Хьюго (Герман) Тристрам Энгельгардт младший — один из людей, которые стоят у истоков современной биоэтики. Он автор более 300 печатных работ на тему биоэтики и медицинской этики начиная с середины 1970-х, в том числе фундаментального труда «Основания христианской биоэтики» (The Foundations of Christian Bioethics). В настоящее время он является профессором философии в университете Райса (Хьюстон, Техас) и продолжает активную работу в своей области. К сожалению, отечественный читатель практически не знаком с работами Энгельгардта, поскольку на русском языке нам удалось найти перевод лишь одной небольшой статьи[1] и одного интервью[2]. Благодаря любезности Коринны (Корнелии) Делькескамп-Хайс, которая преподнесла экземпляр «Оснований христианской биоэтики» в дар библиотеке Московской Духовной Академии, мы имеем возможность несколько восполнить этот недостаток.

Х.Т. Энгельгардт родился в 1941 г. в Техасе в благочестивой католической семье. В 1969 г. он получил степень доктора философии, а в 1972 г. — доктора медицины и вскоре сделал успешную академическую карьеру. До начала 1990-х он оставался практикующим римокатоликом и активно сотрудничал с Ватиканом по вопросам биоэтики. Однако нарастающая неудовлетворенность западным христианством и личный духовный поиск привели его в лоно Православной Церкви, горячим апологетом которойЭнгельгардт является по настоящее время[3]. Поэтому «Основания христианской биоэтики» написаны подчеркнуто с позиции православного христианина и достаточно резко противопоставляют традиционную христианскую этику как светскому, так и современному протестантскому и римско-католическому подходам к морали. Как признает сам автор, «эта книга является трудом по православному богословию»[4]. Однако при этом Энгельгардту удалось избежать крайностей обскурантизма и узко-конфессионального сектантства. Это книга блестящего специалиста в своей области. Он не просто утверждает, что этика должна основываться на фундаменте истинной духовной жизни, но обосновывает, доказывает и убеждает. Поэтому можно согласиться, что «даже те, кто не разделяет убеждений автора, даже атеисты, получат свежее понимание современных биоэтических разногласий, посмотрев на них с точки зрения, которая почти на тысячелетие отстоит от современной западной мысли»[5]. Мы постараемся, насколько возможно, резюмировать этот труд глава за главой, чтобы познакомить русскоязычного читателя с идеями этого безусловно выдающегося мыслителя современности.

 

Глава 1. От христианской биоэтики к секулярной: утверждение либеральной космополитической морали

Светская биоэтика, пишет Энгельгардт, претендует на то, чтобы высказывать точные и общезначимые суждения по спорным вопросам медицинской этики, которые являются убедительными и обязательными для людей с самыми разными убеждениями. И первые три главы (более трети книги) посвящены развернутому изложению этой претензии, ее истоков и доказательству ее несостоятельности.

В эпоху схоластики западное христианство встало на опасный путь, приведший к прогрессирующей секуляризации общества. Именно тогда в фундамент католического нравственного богословия было заложено понятие о естественном законе (jus naturale, natural law). Западное христианство поняло слова ап. Павла о законе, написанном в сердцах язычников (Рим. 2:15), как утверждение о том, что объективные моральные нормы имманентно присутствуют в природе человека и могут быть выявлены при помощи человеческого разума. Более того, моральные суждения, подобно теоремам математики, одинаково обязательны и убедительны для любого человека, независимо от его религиозных убеждений и состояния личной нравственности[6].

Трагические события Реформации и последовавших за ней религиозных войн раскололи единство западноевропейского нравственного сознания и сильно подорвали веру в нравственно-преображающую силу религии, а успехи наук и искусств эпохи Возрождения напротив укрепили уверенность в мощи разума. Проект имманентного обоснования морали, который зародился в средневековом богословии, становился все более и более секулярным, пока деятели Просвещения не придали ему окончательно светский характер. Если раньше нравственность основывалась на христианском Откровении, то после Канта уже заповеди религии начали восприниматься как требующие обоснования с точки зрения разума[7]. Однако действительные попытки утвердить мораль, основанную на разуме, и общество всеобщего благосостояния ознаменовались для человечества чередой беспрецедентных кровавых трагедий (Великая французская революция, наполеоновские войны, Первая мировая война, революция и гражданская война в России, ужасы нацизма и Вторая мировая война, террор в Китае и Камбодже и др.)[8]. История последних двух веков четко выявила внутренне присущий человеку полиморфизм наклонностей и стремлений в вопросах морали: различные люди склонны по-разному ранжировать важнейшие моральные ценности и принципы[9]. И это хорошо вписывается в общую неодарвинистскую картину мира: как известно, более жизнеспособна популяция, особи которой демонстрируют более разнообразные модели поведения[10]. Из сложившейся ситуации приходится сделать определенный вывод, и его формулирует Ричард Рорти: язык любого морального рассуждения, любого морального сообщества и в конце концов язык совести не имеет никаких глубоких оснований ни в Боге, ни в разуме и обусловлен лишь случайным стечением обстоятельств[11].

Этот вывод может показаться слишком поспешным: ведь часто люди, исходя из совершенно различных теоретических принципов, приходят к одним и тем же моральным выводам. «Все религии говорят об одном» — так иногда формулируют это утверждение. Например, в своем классическом труде «Принципы биомедицинской этики»[12] Т. Бичем и Дж. Чилдресс утверждают существование общепринятой и общеобязательной морали и, более того, моральной науки (moral science). Авторы формулируют некоторый список моральных предписаний: говори правду, уважай частную жизнь других и т.д. Но на каком основании следует расставлять приоритеты в этом списке? По-видимому, у Бичема и Чилдресса не возник этот вопрос просто потому что они и их ближайший круг общения разделяют общую моральную точку зрения, которая кажется им очевидной. Но в другом обществе может казаться очевидной совсем другая точка зрения. Энгельгардт приводит в качестве примера цитату из «Старшей Эдды», которая показывает, что в обществе викингов грабежи и убийства считались вполне достойными деяниями, если они производились вне собственного поселения этих викингов[13]. Таким образом, содержательная этическая система, построенная в рамках имманентного, неминуемо содержит предвосхищение основания или регресс в бесконечность.

Но возможно ли построить совместную жизнь в соответствии с принципом отсутствия общеобязательной содержательной морали? Такое общество (society) будет либертарианским: его члены будут принадлежать различным сообществам (community), которые существуют в соответствии с конкретными содержательными моральными нормами, но для разрешения конфликтов между членами различных сообществ не существует никаких общих норм. Существует лишь процедура урегулирования конфликтов с учетом добровольного согласия и взаимных интересов участников. В частности, в нем могут функционировать параллельные медицинские структуры для христиан, мусульман, атеистов и др., руководствующиеся различными биоэтическими принципами. В этом смысле либертарианство является глобальной и космополитичной моделью. Такое общество никоим образом не соответствует христианской этике, но по крайней мере оставляет место для нее[14].

В определенной степени современное западное общество, особенно в США, соответствует такому описанию, поскольку принцип добровольного согласия является для него фундаментальным, в том числе, в биомедицинской области. Но полноценное функционирование либертарианской модели возможно лишь в том случае, если общество поделено на сообщества «морально своих» (moral friends), которые ощущают общность моральных принципов и свое отличие от членов других сообществ — «морально чужих» (moral strangers). Но современный человек всё более ощущает себя не членом сообщества, а изолированной единицей. Личность, которая не ценит ничего кроме самой себя, начинает ставить во главу угла возможность самостоятельно формировать свою жизнь, и ценность свободы получает абсолютный приоритет. Таким образом, возникает уже содержательная либеральная мораль, стремящаяся навязывать определенные моральные нормы членам общества. Если либертарианский космополитизм готов терпеть любые взаимоотношения между членами общества до тех пор, пока они основаны на добровольном согласии, то либеральный космополитизм требует от людей быть автономными самоопределяющимися индивидами. Отсутствие желания следовать этому этосу автономности видится признаком ложного сознания. Человек должен быть освобожден от «оков» любой традиции, особенно предполагающей смирение и подчинение иерархии авторитетов. Если либертарианская модель может уживаться с традиционным христианством, хотя и не соответствует его принципам, то либеральный космополитизм уже вступает в противоречие с ним и открыто враждебен ему[15]. Таким образом, современная светская биоэтика вынуждена либо полностью отказаться от содержательной морали, заменив ее процедурой разрешения конфликтов на основе добровольного согласия сторон (либертарианство), либо поставить во главу угла принцип свободы и автономии личности, объявив все прочие точки зрения маргинальными и не имеющими права на существование (либерализм).

