенности этого феномена.

Церковь включает в состав корпуса канонических актов те или иные правовые правила лишь после того, как надежно убедится в их благодатности и пользе для духовного спасения христианина. А эта цель достигается исключительно канонической рецепцией.

Обычно под рецепцией понимают процесс усвоения и заимствования тем или иным народом чужих правовых систем и культуры[6]. Едва ли, однако, данное определение применимо в данном случае. Церковь Христова по природе своей кафолична (вселенская), одна и едина. Или, как высказался авторитетный автор: «Церковь есть единство. И все бытие ее в этом единстве и единении, о Христе и во Христе. Мера этого единства есть кафоличность, когда непроницаемость личных сознаний снимается в совершенном единомыслии и единодушии»[7]. А потому заимствовать чуждые ей правовые акты Церковь просто физически не может.

Конечно, как известно, римское языческое право и особенно римские процессуальные институты были во множестве использованы Церковью еще задолго до ее вхождения в Империю, особенно заметно их влияние в эпоху Вселенских Соборов. В частности, как свидетельствуют специалисты, лексикон римского уголовного права часто заимствуется в учении Церкви о грехе и публичном покаянии. Термин crimen («преступление») и delictum («непозволительный поступок») постепенно накладываются друг на друга и поглощают понятие peccatum («грех»). Концепция смертного греха, очень похожая на delicta capitalia («тяжелые поступки») или capitalia crimina («тяжелые преступления»), появляется также уже в первые века христианства[8].

Однако это свидетельствует лишь о том, что Церковь не считала их чужими для своих целей и задач. И потому, к слову сказать, во многих ныне действующих канонах мы без труда обнаружим костяк старинного римского права, обросший новой правовой плотью. В том-то и дело, что Церковь всегда самостоятельно оценивает правила, в которых ее члены нуждаются, и никакого арбитра кроме самой себя не имеет. «Врата адовы не одолеют ее» (Матф. 16:18), и безгрешный Создатель Церкви наделил Свое творение, ведомое Святым Духом, беспрецедентным качеством непогрешимости, безошибочности окончательного решения. Разумеется, даже самый записной этатист не рискнет наделять государство и политическую власть подобным качеством.

Еще менее допустимо предположение, будто Церковь способна жить по правилам, навязанным ей извне. Все, что противно слову Христа и духу Его заповедей, все отвлекающее человека от духовного спасения — все это отторгается без всякого сомнения, как чужое и чуждое, от кого бы эти правила или учения ни исходили. И потому будет правильным определить каноническую рецепцию как процесс формирования, усвоения и проверки Церковью созданных ею самой правовых канонов, имеющих целью духовное перерождение и возрождение человека, на предмет соответствия их истине, содержащейся в Священном Писании и Святом Предании.

В свете сказанного нас не должен удивлять тот факт, что каноническая рецепция игнорирует привычные картины государственного правообразования, целиком и полностью ориентируясь не на отвлеченные идеи, а на конкретные Божьи заповеди, как они даны Самим Спасителем и Творцом мира. Нам, воспитанным на «правах» и «свободах», сложно предположить, что в основе правообразования может лежать что-то иное, кроме абстрактной (хотя бы и внешне красивой) идеи. Однако именно это демонстрирует история Церкви, как она сформировалась в действительности.

Здесь качественно разнится цель права. Мир и государственный закон живет идеей справедливости, высшее проявление которой выражается в формуле «каждому свое, каждому по заслугам». А Церковь живет по закону любви, согласно которому отдать свою жизнь во имя другого человека признается высшим ее проявлением (Ин. 15:13). Здесь жертва Богу — не телец упитанный («всесожжения не благоволиши»), а «дух сокрушен». В одном из посланий православных патриархов так и говорится: «Справедливость есть добродетель, воздающая каждому должное и соблюдающая долг свой без рассмотрения лиц не только в делах, касающихся богатства, но и чести и достоинства». А «справедливость христианская не только воздает добром за зло, но даже не позволяет желать зла тому, кто причинил нам зло»[9].

Различие двух видов справедливости — земной и христианской — слишком заметно, чтобы его не замечать. Как точно заметил один современный богослов и правовед, притча Христа о работниках, получивших равную плату за неравную работу, разрушает все классические стереотипы справедливости в понимании правоведов[10]. Да, конечно, Церковь существует на земле, но ее задача — помочь человеку достигнуть Царства Небесного, стать причастным Христу, уподобиться Ему. А потому обычная классическая этика, лежащая в основании языческого права (в том числе и римского), здесь не действует.

Нельзя попутно не отметить, что рецепция имеет место не только в каноническом праве, она столь же значима для христианского вероучения. Как известно, ни один догмат, сформулированный Вселенскими Соборами, не был принят Церковью без рецепирования его всем христианским обществом. Поскольку догматы не являются заранее открытыми истинами, а, скорее, ответами на величайшие вопросы тайны Боговоплощения, перед Церковью издревле стояла проблема отделения ложных мнений, хотя бы и принятых авторитетными органами церковной власти, от откровений, соответствующих букве и духу Учения Христа. Таким идеальным и безальтернативным средством и стала церковная рецепция.

«Каждая новая книга, имеющая притязание включиться в учение Церкви или выразить его, подвергается суду Церкви, которая медленно, но все проверяет и испытывает со всех сторон, и прежде всего со стороны влияния учения на жизнь (выделено мной. – А.В.). Этот критерий, то есть влияние учения на жизнь, имеет чрезвычайно значение в силу теснейшей связи догматического сознания и жизни, и все, что окажется противоречащим или несоответствующим духу Христовой любви, которою живет Церковь, она отвергает. Церковь в глубине своей знает Духом Святым истину любви Христовой, Церковь не обманывается»[11].