Глава 2. У истоков биоэтики: разум, вера и единство морали

После общего очерка истории западной этической мысли Энгельгардт фокусируется на трех эпизодах развития имманентной этики: нравственной философии И. Канта, Г. Гегеля и С. Кьеркегора. Пытаясь избежать опоры в трансцендентном, этика сталкивается с тяжелыми противоречиями. В частности, это конфликт между долгом (the right) и выгодой (the good), между частными обязательствами и универсальной моралью (любовь к семье и близким — любовь к своему народу — любовь к человечеству), а также между обоснованием морали и мотивацией нравственного поведения.

Если моральный долг не сводится к выгоде, то возникновение первого конфликта практически неизбежно. Например, допустимо ли насилие над немногими людьми с целью получения научных результатов, которые помогут многим? Как соотнести вред от совершенного насилия с пользой полученного знания? Может ли врач солгать пациенту ради его пользы? Долг врача говорить правду, но если это знание подтолкнет пациента к необдуманным действиям?[16] Представим себе бедняка, который нашел кошелек миллионера. Долг приказывает ему вернуть находку, но очевидно, что польза от найденных денег значительно превышает вред от пропажи[17]. С другой стороны, что если выполнение долга перед народом или человечеством, например, неподчинение преступному приказу, вызовет страдание и смерть самого человека и его близких? В такой ситуации возникает конфликт второго рода[18]. Наконец, почему я должен поступать нравственно, если и я сам, и все, кому я могу причинить добро или зло, прекратим существовать независимо от наших поступков? При отсутствии веры в любящего и всемогущего Бога, а также вечную жизнь эти вопросы обречены остаться без внятных ответов. Мораль обретает силу только при взгляде на нее sub specie aeternitatis.

Кант прекрасно осознает эти противоречия, но, заключив себя в рамки своей критической философии, он не может обращаться непосредственно к трансцендентному. Его «коперниканская революция» заключается в том, что любое знание должно быть основано на имманентных принципах, присущих ограниченным субъектам познания[19]. В частности, моральное знание базируется на универсальных принципах разума, и человек достоин счастья, если поступает так, что каждый акт его воли мог бы стать основой всеобщего законодательства[20]. Но такая формулировка лишь обостряет конфликты, о которых шла речь выше: какой смысл быть достойным счастья, если следствие твоих поступков — страдание и смерть? В ответ Кант просто предлагает вести себя как если бы[21] существовали Бог и бессмертие. Христианская религия интересует его лишь как средство нравственной мотивации; тех, кто буквально верит в истинность библейских событий и возможность богообщения, Кант клеймит как религиозных фанатиков и врагов разума[22]. Но в таком случае последователь Канта вынужден существовать в состоянии интеллектуальной шизофрении: с одной стороны, он должен верить в невозможность знания о Боге и вечной жизни, поскольку этого требует критический метод, а с другой стороны, он должен столь же твердо верить в существование Бога и вечной жизни, поскольку это необходимо, чтобы быть моральным субъектом[23].

Гегель признает, что Канту не удалось построить мораль на основании универсальных принципов разума. Согласно Гегелю, это невозможно, поскольку в действительности этика всегда контингентна и связана с конкретным сообществом, существующим в конкретных исторических условиях[24]. Здесь лежит различие между моралью (Moralität, универсалистская этика, основанная на внутренней рациональности агента) и нравственностью (Sittlichkeit, обычная, от слова «обычай», или социальная этика). Позже в марксизме это назовут классовым характером морали. Однако для Гегеля универсальный класс состоит не из рабочих, а из гражданских бюрократов, которые способны навести мосты между различными моральными сообществами, объединив их в политическую общность. Так возникает еще одно различие: между сообществом, обществом и государством. Здесь Гегель определенно предвосхищает рассуждения Рорти, но идет дальше него[25]. Для Гегеля каждая частная мораль, в том числе христианская, является этапом развития Абсолюта, который находит свое последнее и наиболее адекватное выражение в философии. Философия становится самим Абсолютом, истинным Богом, так что последователи Гегеля могли сравнивать его с Иисусом Христом[26].

Кьеркегор был мыслителем, который решительно выступил против подобной рациональной реформации протестантизма. Он осознавал, что протестантские церкви Северной Европы начинают перестраиваться в духе кантовского или гегелевского рационализма, и что это в корне противоречит смыслу традиционного христианства. Трагедия Кьеркегора, всю свою жизнь посвятившего борьбе с этим явлением, заключалась в его одиночестве. Он пытается обосновать свою веру не в общении с живым Богом и принадлежности к Церкви святых, а в имманентной субъективности. Там где Гегель привлекает диалектику рациональности, Кьеркегор привлекает диалектику воли[27]. Он дает своеобразную богословскую психологию веры, описывая состояние христианина в отсутствие непосредственного контакта с божественным. Событие Боговоплощения, которое является центральным в традиционном христианстве, для Кьеркегора несущественно. Христос отделен от нас тысячелетиями, Он настолько смирен, что становится совершенно невидим, как невидима Церковь, к которой Кьеркегор себя причисляет[28]. Любую попытку непосредственного богообщения датский мыслитель решительно отвергает как язычество, и в этом он совершенно расходится с христианством первых веков[29]. Энгельгардт убедительно иллюстрирует свой вывод путем сравнения рассуждений Кьеркегора с опытом православного монашества: «Заключительное ненаучное послесловие», которое Кьеркегор пишет от имени Иоанна Лествичника, не имеет ничего общего по своему духу с сочинением действительного Иоанна[30]. Вопреки самому себе, датский мыслитель оказывается диалектически связан с той дискурсивной рациональностью, с которой он боролся: то, что рациональность не в состоянии утвердить, и составляет путь веры Кьеркегора[31]. Ему удалось точно передать ощущение религиозной агонии души, оторванной от личного божественного присутствия, которое в XX в. было осознано как молчание Бога. Возможно, в этом секрет популярности Кьеркегора в середине прошлого века[32]. Но если «прыжок веры» не имеет никакого основания, кроме алогической субъективности, на нем невозможно утвердить общеобязательную мораль. В лучшем случае, голос Кьеркегора может стать одним из голосов в моральной какофонии постмодерна.

Таким образом, разум, предлагая дискурсивное обоснование, приручает и секуляризирует веру, а вера, пробуждая религиозную страсть, бросает вызов секулярному приспособленчеству. Но разум не в состоянии обеспечить каноническое обоснование тому содержанию, которое он хочет обосновать. С другой стороны, страстная вера может обеспечить мотивацию, но не обоснованное содержание. В любом случае, содержание теряется[33].