         II. «Божественное право» и Предание

По каким критериям можно судить о том, состоялась каноническая рецепция или нет? «Дух Христовой любви», «духовное здравие», «полезно» или нет — все эти критерии, согласимся, звучат весьма неопределенно для правоведа, привыкшего к конкретным формулам. А потому уже издавна в этом качестве предлагали конкретные правила из Священного Писания, данные непосредственно Христом и Его апостолами, традиционно относящиеся к разряду «божественного права» (jus divinum). Считалось, что именно оно составляет и идейную, и содержательную основу канонического права. Как полагали, Церковь, ориентируясь на jus divinum, развивает «божественные» принципы и интерпретирует их в новые конкретные канонические правила. Последние могут изменяться в зависимости от внешних обстоятельств, «божественное право» — нет. «Сверка» канона с ним якобы и составляет предмет рецепции. Первоначально эта доктрина родилась в Западной церкви, но вскоре нашла сторонников и на Востоке.

Однако отношения рецепции с «божественным правом» не так жестко детерминированы, как это иногда кажется. И в первую очередь проблема заключается в самом «божественном праве». Часто говорят, что идея этого права должна пронизывать всю церковную правовую науку, что только при ее помощи должно объяснять главные принципы церковного управления и что «божественное право» является «чистым изображением того духа, который действует в Церкви». Но на самом деле «божественное право», как его видят, вовсе не является очевидной данностью, а его нормы не действуют (или далеко не все его нормы действуют) во все времена и народы без каких-либо изменений.

Даже горячие сторонники данной доктрины признают, что «люди и времена меняются, а потому не все, видимое во времена апостолов, возможно в настоящее время». Стало быть, и «божественное право» подвержено коррозии временем, как и «рядовой» канон. Как следствие, факт заимствования правила из текстов Священного Писания еще не гарантирует, что оно станет церковно-правовым каноном. Весьма характерно также, что далеко не все основополагающие правила Кафолической Церкви, отнесенные сегодня к кодексу канонического права, имеют своим источником нормы Священного Писания. Известно также, что значительная часть конкретных правил, содержащихся в Священном Писании, либо вообще не может быть использована в качестве именно нормы права, либо никак не применяется, найдя себе замену в конкретном каноне.

Однако, как ни странно, эти факты редко трезвят сторонников данной доктрины. И их привычный аргумент, будто «нет особой нужды искать в Священном Писании прямых правил на такие предметы, которые в точности определены Церковью на Соборах или в канонах святых отцов»[12], выглядит смертным приговором jus divinum. Ведь с предлагаемой точки зрения на Соборах «божественные» правила должны получать свое развитие в конкретных канонах, а выходит, что именно там они и рождаются. Не удивительно, что при стольких взаимоисключающих противоречиях многие авторитетные специалисты признают весьма условным выделением «божественного права» из всего множества актов церковного права, допустимое разве что для научных целей. Ю.Ф. Самарин, имея на то все основания, писал, что учение de jure divinum сама Церковь никогда не допускала[13]. Разумеется, многие авторитеты в области канонического права также категорично отказываются признать особенную природу jus divinum[14], с чем лично автор этих строк полностью согласен.

Следует только добавить, что говоря о канонических правилах как правовых нормах, нередко забывают следующий факт: не все они могут быть отнесены к таковым. Например, 15-е и 16-е правила св. Василия Великого, входящие в состав сборника канонических правил, никаких правовых определений в себе не содержат; это общеизвестно. И как заметил блистательный современный канонист и историк Церкви о. Валентин Асмус, к этой категории канонов вполне обоснованно должны быть отнесены и некоторые правила Трулльского Собора.

В частности, правило 63 анафематствует тех, кто принимает «повести о мучениках, врагами истины лживо составленные, дабы обезславити Христовых мучеников, и слышащих привести к неверию». Это явно направлено, пишет Асмус, против легендарно-сказочного элемента в поздних житиях. 73-й канон Пято-Шестого Собора говорит о необходимости почитать Крест: «Поелику животворящий Крест явил нам спасение, то подобает нам всякое тщание употребляти, да будет воздаваема подобающая честь тому, чрез что мы спасены от древняго грехопадения». 81-й канон запрещает «христологическую» вставку в Трисвятое («Святый Бессмертный, распныйся за ны»), весьма любимую монофизитами. 82-й канон запрещает символические изображения Христа (в виде агнца и др.) и требует «начертывать на иконах вместо ветхого агнца образ Агнца, вземлющего грех мира, Христа Бога нашего в человеческом облике». 95-й канон, повторяя древнее деление приходящих в Церковь из ересей на 3 разряда, причисляет к третьему чину также несториан и монофизитов, свидетельствуя этим об их относительной близости к Православной Церкви. Признается совершаемое в их общинах крещение, миропомазание, а значит и священство. Но едва ли данный канон имеет признаки правового акта[15].

Существует и компромиссная точка зрения, смысл которой сводится к тому, что хотя некоторые высшие принципы правовой организации Церкви и выводятся из догматических основ христианства (все же), однако их очень немного и они носят слишком общий характер. Очевидно, в данной теории «божественное право» выделяется не по его происхождению (тексты Священного Писания), а исключительно по содержанию, формам раскрытия и применения, «в которые оно облекается через посредство общецерковного разума, и, конечно, этот разум нельзя представить себе раз и навсегда однажды заключенным в неподвижные, отвердевшие формы, он вечно живой, действующий, проявляющий себя»[16].

Общий вывод сторонников компромисса гласит, что «Церковь основана на все времена и для всего человечества, а условия ее внешней жизни могут быть разными. Поэтому она при осуществлении своей задачи имеет нужду, а следовательно, и право изменять формы своего внешнего порядка, поскольку этот порядок не связан с самим ее существом и не имеет прямых оснований в "божественном праве"»[17]. Как видим, и здесь у jus divinum немного перспектив.

Всеобъемлющее действие церковной рецепции легко проследить на примере Святого Предания и церковно-правового обычая, из которого в значительной степени Предание и формируется. Как известно, под церковно-правовым обычаем понимают такой образ действий, «который утверждается не в прямом предписании законодательной власти, а на общем убеждении данного социального круга в том, что в известных случаях необходимо держаться именно одного, а не другого образа действий, другими словами — соблюдать определенное, хотя и неписаное правило»[18].

Пожалуй, наиболее высокая оценка церковно-правового обычая дана в правилах св. Василия Великого. В частности, в 91-м правиле, входящем в состав корпуса канонического права, святитель утверждал, что кто отрицает, будто неписаные обычаи не имеют великой силы, тот умаляет значение Евангелия в главных предметах. И это обусловлено тем, что добрые обычаи Церковь получает из «неписаного писания» от благочестивых отцов. «К Востоку обращатися в молитве, какое Писание нас научило?» — вопрошал он.

Вообще, ссылка прямая или косвенная на правовой обычай часто звучит в текстах церковных правил: 5-й канон Халкидонского Собора («о епископах и клириках, преходящим из града в град, разсуждено, чтобы положенные святыми отцами правила пребывали в полной силе»), 25-й канон Трулльского Собора («возобновляем и то правило, которое заповедует...») и т.д. Разумеется, это не единственные примеры. «Да хранятся древние обычаи...», — гласит 6-е правило Никейского Собора 325 г. «Понеже утвердися обыкновение и древнее предание...», — говорится в 7-м правиле этого же Вселенского Собора.

Вместе с тем, как легко убедиться, постоянное употребление того или иного обычая, а впоследствии оформление его в качестве писаной нормы церковного права, также основывается на его принятии (или отвержении) в результате рецепции церковным правосознанием. И поэтому в целом ряде канонических определений говорится об обычаях, не соответствующих духу и содержанию христианского вероучения. Например, 13-й канон Трулльского Собора осудил обычай безбрачия священников, существующий в Римской церкви. 28-е правило этого же Собора признало недопустимым приносить в алтарь плоды, а 32-й канон осудил обычай Армянской церкви приносить к причащению неразбавленное водой вино. 33-е правило объявило не подлежащим применению обычай той же Армянской церкви поставлять в чтецы и певчие без церковнослужительского пострижения и испытания и т.п.

Иначе говоря, обычай также проходит испытание рецепцией, как и любое другое правило Церкви. Только поэтому становится возможной ситуация, когда церковный обычай не только восполняет действующее каноническое право, но и подлежит применению как норма, фактически имеющая большую силу по сравнению с писаным актом. Например, исходя из буквального толкования текста 45-го правила Карфагенского собора и 53-го канона Трулльского Собора, следует, что при совершении Таинства Крещения у крестящегося лица должен быть один восприемник (крестный отец или крестная мать). Но впоследствии сложился обычай, согласно которому у крестящегося ребенка должны быть два восприемника (и крестный отец, и крестная мать). И обычай восторжествовал. Конечно, никакого кардинального противоречия между обычаем и законом в данном случае нет: различия носят факультативный характер. Тем не менее, этот момент достаточно убедительно свидетельствует о силе обычая, реципированного церковным правосознанием.

Под Священным Преданием в интересующем нас контексте понимается совокупность действующих правовых норм церковной жизни, полученных Церковью непосредственно не из Священного Писания, а от Боговдохновенных авторитетов (апостолы, святые отцы, учители Церкви и т.д.). Иногда, поскольку Священное Предание в значительной степени основывается на устных сказаниях, его называют «устным Словом Божьим». Упрощенно говоря, Святое Предание содержит ту же Истину, что и Священное Писание[19].

Святое Предание, как и жизнь в Церкви, по точному выражению одного богослова, есть постоянное действие Святого Духа, а Священное Писание есть лишь одна из его форм. «Если бы Церковь лишилась своего Предания, то она перестала бы быть тем, что есть, ибо служение Нового Завета есть служение духа, написанное не чернилами, но духом Бога живого, не на скрижалях каменных, но на плотяных скрижалях сердца (2 Кор. 3: 3-6). Если даже предположить, что по тем или иным причинам Церковь внезапно лишится всех своих книг, то есть Ветхого и Нового Завета, творений святых отцов и богослужебных книг, то Предание восстановит Писание. Пусть не дословно, пусть иным языком, но по существу своему вполне точно, и это новое Писание будет выражением все той же "единожды преданной святым веры" (Иуд. 1: 3)» [20].

И хотя Святое Предание содержит в себе не только правила поведения, но, главным образом, вероучительные положения, тем не менее вполне естественно, что многие нормы канонического права берут свое начало именно из него. Показательно, например, как в ходе заседаний Вселенских Соборов дискутирующие стороны и участники Собора многократно прибегали к творениям святых отцов и учителей Церкви для уяснения спорного или неясного для себя догматического или правового положения. На Святое Предание ссылался и св. Василий Великий, говоря об источнике церковного обычая, и Соборы при формулировании содержания того или иного церковного нормативного правового акта.

Но, тем не менее, Святое Предание также подлежит рецепции, поскольку необходимо удостовериться, что Церковь в течение длительного времени соблюдала данное частное предание как «необходимый закон своей жизни»[21]. Кроме того, — важное обстоятельство — по древней церковной традиции канонизация (или прославление) определенного лица святым, духовный опыт которого, закрепившийся в Святом Предании, полагается в основу церковного законотворчества, имеет своей неотъемлемой, органичной стадией элемент почитания его в этом качестве церковным народом. Таким образом, Святое Предание формируется на основе предварительного признания Церковью духовного авторитета лиц, к авторству которых оно отнесено, и, следовательно, также проходит многократное испытание рецепцией. Вначале — в отношении признания лица святым, затем — путем принятия предлагаемых им канонических правил.