Глава 3. Христианская биоэтика как человеческий проект: имманентность, воспринятая всерьез

Таким образом, трансформация христианского сознания состоялась. Энгельгардт насчитывает три трагических вехи в этом процессе: Великая схизма, которая отколола западное христианство от полноты Вселенской Церкви; Реформация, которая расколола единство Запада, и Просвещение, которое окончательно подчинило веру секулярному сознанию Нового времени. Если Римско-католическая церковь в отличие от большинства протестантских сообществ достаточно долго сопротивлялась идеологии Просвещения, то после II Ватиканского собора можно уверенно сказать, что и она твердо встала на путь секулярной мысли[34]. Полемика между Гегелем и Кьеркегором — не есть спор между Афинами и Иерусалимом, но противостояние между двумя полюсами имманентного философского сознания. От себя можем добавить, что увлечение восточными культами, начавшееся с 1960-х и продолжающееся по сей день, прекрасно иллюстрирует этот результат: современный человек охотнее будет искать удовлетворение своей тоски по высшим смыслам бытия в имманентном «самосовершенствовании», чем в обращении к трансцендентному личному Богу. Западное христианство нашего времени воспринимает как нечто очевидное необходимость утвердить свою этику на философских рассуждениях, естественнонаучных данных или, в лучшем случае, на Библии. И при этом последняя по сути воспринимается как имманентно-человеческий текст почти двухтысячелетней давности, который подлежит изучению при помощи исторических и филологических методов[35]. Какова же этика христианства, замкнувшегося в имманентном?

Хотя Кант отвергает теоцентрическое обоснование морали, он сохраняет центральный характер идеи Бога. Однако знание, мораль, религия, христианство и биоэтика теперь конструируются в терминах ограниченной дискурсивной рациональности[36]. Просвещение провозгласило рациональное самовластие индивидов, их освобождение от суеверия и ограничений традиции. Идентифицировав мораль и религию с дискурсивной рациональностью, Кант провозгласил, что человек как субъект познания и действия является краеугольным камнем реальности, которая отныне становится имманентной[37]. Но в конечном итоге это значит, что мораль теперь основывается на свободном согласии автономных индивидов. Впитав идеи Просвещения, западное христианство фундаментально изменило направление своего богословского поиска. Если традиционными вопросами были: «Как путем рационального исследования возможно выявить существование и природу Бога, а также сущность Его заповедей и намерений по вопросам биоэтики?» и: «Как путем научного изучения текстов и устного предания раскрыть сущность божественного откровения, так чтобы христианская этика получила свое содержание?» — то теперь задача формулируется так: «Как возможно для членов сообщества изучать, прояснять, пересматривать и обновлять свои религиозно-нравственные и метафизические убеждения и нарративы, а затем утверждать их в правах как часть культурного наследия человечества, обеспечивая помимо прочего и христианскую биоэтику?» Трансформированное христианство становится конгениальным язычеству в своей обращенности к миру сему[38]. Если христианские мученики предпочитали смерть формальному поклонению богам, в которых сами же язычники по большей части не верили, то современные христиане вполне могут объединить молитвы с язычниками, поскольку и те, и другие сосредоточены на сугубо человеческом, а не на трансцендентально-божественном[39].

Как уже говорилось выше, имманентная рациональность не в состоянии обосновать полноценную содержательную мораль, которая была бы общеобязательной. Поэтому общество, построенное на такой рациональности, могло бы использовать модель либертарианского космополитизма. Но большинство членов современного западного общества атомизированы и живут вне определенного сообщества «морально своих». Люди постмодерна не только не имеют определенного морального нарратива, который они могли бы разделять с другими, но и не могут дать связного морального отчета о собственной жизни. Они имеют желания, побуждения, порывы, потребности, нужды и заботы, но не имеют морального проекта, который объединял бы их жизнь как целое. Их существование — разрозненная череда происшествий. В такой ситуации нравственная озабоченность начинает подменяться эстетической озабоченностью, ницшеанской волей к власти или любого другого рода жаждой удовлетворения, которая ограничена лишь правилом не использовать других без их разрешения[40].

В конечном итоге либертарианская модель трансформируется в либеральную, поскольку свобода самоутверждения становится содержательной ценностью. И либеральная этика становится уже в прямую оппозицию к традиционному христианству. Бог выделил род человеческий из прочих созданий, заповедав нам владеть землей, и наконец, вочеловечившись Сам. Но в его отсутствие homo sapiens ничем принципиально не отличается от других животных. А значит, их страдания не меньшее зло, чем страдания людей: тот, кто разводит телят на мясо, поступает хуже, чем абортмахер, потому что теленок — существо более развитое, чем человеческий плод[41]. Таким образом падает еще одна иерархия[42].

С другой стороны, для здравоохранения утверждение свободы как высшей ценности означает свободное предоставление медицинских средств для реализации жизненных планов: искусственной репродукции с участием третьей стороны для гомосексуальных пар, абортов и эвтаназии[43]. Рынок становится не просто механизмом экономического сотрудничества между «морально чужими», но способом самоудовлетворения и самореализации путем увеличения количества и качества товаров и услуг.

Либеральный космополитизм противоречит традиционному христианству по целому ряду позиций. Так, ориентация на достижение взаимного удовольствия и самореализации в сексуальных отношениях несовместима с традиционным восприятием брака как таинства, ведущего к союзу с Богом. Пропаганда максимального потребления разительно контрастирует с христианским идеалом аскетизма. Либеральное понимание свободы невозможно сочетать с идеалом патриархальной семьи, где иерархично и четко распределены роли между членами. И это противостояние оформляется в конкретную политическую программу, которая всеми доступными способами призвана дискредитировать традиционный стиль жизни, сделать его трудным, дорогим и непрестижным. Особенности семьи, народа, культуры и религии лишаются любого морального содержания и сводятся к чистой эстетике. В частности, религии сводятся к этнокультурным традициям, разнообразие которых добавляет приятную изюминку в мир либерального космополитизма[44].

Приняв эту точку зрения, христианство должно очистить свои богатые и исторически глубокие этические ресурсы от патриархальных, сексистских и гетеросексистских пережитков. Оно должно перестроить себя в направлении социальных демократических принципов. Наряду с подходяще либерализованным Иисусом в христианском сердце вполне может найтись место для Будды и для богини Софии. Поскольку религия более не укоренена в действительном опыте трансцендентной божественной Истины, она становится просто особой формой искусства, с которой можно считаться до тех пор, пока она не противоречит либеральному этосу[45]. Члены различных религиозных сообществ могут развивать свои видения биоэтики, но не утверждать, что они являются уникальными и универсальными или что принятие метафизических интуиций данного сообщества требует обращения в его веру. При помощи религиозных образов посттрадиционная христианская биоэтика может передавать различные смыслы священной значимости тех или иных человеческих проектов и проблем (например, обеспечение медицинской помощи умирающим). При помощи таких образов, как «святость жизни», «священность человеческой природы», «священность человеческого генома» создается особый жанр поэзии, освященный веками и придающий особое ощущение глубины биоэтическим проблемам и решениям. Религиозные мифы «облагораживаются», насколько возможно либерализируются и используются для своего рода эстетической психотерапии. Капеллан может сказать умирающему, что его страдания имеют «искупительный смысл», не веря ни в Бога, ни в Искупление как таковое[46].

Такое этетическое переосмысление религии в рамках либерального этоса позволяет избежать фанатизма, связанного с любой истинной верой, а также снять проблему догматических разногласий между различными ветвями христианства и даже различными религиями. Последнее придает посттрадиционному христианству отчетливо неоязыческий характер. Суждения, характерные для традиционного христианства, например, «Я уважаю вас, но ваша религия и ее взгляды на эвтаназию ложны; вы должны покаяться и обратиться, потому что иначе можете попасть в ад», становятся недопустимыми, взамен этого предлагается безоценочный экуменизм. Больше нельзя сказать: «Обратитесь в истинное христианство, и только тогда вы узнаете, что такое истинная духовность»[47]. В такой ситуации посттрадиционная христианская биоэтика вполне может существовать как академическая дисциплина. Христианский капеллан может успешно функционировать в клинике, оказывая психологическую помощь, в том числе представителям других религий. Можно даже представить себе Римского папу, восседающего во главе межрелигиозного сообщества верующих. Для многих такая картина представляется вполне радостной и сулящей мир и благополучие. Но либертарианец или традиционный христианин не может смотреть на нее иначе как с ужасом[48].