 III. Канон и органы церковной власти

Вторым критерием, по которому пытаются «провести» сквозь Сциллу и Харибду процесс канонический рецепции, часто называют органы церковной власти, коим вменяют высшие признаки непогрешимости, присущие самой божественной природе всей Кафолической Церкви в целом.

Безусловно, как и всякая человеческая деятельность, каноническая рецепция нуждается во внешних формах своей реализации. Помимо этого бесспорно, что для установления и сохранения порядка в каждом человеческом обществе необходима общепризнанная власть: таковая существует и в Церкви. Без органов церковной власти рецепция, конечно, невозможна. Именно иерархи вводят в действие правила и отменяют, когда обнаруживается их несоответствие общецерковным принципам и основам христианского вероучения. Либо когда они устарели. И в этом отношении они безальтернативны и не связаны ничьим мнением или волей.

«Закон, вызывающий против себя оппозицию в Церкви, — справедливо писал известный канонист, — есть все-таки закон, пока он не будет отменен законодателем. Не невозможно, что с прояснением взглядов, тот же самый закон будет признан вполне соответствующим духу Церкви. Если бы всякий закон был только выражением народного правосознания или народного юридического убеждения, то законодателям не было бы надобности выступать реформаторами юридического порядка и выдерживать борьбу с инерцией или явным сопротивлением, для доставления торжества лучшим началам над худшими»[22].

Однако своеобразие канонической рецепции как раз и заключается в том, что она свободна от плена отвлеченных идей и форм. Никаким формам никоим образом нельзя придавать в Церкви самодостаточное и чудодейственное значение. А потому едва ли допустимо с точки зрения исторической логики и фактов утверждать, будто Собор епископов сам по себе является наиболее адекватной формой выявления, установления и узаконения истины. Мы знаем множество Соборов архиереев, как раз на истину и посягнувших, пусть и по-доброму заблуждаясь. Знаем и прецеденты, когда составляющие разные Соборы одни и те же архиереи высказывались кардинально различно по одним и тем же вопросам.

На ум сразу приходят «Разбойный собор» 449 г. и Халкидонский Собор 451 г.; иконоборческий Собор 754 г. и VII Вселенский Собор. Близко к ним располагаются события марта 843 г., когда императрица св. Феодора (842–856) торжественно провозгласила обязательность иконопочитания и была поддержана в своем решении, хотя многие епископы и клирики незадолго до дня Торжества Православия занимали противоположные позиции. Откровенно говоря, трудно отделаться от мысли, что резкая смена мнений была обусловлена не внезапным «просветлением» некоторых архиереев, а — банально — конъюнктурными соображениями. И уж тем более нельзя говорить, не посягая на историческую действительность, будто после Собора истина торжествовала. Напротив, как раз после Соборов и начиналась настоящая борьба за нее.

На самом деле, в известной степени для рецепции имеет второстепенное значение внешний авторитет органов церковной власти, хотя бы те и располагались наверху иерархической лестницы. И это понятно. Каноническая рецепция включает в себя не только формальное сравнение предлагаемого Церкви нового канона с текстами Священного Писания, но и опытную, самой жизнью конкретного христианина и всей Церковью проверку его соответствия учению Христа. А потому лишь вся Вселенская Церковь может ясно и недвусмысленно заявить, «что известное правило или установление имеет свой источник в Божественной воле и относится к самому существу Церкви»[23].

Епископское достоинство вовсе не гарантирует непогрешимости, и никакая форма не имеет самодостаточного значения в Церкви. Нельзя не согласиться с одним удачным образным выражением, согласно которому церковная иерархия, священноначалие, является как бы устами Церкви, и ей предоставлено исключительное право учительства[24]. Но уста Церкви — еще не сама Кафолическая Церковь, включающая в себя и Церковь воинствующую, земную, и Церковь торжествующую, небесную, всех почивших и еще не рожденных. Очевидно, ее сакральная природа властной иерархией вовсе не исчерпывается.

А подлинным хранителем Предания и Веры справедливо признается весь христоименитый народ. Поэтому значение «церковных обывателей» никак нельзя недооценить. «Закон, который идет вразрез с церковным сознанием, не может рассчитывать на действующую силу в Церкви. И не потому, чтобы духовной иерархии не принадлежало право кассировать или, напротив, канонизировать закон, а потому что церковная совесть не допустит проведения в жизнь противоречащего духу Церкви закона, хотя бы и духовная иерархия склонялась к его одобрению»[25].

Очевидно, попытка придать органам церковной власти значение окончательного судии базируется на откровенной аналогии их с органами государственной законодательной власти. И как не обратить внимания на удивительную тенденцию: подобные попытки обычно принадлежат лицам, желающим максимально отделить Церковь от государства, установить для нее особую «параллельную» сферу бытия, ссылаясь на различие природ обоих союзов?![26] Но идя по этому пути, именно такие исследователи искусственно «огосударствляют» Церковь, что не может не вызвать обоснованного удивления.

Разумеется, никакого сходства в этом процессе между органами государственной и церковной власти на самом деле не усматривается. Говорим мы о древних временах, либо о нашей эпохе, но для правоведа аксиоматичным является утверждение, что акт, принятый уполномоченным органом власти, признается действующим до тех пор, пока не отменен в надлежащем порядке своим же творцом. Законодательный орган власти как бы распространяет властный статус на собственное детище, возвышает его в иерархической системе правовых актов данного общества.

Стало привычным говорить, что закон выше, скажем, постановления правительства или приказа какого-либо органа исполнительной власти. И именно потому, что принят специальным законодательным собранием, чьей прерогативой его создание и является. Даже факт отвержения закона народным сознанием никак не влияет на его иерархичное положение в системе права, не говоря уже об объеме полномочий издавшего этот закон органа. Действуют же, к примеру, в современной России акты, которые никак не могут быть отнесены к разряду реализованных народных надежд. Или законы многих стран Западной Европы, допускающие однополые браки, повсеместно вызывающие негативную реакцию подавляющей части населения этих государств.

Сегодня считается юридической аксиомой, что процессы правообразования, полномочия законодательного органа и применения закона не зависят друг от друга. В умах исследователей они существуют как параллельные области правового бытия, и вопрос их органической взаимосвязанности обычно не привлекает к себе внимания ученых мужей. Есть законодатель, есть и закон как плод его труда и воли, действующий во времени и пространстве среди определенного круга лиц, обязанных его исполнять. Конечно, никакой законодатель (кроме лиц тиранического склада ума) не может полностью игнорировать реакцию своих граждан на то или иное узаконение. Но вместе с тем он вовсе не связан народными настроениями, действует вполне автономно и самостоятельно, ориентируясь на собственные приоритеты и идеологизмы. Граждане могут не любить закон, могут игнорировать его или даже бойкотировать, но от этого он не перестает быть законом, действующим во времени и пространстве. Даже в тех случаях, нередко известных юриспруденции, когда норма права в реальности «умерла», такой пример вовсе не свидетельствует о том, что данный закон не является законом, если формально соответствует всем необходимым внешним признакам. Ведь могли возникнуть самые различные обстоятельства, препятствующие его реальному применению.

Тем не менее, очевидно, что в отношении канонической рецепции сказанное выше малоприменимо. Ведь сила канонического акта и его способность к рецепированию зависят от других обстоятельств. Для Церкви тот орган свой и высший, который излагает истину, вне зависимости от наименования. Даже если его статус не так однозначен. Только решения, принятые церковной полнотой, всей Церковью, как полезные и благодатные, считаются рецепированными. Известно немало примеров, когда решения органов церковной власти не признавались Церковью, и она отказывала им в рецепции. Мы знаем множество весьма авторитетных и многочисленных церковных собраний, решения которых были отвергнуты христоименитым народом, например, Миланский собор 355 г., «Разбойный собор» 449 г., иконоборческий Собор 754 г., Константинопольский собор 815 г. и т.д.. Нельзя не упомянуть также Поместные Соборы различных Церквей, решения которых многократно отменялись, корректировались и ревизовались.

Не вполне корректно расхожее утверждение, будто церковные каноны творились Вселенскими Соборами. В действительности те зачастую лишь подытоживали практику, действовавшую веками и признанную Церковью каноничной. И ни один, самый авторитетный и многочисленный Собор не обладает исключительным иммунитетом от возможной ошибки. «В древней истории, — справедливо полагал Н.С. Суворов (1848–1909), — не Вселенский Собор сам по себе устанавливал непогрешимое учение: печать непогрешимости сообщалась соборным определениям лишь позднейшим церковным признанием»[27].

Примечателен в этом отношении Трулльский Собор, подтвердивший универсальный характер актов некоторых местных Соборов, а также правил и посланий святых отцов, за которыми признано каноническое значение. Однако во 2-м правиле Собора прямо заявлено, что он является не столько законотворцем, сколько свидетелем истины. Его отцы «признают достойным прекрасного и крайнего тщания, чтобы отныне ко исцеления душ и уврачеванию страстей, тверды и ненарушимы пребывали приятыя, и утвержденныя бывшими прежде нас святыми и блаженными отцами». И тут же оговариваются, что в этих правилах «повелено нам приимати оных же святых апостолов постановления». Им вторят отцы VII Вселенского Собора: «Будучи обязаны хранить все божественные правила, мы должны такожде охранять всеконечно неизменным...» и далее по тексту.

Практическое значение рецепции в том и состоит, что не вполне православные нормы действуют в Церкви лишь до тех пор, пока общецерковным разумом не постигается их ошибочность. Хотя бы отвергнутые правила и принадлежали самым авторитетным органам церковной власти или харизматикам. Ценность церковного закона заключается исключительно в его способности дать наиболее истинное, верное правило регулирования поведения, соответствующее учения Христа. И в этом отношении способность выразить истину признается и за Вселенским Собором, и органом одной Поместной Церкви, и отдельным харизматическим лицом, вне зависимости от времени и места его проживания и социального статуса. За примерами ходить далеко не нужно, достаточно назвать имена св. Афанасия Великого (память 2 мая), св. Василия Великого, прп. Максима Исповедника (память 13 августа), прп. Феодора Студита (память 26 января) и т.д.

История Церкви многократно свидетельствует в пользу сказанных слов. Хрестоматийным для рецепции и загадочным для внецерковного правопонимания является Антиохийский собор 341 г. Собранный для разрешения вселенского христологического спора, он в догматическом отношении был не на высоте, и Церковь не восприняла его оросы. Однако правила этого Собора (25 канонов), в догматическом отношении ставшего для Церкви чужим, вскоре получили повсеместное признание и вошли в корпус ее основополагающих правовых актов.

Другой яркий пример — Сардикский собор 343 г. Его догматические определения не были признаны на Востоке, зато каноны (20 правил) реципированы всеми Поместными Церквями как универсальные и общеобязательные. Хотя, как мы увидим далее, трактуются по-разному.

Как известно, Александрийский патриарх Феофил (385–412) являлся одним из яростных противников Константинопольской кафедры и ее великого предстоятеля св. Иоанна Златоуста (398–404). Именно при его непосредственном участии и руководстве был организован в июле 403 г. «Собор под дубом», на котором святителя безосновательно осудили при грубейшем нарушении судебных процедур. Все эти обстоятельства рисуют не самый приглядный портрет архиерея одной из величайших Поместных Церквей. Тем не менее ответы Феофила некоторым лицам внесены в свод канонических правил как истинное выражение мнения всей Церкви без оглядки на его личные качества. А на Халкидонском Соборе отрывки из 5-го и 6-го Пасхальных посланий Феофила были зачитаны наравне с творениями святых отцов и учителей Церкви, как подлинное изложение веры[28].