Глава 4. Биоэтика и трансцендентность: у истоков войны культур

Завершив критическую часть работы, Энгельгардт переходит к положительному изложению основ подлинно христианской биоэтики, которую он резко противопоставляет этике космополитического либерализма. Традиционная христианская биоэтика, с точки зрения современного мейнстрима, является настоящей ересью: она противостоит мейнстриму и в этом смысле является сектантской (sectarian, cultic) и фундаменталистской[49]. При помощи подобных резких эпитетов автор, по-видимому, пытается максимально заострить проблему и вместе с тем обезоружить критиков, которые могли бы выдвинуть те же самые характеристики в качестве обвинений. Однако, как видно из дальнейшего, он занимает более чем открытую позицию по отношению к многим проблемам современности, и совершенно не думает замыкаться в сектантском фундаментализме в строгом смысле слова.

Основной постулат Энгельгардта можно сформулировать так: христианская биоэтика должна быть основана на христианстве первых веков, которое продолжает жить и развиваться в Предании Православной Церкви. Традиционное христианство дано не только в древних текстах, оно продолжает жить вместе с их святыми авторами в единстве Церкви. Современный православный богослов может развивать биоэтику буквально в том же Духе, что и богословы первых веков[50]. Второй важный принцип, который тесно связан с первым — это невозможность отвлеченной рефлексии в вопросах биоэтики. Чтобы понимать, а тем более развивать христианскую биоэтику, необходимо обладать определенной степенью христианской праведности. Моральное и метафизическое знание, лежащее в основе такой биоэтики, достигается не дискурсивным рассуждением, а ноэтическим[51] познанием, которое возможно только при наличии у познающего надлежащих отношений с Богом и правильного духовного состояния. Автор рассматривает свою книгу, в конечном счете, как труд по православному богословию и стремится подражать в стиле изложения скорее гомилетике древних отцов, чем сухому дискурсу схоластики[52]. Главный источник и цель морального знания — не в имманентной природе человека, а в трансцендентном Боге, к которому нужно обращаться с верой, смирением и покаянием. Христианская биоэтика — не набор принципов, правил и умозаключений, а способ жизни, основанный не на любви к себе, а на любви к Богу и ближнему. В отличие от светской морали, ее гораздо более заботит святость, чем социальная справедливость, потому что она ищет прежде Царства Божия и правды Его (Мф. 6:33)[53].

Безумец, который сказал, что Бога нет (Пс. 13:1), безумен не потому, что его философская мысль не в состоянии доказать бытие Божие, а потому, что он сделал нравственный выбор, сознательно исключив Бога из своей жизни. Атеист отвергает высший смысл своей жизни, вселенной и биоэтики. Агностик не столь решителен в своем выборе, но и он отказывается допустить высший смысл в свою жизнь[54]. Именно этот нравственный выбор есть причина, по которой атеист и агностик не видят убедительных доказательств бытия Бога: Он открывается тем, кто ищет Его. Так называемое естественное откровение существует только для тех, кто уже готов принять Бога в свое сердце — для такого человека всё творение свидетельствует о своем Творце. При этом атеист не видит в природе ничего, кроме бессмысленного движения материи[55]. Согласно толкованию свт. Иоанна Златоуста[56], под эллинами, которые повинуются естественному закону, ап. Павел имеет в виду не идолопоклонников, а истинных богопочитателей, живших вне закона Моисеева: Мелхиседек, Иов, ниневитяне и др. — только для людей, уже знающих Бога, возможно говорить о естественном праве и естественной теологии. То же можно сказать и о Священном Писании: его авторитет основывается на опыте богообщения и является вторичным по отношению к этому живому опыту. Энгельгардт приводит знаменитые слова Златоуста: «По-настоящему, нам не следовало бы иметь и нужды в помощи Писания, а надлежало бы вести жизнь столь чистую, чтобы вместо книг служила нашим душам благодать Духа...»[57]. Для тех, кто находится вне Церкви, как Библия, так и естественный закон суть закрытые книги: лишь участвуя в аскетической и литургической церковной жизни, можно полноценно раскрыть их содержание[58].

Лишь укорененность в ноэтическом опыте божественной трансцендентности может уберечь христианскую биоэтику от вырождения в светскую биоэтику[59]. При этом слово «ноэтический» не должно вызывать излишних ассоциаций с языческой философией неоплатонизма. Об уме (νοῦς) в смысле способности богопознания говорит св. ап. Павел, например, Рим. 12:2, в других местах та же способность названа сердцем (καρδία), например, Мф. 5:8, Еф. 1:18[60]. Только человек с чистым сердцем способен трезво различать между добром и злом и, прежде всего, осознать свою греховность. Богословие может основываться только на духовном опыте, так же как, например, науку о вине можно развивать лишь пробуя разные его сорта самостоятельно или пользуясь отчетами опытных дегустаторов. Человек, который ни разу не пробовал вино и не пользовался опытом других, не может сказать об этом предмете ничего, кроме собственных фантазий[61]. Но это не значит, что дискурсивное мышление не играет никакой роли в христианской биоэтике. Сложные этические проблемы требуют тщательного исследования всех обстоятельств, аргументов и контраргументов. Однако в основе любого морального довода в конечном итоге должно лежать ноэтическое знание. Кроме того, духовно проницательный человек способен сразу проникнуть в суть проблемы — в этом заключается роль опытного духовного отца[62].

К сожалению, после грехопадения нарушилась способность человека к различению между добром и злом, наш ум замутнен страстями. Да и весь порядок природы оказался поврежден: многое из того, что теперь «естественно», не подобает человеку и вредит ему — похоть, насилие, убийство, смерть стали нашим естественным окружением. В этом смысле полное следование природе ведет не столько к Богу, сколько от Него. Истинный естественный закон — это тот, которому мир следовал до того, как в него вошел грех[63]. Его нельзя познать, изучая биологическую природу человека или строя философские умозаключения; он сознается через молитву, добрые дела и любовь к Богу[64]. В этом заключается проблема моральной философии вне истинного христианства: когда сам философ обременен страстями и не видит перед глазами подлинного идеала нравственности, он порождает тома изощренных рассуждений, доступных лишь специалистам, но при этом зачастую приходит к морально абсурдным выводам и не находит истинной мудрости[65].

Христианская биоэтика не только основывается на опыте богообщения, но и ставит целью приблизить человека к Богу. Это еще один важный принцип, которым Энгельгардт активно пользуется при решении практических вопросов. Цель нравственного богословия, как и богословия вообще — святость и союз с Богом. Это значит, что христианская этика не может стать строго академической дисциплиной, подобно католическому нравственному богословию. Она должна быть духовно терапевтической, поскольку ее цель — исцеление души от греха, и литургической, поскольку она проникнута духом молитвенного предстояния, вершиной которого является божественная литургия, где совершается главное таинство единения со Христом[66].

Но как возможно определить, что тот или иной ноэтический опыт истинен, если и сам сатана принимает вид Ангела света (2Кор. 11:14)? Внешний признак, согласно критерию св. Викентия Леринского — соответствие учению Церкви: истинно то, что исповедовалось всегда, везде и всеми полноценными членами Церкви. Православное богословие никогда не изобретает новых учений, но лишь формулирует и проясняет изначально данное откровение. С внутренней же точки зрения истинное ноэтическое знание есть плод духовной борьбы, проводимой под опытным руководством[67].

Решение спорных вопросов в Церкви никогда не было формальной процедурой. Священное Писание пользуется большим авторитетом, но состав Нового Завета формировался в течение почти трех веков, и главным критерием отбора книг было их церковное употребление. Другим источником авторитета выступают соборы, из которых наиболее влиятельны вселенские, но отсутствуют какие-либо формальные признаки, позволяющие заключить, что собор является вселенским или даже просто истинным. История Церкви знает ряд весьма представительных соборов, которые со временем отвергались как «разбойничьи». Формальным признаком правомыслия епископа является апостольское преемство, но действительное правомыслие обеспечивается в единстве со всей Церковью, включая мирян, которые в свою очередь нуждаются в епископах. Идеальной моделью здесь является соборность (sobornost), которую Энгельгардт понимает в хомяковском смысле — как консилиарность: молитвенный диалог между епископатом и мирянами, в ходе которого Церковь принимает или отвергает решения соборов и мнения богословов[68]. Претензии Рима на безусловное главенство и авторитет совершенно необоснованны и резко противоречат идеалу соборности. Помимо иерархического священства существует другой чин церковного служения — старцы (elder, geronda, staretz), которые обладают духовным авторитетом и являются истинными богословами не в силу своей исключительной образованности, а в силу своего ноэтического опыта. Эти два вида служения (священнический и пророческий) не противоречат друг другу, но органично взаимодействуют и дополняют друг друга[69].

В конечном же итоге Церковь управляется, вразумляется и объединяется Святым Духом, непрерывно живущим в ней. Стоит забыть об этом живом водительстве Духа и ограничить себя буквальным воспроизведением текстов Писания или церковных догматов — и неизбежно возникнут ошибки, поскольку смысл мертвой буквы всегда размывается и допускает произвольные интерпретации. Кроме того, не каждый догмат был утвержден на каком-либо соборе: многие истины веры не получили формального утверждения, просто потому что никто в Церкви не подвергал их сомнению[70].

К сожалению, в западном христианстве начиная с Блаженного Августина и до наших дней теология всё больше и больше принимала вид академической дисциплины с подчеркнуто центральной ролью дискурсивной рациональности. Так, в энциклике Veritatis Splendor папа Иоанн Павел II, жалуясь на современное состояние философии с точки зрения христианской нравственности, призывает не к исправлению духовной жизни, а к более усердным занятиям философией[71]. Но цель академической науки — познание нового, поэтому ученый-теолог всегда подвержен сильному искушению ввести то или иное новшество в христианское вероучение. К сожалению, наряду с прочими причинами этот фактор сыграл свою важную роль в отпадении западного христианства от церковной полноты.

Наконец, важной особенностью христианской биоэтики является ее личностность. История христианства есть история личностей, вовлеченных в драму космического значения: Адам и Ева, Авраам и Давид, Богородица и апостолы, мученики и святые. Не менее важное значение придается миру ангелов и демонов, а также чудесам — непосредственному вмешательству личного Бога. Как следствие, традиционное христианское отношение к болезням и их лечению фундаментально двойственно, подобно тому, как у Канта реальность раскалывается на феноменальную и ноуменальную. Мир управляется научно познаваемыми законами природы, но при этом в нем повсеместно действуют духовные силы, как добрые, так и злые[72]. Это не значит, что в христианской биоэтике не может быть принципов, законов и заповедей, это значит, что никакой безличный принцип не может лежать в ее фундаменте: основа и цель такой этики есть стремление к единству с личностью Бога. Когда какие-либо принципы или ценности становятся самоцелью, это всегда приводит к отрицательным последствиям вплоть до ужасов нацизма или китайской культурной революции[73].

Таким образом, христианское богословие, в котором находит себя христианская биоэтика, является аскетическим, литургическим, эмпирическим, практическим и личностным в вышеуказанном смысле[74].

Глава 5. Произведение потомства: репродукция, клонирование, аборт и рождение

Определив общие положения христианской биоэтики, Энгельгардт переходит к рассмотрению частных практических вопросов, чему посвящены следующие три главы. Первая из них касается проблем, связанных с полом, браком и деторождением. Прежде всего он резко противопоставляет традиционный христианский взгляд на эти проблемы либерально-космополитическому. Для современного либерального сознания никакая форма полового или репродуктивного поведения не может быть названа аморальной или противоестественной, если при этом соблюдаются добровольное согласие и взаимное уважение всех участвующих лиц. Напротив, традиционный христианин не может не осуждать определенное поведение в этой сфере и не называть его противоестественным. При этом важно помнить, что мы осуждаем не грешника, но грех, а также что естественное понимается не в биологическом смысле, поскольку природа несет на себе печать грехопадения, а в плане соответствия закону, который Создатель вложил в нашу совесть[75].

Энгельгардт предлагает следующие основные принципы христианской биоэтики пола и деторождения:

1. Люди по своей сущности как до, так и после грехопадения, а также после Воскресения мертвых онтологически являются мужчинами и женщинами. Различия в генотипе и фенотипе лишь частично и не всегда адекватно отражают это фундаментальное различие. Тем более, пол не является социальным конструктом, как это всё чаще утверждают в наше время.

2. Брак есть институт, который установил Бог, чтобы мужчина и женщина во взаимной любви и сотрудничестве достигали спасения. Главная цель плотских отношений — рождение детей.

3. Плотская сексуальность может использоваться и для достижения других целей, например, сохранение целомудрия. В частности, Церковь освящает браки людей, уже вышедших из репродуктивного возраста.

4. Брак есть таинство, которое в идеале не должно повторяться даже после смерти одного из супругов.

5. Любая половая жизнь и деторождение должны происходить в рамках брака одного мужчины и одной женщины, что делает недопустимым порнографию, мастурбацию, блуд, прелюбодеяние, гомосексуализм и скотоложество независимо от взаимного согласия участников таких недопустимых половых отношений.

6. Недопустимое половое поведение является грехом, даже если оно невольно или генетически детерминировано. Человек может быть неспособен противостоять греху, но всегда может осуждать себя за этот грех, так как всегда имеет власть над своими интенциями второго порядка. Если человек имеет непреодолимую расположенность ко греху, следует прибегать к лечению, в том числе психологическому или психиатрическому.

7. В половой жизни и репродукции не должны участвовать третьи стороны помимо мужа и жены.

8. Сексуальность даже в браке понимается прежде всего в плане отношений с Богом: главная цель половой жизни, как и вообще жизни христианина, не получение удовольствия и самореализация, а достижение святости. Современный контрацептивный этос вместо этого сосредотачивается на богатстве и потворстве своим желаниям — отказ от рождения детей ради таких целей недопустим.

9. Любое убийство человеческого существа, включая человеческие зиготы, эмбрионы и плоды, является злом и наносит тяжелый духовный вред, даже если оно необходимо для спасения жизни матери. Личностями являются не только те, кто в данный момент могут действовать как нравственные субъекты, но все, кто от вечности призван служить Богу.

10. В нашем поврежденном грехопадением мире для сохранения брака и человеческой жизни могут использоваться действия, которые некоторым образом не достигают цели, хотя и не направлены мимо цели (fall somewhat short but not wide of the mark). Такие действия требуют покаяния, поста и молитвы[76].

Это различение между ложно направленными действиями (например, контрацепция в рамках идеологии «чайлд-фри») и действиями, верно направленными, но в каком-то отношении морально ущербными (например, прерывание внематочной беременности), является очень важным в этике Энгельгардта. Если первые совершенно недопустимы, то вторые, хотя и греховны, но часто неизбежны даже для святых. Это звучит абсурдно для католического нравственного богословия, потому что оно рассуждает в терминах вины и наказания: если человек совершил наилучшее из возможных действий, то его невозможно винить за это и тем более наказывать. Но православный богослов рассуждает иначе: можно не быть виновным в юридическом смысле, но повредить своей душе. В этом выражается терапевтическая направленность православного сознания: для него важна не юридическая невиновность, а духовное здоровье.