Но еще более любопытен прецедент, случившийся с законодательством императоров-иконоборцев. Хотя в «Эпанагоге» царей Македонской династии и говорится о необходимости отменить и исправить «несообразности, изданные исаврийцами в противность божественному догмату и на разрушение спасительных законов», в действительности многие законодательные акты императоров Льва III (717–741) и Константина V (741–775) были воспроизведены в новеллах императора Льва VI Мудрого[29]. Не говоря уже о том, что эти «несообразности» вошли в состав русской «Кормчей книги» 800 лет спустя.

Как известно, иерархическое, административное церковное устройство является той областью, вторжение куда, пусть даже и неосторожное, может вызвать бурную и отрицательную (чаще всего) реакцию. И распространение действий акта властного органа конкретного патриархата или местной канонической практики на соседнюю территорию не относилось к числу явлений, укрепляющих межцерковное общение. И эту реакцию легко объяснить по аналогии с государственным правом: ведь никому даже в голову не придет, что некие правовые акты, применяемые в данном обществе, могут принадлежать перу органов власти другого государства.

Многочисленные примеры заимствования чужих правовых идей, понятий, норм и институтов встречаются повсеместно. Но, как правило, они носят эклектичный, разрозненный и выборочный характер. Кроме того, чужие идеи всегда облекаются в национальные одежды тех народов, которые прибегают к их помощи для собственных нужд. Даже международные акты, как правило, применяются сегодня на территории того или иного политического образования после их ратификации. Хотя международное право налагает в целом на конкретное государство определенные обязанности, однако оно самостоятельно определяет органы, ответственные за исполнение международных норм на своей территории[30].

Но такие прецеденты никак нельзя назвать редкими, когда речь заходит об актах предстоятелей Римской и Константинопольской кафедр. Постановления Константинопольского синода и Римских соборов веками считались обязательными, соответственно, на Востоке и Западе. А между тем, эти акты, многие из которых позднее были включены в состав канонического права, на тот момент времени, когда их рецепирование еще не состоялось, с формальной точки зрения являлись для других Поместных Церквей не своими.

 IV. Канонический процесс

Очень сложно, почти невозможно описать каноническую рецепцию в конкретных процессуально-правовых формулах. И не по причине ее запутанности, а потому что в ней конкретное и отвлеченное, мирское и сакральное соседствуют рядом, но примиряются Божьей благодатью, направляющей сознание церковного народа на путь следования Христовым заповедям. Лишь в Церкви, живя благодатной духовной жизнью, питаясь Таинствами и спасаясь Христом, борясь с грехом и истребляя в себе «ветхого человека», христианин восстанавливает способность духовного просвещения. И духовным опытом ощущает, что то или иное правило в какой-то степени может быть ущербным и недостаточным для благодатной жизни. Либо, напротив, непосредственно на себе познает духовную пользу действующего канона.

Хотя никакой правовой регламентации рецепции просто не существует, практика пошла по двум путям. Органы церковной власти (кафолические и местные) либо формализуют уже сложившийся правовой обычай, реципиированный всей Церковью, либо инициируют правила, исходя из потребностей церковной жизни, которые духовно ежедневно изучаются всей Церковью, а затем «возвращаются» к своему творцу для формального закрепления. Одно без другого невозможно, любой перекос в ту или иную сторону моментально ломает устоявшийся за века внутренний механизм церковного законотворчества.

Поскольку церковное правосознание имеет дело с абсолютной истиной, а способность человеческого разума усваивать ее носит весьма ограниченный и, обычно, длительный характер, процесс формирования канона и его опытной апробации весьма сложен и включает в себя множество промежуточных стадий и даже допускает дублирование норм. Что, вообще-то, не очень приветствуется с точки зрения обычной юридической техники. Неудивительно поэтому наличие массы канонов, разнящихся по времени и месту их появления на свет, сформулированных различными органами церковной власти, но установивших одинаковые (или очень сходные между собой) правила.

Например, каноны об обязательном проведении местных Соборов епископов: 19-е правило Халкидонского Собора, 8-е правило Трулльского Собора, 6-й канон VII Вселенского Собора, 20-й канон Антиохийского собора, 40-е правило Лаодикийского собора и т.д. Церковь как бы раз за разом проверяет себя, насколько местные Соборы необходимы для нормальной организации церковной жизни и полнокровного взаимодействия и священноначалия, и пресвитерства, и мирян.

Другой показательный прецедент — норма о единобрачии архиереев, имеющая своим источником требование апостола Павла об архипастырях: «Епископ должен быть одной жены муж» (1 Тим. 3:2). Первоначально, в течение почти пяти веков, именно это ограничение и считалось обязательным для хиротонии лица. 17-е Апостольское правило так и гласит: «Кто по святом крещении двумя браками обязан был или наложницу имел, тот не может быть епископом». Однако, как известно, со временем общецерковное сознание пришло к иному правилу, имеющему до сих пор универсальное значение, о полном безбрачии епископата (137-я новелла императора св. Юстиниана Великого, 12-е и 48-е правила Трулльского Собора).

Удивительно, но при внешней несхожести обоих предписаний никакого противоречия между ними нет. Апостол писал свое послание в то время, когда безбрачных лиц для епископской хиротонии найти было очень трудно. Да и обязательный целибат выглядел слишком революционно для своего времени. Вследствие этих причин апостол Павел установил некоторое ограничение (архиерею дозволяется только один брак), но даже оно часто выступало диссонансом в древние, языческие времена на фоне распущенных нравов современного ему общества. С течением времени помимо женатых лиц в епископский сан стали рукополагать и неженатых мужчин. И общецерковное сознание, основываясь на собственной оценке последствий одной и второй практики, постепенно сформулировало с необходимой для правовой нормы четкостью указанный выше принцип во всей его полноте

История, однако, на этом не закончилась. В эпоху иконоборчества и после нее стало считаться должным, чтобы в епископы хиротонисался только кто-либо из монашествующих. Белое священство, а также лица, имевшие детей, по мнению ревнителей церковной чистоты, не вправе были претендовать на архиерейский сан. Это побудило императора Льва VI Мудрого издать соответствующую новеллу, согласно которой данные ограничения объявлялись излишними. Но это дало косвенный повод для епископов, ставших таковыми из мирян и имевших ранее жен и детей, настаивать на продолжении их брачных отношений с супругами.