Таинство брака может быть понято лишь в свете повествования о Рае и грехопадении. Первоначальный союз Адама и Евы, благословленный в райском саду, является образцом брака. После грехопадения этот идеал оказался нарушен, но в христианском браке он снова нашел свое воплощение. Он определяется такими словами Писания, как: плодитесь и размножайтесь (Быт. 1:28), нехорошо человеку быть одному (Быт. 2:18), ...они уже не двое, но одна плоть. Итак, что Бог сочетал, того человек да не разлучает (Мф. 19:6)[77]. Ни сам брак, ни плотское желание, связанное с ним, не могут считаться чем-либо греховным. Греховно лишь половое влечение, направленное за рамки законного брака. Следствием плотского соития является не только зачатие детей или удовлетворение влечений, но и таинственное соединение мужа и жены в одну плоть[78]. Тем не менее, Церковь предлагает на время воздерживаться от супружеских отношений по взаимному согласию в аскетических целях — чтобы научиться управлять своими желаниями, но не потому что сексуальность сама по себе является греховной[79]. Хотя отцы Церкви ценили девство больше, чем брак, последний тоже пользовался полным уважением[80].

Любое половое поведение, которое нарушает закон человеческого естества, установленный в Эдеме, уводит от Бога и является противоестественным. Так, блуд и прелюбодеяние противоестественны, поскольку соитие должно совершаться в браке, а гомосексуальные отношения и зоофилия противоестественны вдвойне, поскольку Сотворивший вначале мужчину и женщину сотворил их (Мф. 19:4). Мастурбация греховна, хотя и не приводит к противоестественному союзу, поскольку направляет сексуальность в ложную сторону. Доводы о генетической обусловленности такого поведения или его положительном приспособительном значении с биологической точки зрения не достигают цели, так как природа, поврежденная грехом, не может служить оправданием или образцом для подражания человеку, призванному к святости[81].

Тот, кто вовлечен в противоестественный половой акт, несет духовный вред, даже если он стал жертвой насилия, поэтому христианские мученицы предпочитали самоубийство половому растлению. Тем более половые извращения не могут быть оправданы врожденной склонностью. Человек, страдающий таким пороком, должен стремиться всеми возможными способами побороть его или поставить себя в такие условия, чтобы он не мог проявиться. При общении с такими людьми следует помнить, что осуждение должно быть направлено исключительно на грех, а к самому грешнику нужно относиться с любовью и состраданием[82].

В идеале брачный союз должен принести плод, поэтому бездетные пары часто испытывают чувство глубокой потери и готовы пойти на многое, чтобы решить свою проблему. При этом люди могут оказываться в условиях порочного этического контекста, когда любой выход связан с тем или иным вредом для души. Поэтому можно рассматривать различные морально отягощенные варианты решения как возможные, но при этом не считать их нормальными и желательными. Однако если действие преследует ложную цель или радикально нарушает естественный закон, оно совершенно недопустимо.

Так, нельзя допускать участие третьей стороны в репродукции, если такая третья сторона может считаться родителем ребенка. Донорство гамет является прямым прелюбодеянием, однако искусственное оплодотворение спермой мужа и другие подобные манипуляции допустимы, хотя и связаны с определенным духовным вредом, так как нарушают интимность брачных отношений, а также в силу ряда других причин, которые Энгельгардт подробно разбирает[83]. Суррогатное материнство также радикально нарушает нормы брака и деторождения: ребенок должен вынашиваться своей матерью.

Еще одной допустимой, хотя и духовно опасной, практикой является экстракорпоральное оплодотворение, которое к тому же ставит проблему «лишних» эмбрионов. Энгельгардт ссылается на 2 правило св. Василия Великого, согласно которому аборт на любой стадии развития есть убийство. Интересно, что автор не приводит аргументацию, содержащуюся в самом правиле: «Ибо виновная наказывается в этом случае не только за плод, который бы она родила, но и за злоумышление против самой себя, так как женщины всего чаще умирают от таковых покушений»[84], но вместо этого цитирует комментарий преп. Никодима Святогорца из его «Пидалиона»: «ибо хотя это [эмбрион] пока еще не совершенный человек, однако же должен непременно усовершиться, согласно с неизбежным порядком законов естества»[85]. Однако к эмбриону до имплантации слова «должен непременно усовершиться» довольно трудно отнести, поскольку, согласно данным науки, до 50% таких эмбрионов не имплантируется и гибнет[86]. Это дает возможность Энгельгардту принципиально допустить возможность ЭКО, включая отбраковку эмбрионов с грубыми дефектами. Тем не менее, все полученные эмбрионы должны получить шанс быть выношенными своей матерью. Энгельгардт решительно отвергает возможность «спасения» таких эмбрионов другими женщинами, поскольку расценивает это как прелюбодеяние[87]. При этом следует помнить, подчеркивает автор, что любая форма искусственного оплодотворения, даже допустимая, нарушает интимность брачного союза, а значит, «не достигает цели» и должна сопровождаться глубоким покаянием.

Энгельгардт не допускает оплодотворение гаметой погибшего супруга, так как мертвый не может вступать в брачные отношения, но если ЭКО произошло при жизни отца, мать может выносить эмбрион, даже если отец погиб. Также допустимо временное хранение половых клеток, если человек должен подвергнуться токсичной лучевой или химиотерапии.

Грубым нарушением божественного закона будет попытка получить гибрид человека и животного в любой форме, однако внедрение отдельных человеческих генов, например, в геном бактерии для производства инсулина, допустима, поскольку реципиент не приобретет при этом никаких существенных признаков человеческого организма[88].

Не менее грубым нарушением стало бы клонирование человека, поскольку Бог не сотворил нас самодостаточными в репродуктивном плане: чтобы родить ребенка, жена нуждается в муже, а муж в жене, и этот порядок утвержден божественным повелением. Однако введение в зиготу отдельных цитоплазматических компонентов (митохондрий) или хромосом других людей с целью генотерапии допустимо и может быть сравнено с пересадкой органов[89]. Любые манипуляции с человеческими зиготами, эмбрионами и вообще с тотипотентными клетками для исследований или производства лекарств должны быть исключены, так как помимо вышеуказанного вреда, связанного с самим получением таких эмбрионов, совершается убийство человеческого существа. Но использование тканей уже мертвых эмбрионов или плодов подчиняется тем же нравственным нормам, что и использование тканей мертвых взрослых. Важно, чтобы эмбрион или плод не был умерщвлен специально для этого[90].

В современном либеральном обществе добровольная стерилизация и контрацепция, в том числе абортивная, не является моральной проблемой. Она считается допустимой по любым соображениям, даже самым эгоистическим. К сожалению, аргументы Католической церкви, направленные против такого отношения, существенно опираются на устаревшие биологические концепции, и в современном мире после Дарвина уже не убедительны. Напротив, традиционное христианство исходит из того, что «планирование семьи» противоестественно не из биологических соображений, а потому что принесение детей в жертву богатству, удовлетворению желаний и самореализации противоречит богоустановленному закону человеческой природы. Такая контрацепция направлена «мимо цели»[91].

Тем не менее, христианство допускает ограничение деторождения. Прежде всего, этому способствует половое воздержание на время постных дней, занимающих бо́льшую часть года: здесь целью является достижение святости, а не сохранение богатства. Более того, в канонах Церкви контрацепция осуждается только в связи с абортом[92]. Поэтому она допустима, но при наличии серьезных причин, как то: угроза смерти матери в случае беременности, крайне тяжелое материальное положение семьи или возможность разрушения брака. Тем не менее, это снова случай, когда мы сталкиваемся с «недостижением цели», которое должно исправляться покаянием и опытным духовным руководством. Кроме того, абортивная контрацепция должна быть исключена[93].

Традиционное христианство питает отвращение к любому хирургическому вмешательству, которое изменяет половую принадлежность человека. Так, каноны Церкви строго запрещают кастрацию, не вызванную врачебной необходимостью. Точно так же противоестественны любые операции по «смене пола», поскольку противоречат божественному замыслу о человеке: мужчину и женщину сотворил их (Быт. 1:27)[94]. К сожалению, в падшем мире не всегда легко распознать Божий замысел о конкретном человеке. В этом случае цель медицины — помочь пациенту восстановить поврежденную половую идентичность, определив ее, если возможно, по генотипу. Особую проблему составляют случаи, когда по тем или иным причинам человек с раннего детства был воспитан как лицо другого пола и даже женился или вышел замуж. Такие браки не могут быть признаны действительными и должны расторгаться, как только ошибка обнаружена[95].

Мужское обрезание в отличие от женского не нарушает сексуальность человека и потому не может осуждаться, хотя и не является обязательным для христианина. Вообще пластическая хирургия допустима как средство восстановить нормальный человеческий облик после травмы или операции, но не для соблазнения или удовлетворения своего тщеславия[96].

С тех же позиций следует подходить к генной инженерии человека. При любых генетических изменениях человек должен оставаться рациональным моральным субъектом, способным к производству потомства в результате союза между мужчиной и женщиной. Люди не должны быть разделены на разные виды, не способные к скрещиванию. При выполнении этих условий генная инженерия не только допустима, но и похвальна, если она позволит исцелять болезни не только данного человека, но и всех его детей. Традиционной христианской биоэтике чужды такие понятия, как «священность человеческого генома», поскольку она избегает поклонения биологически природному, которым грешат многие другие направления. Более того, христианская биоэтика не имеет принципиальных возражений против селекции по половому признаку, если это не связано с убийством эмбриона: почему бы родителям не заказывать рождение мальчика или девочки, раз они могут об этом молиться?[97]

Половая жизнь до брака является безусловным злом, особенно для несовершеннолетних. Но учитывая печальную реальность всеобщего падения нравов и эпидемического распространения особо опасных инфекций, таких как ВИЧ и гепатит С, приходится признать необходимость объяснять подросткам правила безопасного секса. При этом следует подчеркивать, пагубность добрачных и внебрачных отношений самих по себе. К сожалению, это противоречит современной либеральной идеологии, поэтому врачи-христиане, которые будут пытаться влиять в этом отношении на своих пациентов, могут столкнуться с преследованиями. Здесь показателен пример святых целителей-бессребреников, которые терпели мучения за свою веру[98].

Что касается искусственного прерывания беременности, церковные каноны не делают различий между ранними и поздними абортами: любое причинение вреда плоду или эмбриону приравнивается к убийству. Как следствие осуждается и пренатальный скрининг, поскольку он направлен на выявление детей, которых следует убивать, согласно современной концепции ответственного родительства. В некоторых штатах США человек, страдающий врожденным заболеванием, может подать в суд на врачей и даже на своих родителей с требованием компенсировать медицинские издержки, вызванные тем, что его своевременно не абортировали[99].

Напротив, традиционная христианская биоэтика расценивает даже непроизвольный выкидыш как состояние, требующее покаяния в связи с возможным непреднамеренным убийством плода (см. Требник, Мл҃тва женѣ̀, є҆гда̀ и҆зве́ржетъ младе́нца). Подобное непреднамеренное убийство совершается и в случае прерывания переменности при угрозе жизни матери, хотя здесь может отсутствовать вина[100]. Такие ситуации должны рассматриваться не в юридической плоскости, а с точки зрения духовной терапии: непосредственное участие в убийстве даже без намерения убить всегда несет духовный вред и нуждается в покаянии для его устранения. Даже рассуждения о праве на жизнь могут оказаться неуместными, потому что могут создать впечатление, будто существуют фундаментальные моральные точки опоры помимо стремления к Царству Божию через Иисуса Христа[101]. Тем более нельзя убивать плод, чтобы уменьшить кратность многоплодной беременности. Даже инцест или изнасилование не могут оправдать убийство ребенка, хотя в этом случае мы имеем дело с глубоко злокачественным моральным контекстом, в котором необходимо опытное духовное руководство.

Но возможно ли преждевременное прерывание беременности, если ребенок имеет уродства, несовместимые с жизнью (например, анэнцефалия)? В принципе, это может быть даже желательно, если провоцирование родов на более раннем сроке повышает вероятность рождения живого ребенка, который может воспринять таинство Крещения.

Современные данные о большом проценте неимплантирующихся эмбрионов заставляют снова ставить вопрос о допустимости средств, предотвращающих имплантацию: ведь если бы извержение неимплантировавшегося эмбриона считалось выкидышем, женщинам пришлось бы регулярно подвергаться епитимьям, связанным с извержением младенца! Энгельгардт считает, что использование подобных препаратов оправдано лишь в случае, если нет намерения убить эмбрион, и риск такого события невелик. Поскольку православное богословие не входит в схоластические рассуждения о времени одушевления зародыша, для него не существует принципиальной разницы между различными стадиями эмбрионального развития. По мнению Энгельгардта, современные научные сведения дают возможность по-новому взглянуть на традиционное отлучение от Причастия и запрет на супружеские отношения во время менструации: не является ли это средством врачевания духовного вреда, связанного, в том числе, с возможным выкидышем неимплантировавшегося эмбриона?[102]

Глава 6. Страдание, болезнь, умирание и смерть: в поисках смысла

Безличное всегда меньше, чем личное, а значит, меньше, чем мы сами. Поэтому, отказавшись от личного любящего Бога, светская биоэтика становится в тупик перед проблемой страдания и смерти человеческой личности. Медицина может дать лишь временное облегчение, но в конечном итоге смерть всегда берет свое[103]. Единственная возможность сохранить самоопределение и самоконтроль перед лицом неизбежного — это самому определить время и способ своей смерти. Так либеральный этос закономерно приходит к одобрению врачебно-опосредованного самоубийства и эвтаназии. Более того, в рамках либеральной морали христиане, любящие ближних своих, должны одобрять выбор смерти, который поддерживает ценности, свободу и достоинство этих ближних. Проповедники, например, Пресвитерианской церкви США уже восприняли эту логику[104]. По некоторым сообщениям, в Нидерландах Католическая церковь уже не отказывает в таинствах людям, готовящимся к эвтаназии, а значит тоже начинает implicite признавать право на самоубийство[105].

Напротив, традиционное христианство воспринимает страдание и смерть человека как часть личностной космической драмы грехопадения и искупления, совершающейся в соответствии с Божьим Промыслом: у вас же и волосы на голове все сочтены; не бойтесь же (Мф. 10:30–31)[106]. Адамов грех не есть вина, передающаяся по наследству, это вселенская катастрофа, последствия которой затронули всех нас. Мы не восприняли вину Адама и Евы, но унаследовали наклонность ко греху, страдания и смерть. Однако страдания — это не просто кара, их смиренное принятие становится очистительным лекарством против наших страстей и гордыни, дающим возможность заглянуть за рамки имманентного. Смерть побеждена в ходе личной драмы второй Евы, Девы Марии, и второго Адама, Христа. Страдание остается в мире, но его смысл преображен: невинно убитые вифлеемские младенцы становятся мучениками за Христа[107].

В отсутствие обращенности к Богу медицина становится своего рода идолом. На нужды здравоохранения, которое обеспечивает лишь временное облегчение страданий и отсрочку смерти, в США тратится более 10% ВВП. Хотя традиционное христианство и не отрицает значение медицины, но, как пишет свт. Василий Великий, «что изысканно, излишне и требует долгих трудов и как бы всю жизнь нашу обращает в попечение о плоти, то должно быть запрещено христианам»[108]. На принципах, изложенных свт. Василием, должно быть основано и христианское отношение к смерти и умиранию[109]. Принцип «продлить жизнь любой ценой», которым часто пользуется американское здравоохранение, неприемлем для нас, поскольку существование в этом мире имеет ценность, только если у человека есть возможность вести полноценную духовную жизнь и если его поддержание не связано с чрезмерными издержками. Поэтому при обсуждении возможности агрессивных врачебных вмешательств требуется тщательное духовное рассуждение. Иногда лучше дать человеку умереть естественным образом, чем продлевать бессмысленное и болезненное существование[110]. Однако если человек еще не обратился к Богу, агрессивное лечение может быть оправдано, поскольку дает необходимое время для покаяния. Лозунг «смерть с достоинством» должен быть отвергнут, поскольку он основан на ложном идеале автономной самости[111].