Разумеется, практика сожительства многих архиереев с женами вызвала справедливое роптание в народе, и потому император Исаак II Ангел (1185–1195; 1203–1204) в своей новелле от 1187 г. подтвердил, что в случае хиротонии белого священника в архипастыри его жена обязана удалиться в монастырь. В конце концов на Востоке укоренилась практика, согласно которой в епископы хиротонисался монашествующий или девственник, а представитель белого священства мог стать таковым лишь в случае смерти супруги или после ее удаления в монастырь[31]. И хотя, по строгому толкованию 2-го канона Собора в Храме Святой Софии 879–880 гг., монашество едва ли совместимо с епископским званием, в Русской церкви всегда посвящали в архиерейский сан или из монахов, или из вдовых священников, но после обязательного предварительного пострижения в монашество[32].

Еще один показательный пример дан непосредственно Христом. Когда фарисеи спросили Его, может ли муж дать развод жене, Он ответил: «Моисей по жестокосердию вашему позволил вам разводиться с женами вашими, а сначала не было так» (Матф. 19: 3-6). Несколько ранее Спаситель говорит: «Я говорю вам: кто разводится с женой своей, кроме вины прелюбодеяния, тот подает ей повод прелюбодействовать» (Матф. 5: 31, 32). Очевидно, абсолютный запрет на развод, имеющий своим основанием идею вечности и нерасторжимости брачного союза: «Оставит человек отца своего и мать свою и прилепится к жене своей; и будут двое одна плоть» (Быт. 2:24), адаптируется под человеческие слабости.

Сам по себе нравственный идеал этой нормы никогда не утрачивал своего значения, однако конкретное правило допускает различную интерпретацию в ту или иную историческую эпоху. В этой связи нас не должен удивлять тот факт, что бракоразводное законодательство христианских государств менялось подчас кардинально в различные эпохи, тем не менее ориентируясь одни и те же слова Христа. Так под влиянием рецепции происходит образование конкретной нормы канонического права.

Процесс восприятия Церковью канонов весьма сложен. Само собой разумеется, что лишь те каноны считаются обязательными для всей Кафолической Церкви, которые испытали на себе вселенскую рецепцию всего христианского общества и утверждались в своем качестве Вселенскими Соборами. Хотя часть канонов (например, правила Константинопольских соборов 861 и 879 гг., послания патриарха св. Тарасия 784–806) вообще не имеет отношения к этим великим собраниям.

Кроме того, мы знаем великое множество местных актов церковного права, действующих на территории какой-то конкретной Поместной Церкви наряду с вселенскими канонами, но не применяющихся другой Поместной Церковью. Общий принцип, что местные правила могут применяться в тех случаях, когда не противоречат вселенским канонам или конкретно не отвергнуты всей Кафолической Церковью[33], также знает немало пограничных ситуаций. Когда, к примеру, даже в условиях единой Кафолической Церкви один и тот же вселенский канон по своей рецепции очень сильно различается географически.

Так, ссылаясь на 4-й и 5-й каноны Сардикского Собора («Если какой-нибудь епископ, судом епископов в соседстве находящихся, извержен будет из сана и речет, что он вновь возлагает на себя долг оправдания, то не прежде поставлять другого на его место, разве когда епископ Римский, дознав дело, произнесет свое определение по оному»), латиняне признают право Римского папы выступать для Церкви в качестве высшей судебной инстанции. Но в правоприменительной практике Востока это правило было усвоено в гораздо более скромной для Рима редакции. Данный прецедент далеко не единичен: достаточно вспомнить кардинальные разночтения между Востоком и Западом по поводу 6 канона Никейского Собора 325 г., породившие 1-е правило Карфагенского собора 419 г., отнесенное Восточной церковью к разряду вселенских канонов.

Не редки также ситуации, когда в той или иной Поместной Церкви некоторые вселенские каноны вообще практически не востребованы. Например, в Российской империи применялось брачное законодательство времен Вселенских Соборов (в частности, каноны Трулльского Собора), а на греческом Востоке — правовые нормы гораздо более поздних времен: императорские узаконения на этой счет, акты Константинопольского синода и постановления самих патриархов[34].

Или наоборот, применяются правила, не оговоренные в писаных актах или вообще возникшие спонтанно в канонической практике. К примеру, в «Кормчей книге» повторяется правило из «Василик» (XIV титул XXVIII книги) о недопустимости вдовице повторно выходить замуж до истечения траурного года, дабы она освободилась от семени покойного супруга. Однако в России, в частности, церковная практика проигнорировала данный запрет[35]. И в более позднем официальном сборнике, составленном митрополитом Макарием Булгаковым (1879–1882), говорится всего лишь о «времени сетования», по окончании которого второй брак допускается церковными властями[36].

При наличии в те века единого центра церковной власти в лице Византийского императора противоречия между разными церковными кафедрами обычно сглаживались — насколько это вообще было возможно. Но после упразднения оного расхождения сделались явственными и гораздо более болезненными. Разумеется, при отсутствии единства Вселенской Церкви, в условиях, когда некоторые Поместные Церкви прервали между собой евхаристическое общение, вселенский законотворческий процесс фактически замирает. Поскольку в такой ситуации отсутствуют единые централизованные органы церковной власти, способные «запустить» правовой процесс и, что не менее важно, подытожить его формальным закреплением статуса канонического акта, рецепция затухает, хотя и не прекращается вообще.

Но формальным узаконением правового обычая или провозглашение правила, воспринятого Церковью как истинного, процесс рецепции отнюдь не прекращается. Даже каноны, что называется, «намертво» вошедшие в корпус канонических актов, продолжают проверку рецепцией через многие века после их формального утверждения и даже признания. Это понятно, поскольку жизнь Церкви и в самой Церкви меняется, возникают разные ситуации, требующие разрешения, да и духовное состояние христианского общества, увы, скорее деградирует, чем восходит к вершинам благочестия. То, что было обычным правилом жизни для наших далеких предшественников, стало почти невыносимой обузой для нынешнего поколения христиан. Разве сегодня применим во всей своей полноте «Типикон», «Домострой» или многие дисциплинарные каноны Вселенских Соборов о монашеской, скажем, жизни?!

Поэтому Церковь, вечно пекущаяся о каждом из нас, продолжает творить те средства, которые в данную конкретную эпоху способны еще хоть как-то духовно воспитать и спасти падшего человека. Нередко отказ от старых, испытанных временем канонов, выглядит в глазах сторонников акривии предательством. Церковь, однако, рассуждает иначе. Она законотворствует постоянно, приноравливаясь, с одной стороны, к конкретным внешним условиям, с другой — меняя эти условия под абсолютный нравственный идеал, содержащийся в учении Христа.

В этой связи уже не кажется удивительной обратная ситуация, когда ранее действовавшие вселенские каноны в силу определенных обстоятельств отошли в разряд «мертвого права», но не исключены из свода правил. Например, сегодня не действуют акты, касающиеся института хорепископов и диаконисс. И в этом отношении они, по логике вещей, должны были бы быть формально (пусть и торжественно) преданы забвению, дабы не вносить сумятицу в умы священноначалия и прихожан.

Но этого на самом деле не произошло, и не только по причине того, что Вселенские Соборы не собираются уже более 1400 лет и потому-де отсутствует уполномоченный для этой деятельности орган. Мы уже видели, что многие каноны не имеют отношения к деяниям этих великих церковных собраний. А главной причиной «консервации» канона является то, что самим фактом своего существования они участвуют в формировании новых, современных актов церковного права, негласно участвуя в этом законотворческом каноническом процессе и как высший судия, на который равняется Церковь, и как носитель определенных канонических идей и тенденций, которые не должны прерываться. Путем ли своего нового правоприменения или самим фактом существования в церковном праве, но реципированный канон продолжает выполнять великую и священную миссию воспитания человека «в благочестии и чистоте». Например, каноны о диаконисах вполне востребованы при формировании новых правил о женском служении в Церкви или корректировке старых форм этой деятельности. Ведь изучая древнюю практику, современный законодательный орган Церкви способен при их помощи определить, что полезно, а что нет, какие ограничения в отношении слабого пола могут быть применены, а какие кажутся излишними.

Сказанное касается и института хорепископов. Казалось бы, какое отношение к современности он может иметь? Однако из него вполне усматриваются прерогативы лиц, осуществляющих церковное управление в областях, удаленных от митрополии, например, викарных епископов, благочинных округов и т.п., поскольку виды и компетенция органов церковной власти не является статичной величиной. Весьма показательный пример на эту тему — 57-е правило Лаодикийского собора, запрещающее поставлять в малых городах архиереев, но лишь периодевтов. С течением времени эти высшие пресвитеры преобразовались либо в протопресвитеров в Сербской церкви, либо в благочинных — в Русской. Прямая связь этого канона с институтом хорепископов, как представляется, очевидна.

Или еще более любопытный для нас 10-й канон Анкирского собора о допустимости диаконам жениться после совершения над ними хиротонии, идущий в прямое противоречие и с 26-м Апостольским правилом, и с 6-м каноном Трулльского Собора, такие браки категорически запрещающие. Тем не менее канон сохранился как древний прецедент, способный разрешить конкретную коллизию в будущем.

 Вместо заключения

Сказанное в отношении канонической рецепции выглядит довольно необычно, можно сказать, иноприродно для взгляда современного правоведа, что на самом деле вполне объяснимо. По одному тонкому и глубокому наблюдению, древнему правосознанию вообще была чужда идея отвлеченной справедливости, поскольку оно целиком и полностью ориентировалось на конкретные религиозные начала. А потому правильным считалось не то правило, которое «справедливо», а шедшее в фарватере конкретной религиозной идеи. «Древнее государство было подвластно религии. Государство и религия были так тесно слиты между собой, что было невозможно не только подумать о возможности столкновения между ними, но даже нельзя было различить их друг от друга»[37]. Естественное, присущее человеческому сознанию чувство правды соединялось с убеждением, что закон является не только человеческим установлением, но и божественным. И нарушитель закона если и может избежать человеческого суда, то никуда не уйдет от божественного возмездия за свое преступление[38].

Увы, сегодня приходится констатировать факт десакрализации права, которое, с точки зрения религиозного сознания, после этого перестало быть правом в буквальном смысле слова, поскольку в нем отрицается как абсолютный характер заложенной в правовом акте нравственной идеи, так и ее божественное происхождение. Нет, разумеется, оно продолжает оставаться некой объективной реальностью, с которой человек должен сосуществовать и примиряться (хотя бы и вынужденно), но уже не вмещает в себя его «я», отдавая предпочтение защите абстрактных «интересов» и «прав» некоего условного индивида. Эти «права» вроде бы как-бы тоже олицетворяются с человеком, но лишь «вроде бы». Как без Бога нет личности, так и без абсолютного нравственного идеала нет права. Оно становится, как теперь утверждают, всего лишь одним из видов «социальных норм», хотя бы и высшим. Сомнительное достижение, особенное наглядное в своей убогости на фоне канонической рецепции...