Но тогда как отличить пассивную эвтаназию, при которой врач, отключивший установку жизнеобеспечения или давший анальгетик, который ускорил смерть, становится непосредственным исполнителем убийства, от остановки лечения, при которой тот же врач просто дает совершиться Божьей воле? Римско-католическая церковь в таких ситуациях пользуется доктриной двойного эффекта: действие, повлекшее отрицательные последствия, не греховно, если 1) оно не греховно уже само по себе, например, инъекция анальгетика; (2) положительный эффект не является следствием отрицательного, например, нет попытки убить пациента для его освобождения от боли; (3) отрицательный эффект искренне не входил в намерение; (4) действие принесло больше пользы, чем вреда. Но попытки применить эту доктрину несостоятельны, поскольку нет объективного способа сравнить количество пользы и вреда. Гораздо более продуктивны рассуждения в терминах обязанностей и ожиданий. Так, если цветы в саду засохли от недостатка полива, садовник виноват в этом, потому что был обязан их поливать. Однако центральное значение играет здесь намерение врача: он не должен желать смерти пациента[112].

Православное сознание мыслит не в категориях вины и невиновности, которые лежат в основе доктрины двойного эффекта, а в понятиях духовного здоровья и чистоты сердца. Рассуждая в этом ключе, Энгельгардт приходит к следующему резюме:

1. Нельзя непосредственно желать смерти невинного, даже если он сам просит о смерти.

2. Даже убийство виновного на войне, при самообороне и т.д. приносит душевный вред.

3. Уместно и даже необходимо применять медицину для лечения болезней, облегчения немощей и отсрочивания смерти, однако это не должно становиться самоцелью.

4. Уровень терапевтического вмешательства должен выбираться так, чтобы он не был

a. слишком агрессивным и обременительным настолько, что это нанесет вред духовной жизни пациента;

b. слишком низким, так что не будут использованы все адекватные средства лечения или момент смерти намеренно будет приближен, чтобы избежать креста страданий и боли.

5. Обезболивание должно применяться не только для облегчения страданий пациента, но и для его приготовления к смерти. В этом смысле оно может быть оправдано, даже если приблизит момент смерти.

6. Следует применять все возможные средства для поддержания жизни пациента, который еще не начал покаяния[113].

Современные апологеты эвтаназии иногда пытаются приводить в пример христианских мучеников и самого Христа, которые добровольно приняли смерть, и таким образом совершили некое подобие самоубийства. Но на самом деле мученичество не имеет ничего общего с эвтаназией, поскольку совершается не из желания смерти, а в стремлении к вере, чистоте и святости[114], в то время как эвтаназия возникает из желания избегнуть бремени, возложенного на нас Богом. Подвиг Христа и Его мучеников не может быть назван самоубийством, потому что это принесение себя в жертву. Терпеливое принятие страданий очищает душу и позволяет нам уподобиться Христу, но страдания сами по себе не являются благом, поэтому Церковь допускает молитву о скорейшем упокоении долго и тяжело болеющего человека[115].

Важным практическим вопросом является проблема констатации смерти. В какой момент душа покидает тело? Как нам кажется, Энгельгардт подходит к этому вопросу с неверной точки зрения: он пытается установить, в какой части тела преимущественно находится личность: пересадка руки, печени или сердца не приводит к «пересадке личности», таким эффектом может обладать лишь пересадка мозга. Поэтому следует вывод: личность преимущественно связана с мозгом, а значит, смерть мозга есть критерий смерти личности. Это рассуждение имеет ряд проблем, одну из которых констатирует и сам автор: становится непонятно, почему жизнь эмбриона неприкосновенна даже в отсутствие сформированной нервной системы[116]. От себя можем добавить, что гипотетическая операция по пересадке мозга крайне проблематична с точки зрения как медицины, так и психологии. На данный момент очень трудно предполагать, что произойдет с личностью в ходе подобной операции. Кроме того, свт. Григорий Нисский решительно запрещает саму постановку вопроса в таком ключе: «Посему да умолкнет всякое водящееся догадками пустословие заключающих мыслительную деятельность в каких-либо телесных членах. Одни из них полагают, что владычественное души в сердце, другие говорят, что ум пребывает в головном мозгу, и таковые мнения подтверждают некими слабыми вероятностями»[117]. «Однако же надлежит при сем полагать, что ум, по необъяснимому закону срастворения, без предпочтительности соприкасается к каждому члену»[118]. Тем не менее, можно согласиться, что смерть коры головного мозга несет в себе существенный и невосполнимый ущерб для телесной жизни человека, поэтому при помощи именно этого критерия следует определять конец земной жизни личности.

Совершенно недопустимо считать человека умершим на основании отсутствия самостоятельного дыхания или сердцебиения без констатации смерти мозга[119]. Если же смерть мозга установлена, вполне допустимо брать органы для трансплантации, чтобы продлить жизнь другим пациентам. Более того, и у живых людей можно брать органы для трансплантации, если это не приведет к их смерти или тяжкому увечью. В том числе нет морального запрета на продажу своих органов. Тем не менее, телу христианина как храму Святого Духа должен оказываться подобающий почет и уважение, включая христианское погребение. В этом смысле использование тел в качестве учебных пособий и т.п. связано с определенными моральными проблемами[120].

В заключение главы Энгельгардт еще раз обращает внимание на то, что христианская картина мира принципиально двойственна, подобно кантовскому различению мира феноменов и ноуменов: с одной стороны, вселенная описывается безличными закономерностями, доступными научному исследованию, с другой — она является местом действия великой драмы, в которой участвуют личности: Бог, люди, ангелы и демоны. Эти картины мира, по мнению автора, дополняют друг друга, а не входят в противоречие. Изучая законы природы, ученые игнорируют случаи вмешательства личных сил, воспринимая их как случайные выбросы. В частности, болезни и страдания имеют как естественные причины и симптомы, так и духовные: не случайно, исцеляя болезни, Христос одновременно изгонял демонов. Так и Церковь предлагает особое таинство Елеосвящения для исцеления болезней, которое, прежде всего, направлено на помощь в духовной сфере, но может привести и к телесному исцелению. На это всегда нужно надеяться, хотя и не следует требовать у Бога непременного исцеления, но полагаться во всем на Его святую волю[121].

Глава 7. Здравоохранение: согласие, конфликт интересов, выделение медицинских ресурсов и религиозная честность

В последней главе основной части своего труда Энгельгардт рассматривает несколько вопросов традиционной медицинской этики. Идеология либерального космополитизма подразумевает принцип свободного информированного согласия, который лежит в основе современной системы здравоохранения западных стран. Действительно, если врач и пациент не разделяют общих моральных убеждений, кроме принципа автономного самоопределения личности, то старая патерналистская модель отношений уже не может работать. И чтобы принять автономное решение, пациент должен обладать всей полнотой информации[122]. Проблема в том, что принцип автономного самоопределения рассматривает своего рода «сферическую личность в вакууме»: в здравом уме, автономную и независимую от окружения, в то время как реальный пациент всегда в той или иной мере сбит с толку, обременен чуждыми проблемами и погружен в среду семьи и друзей, что существенно ограничивает возможность свободного и здравого выбора. С точки зрения традиционного христианства люди должны выбирать, будучи свободны от страстей, просвещены божественной благодатью и смиренно подчиняясь друг другу. К сожалению, как правило, люди находятся в плену своих страстей и не могут рассматриваться как полностью здравомыслящие субъекты. Это соображение заставляет Энгельгардта пересмотреть принцип информированного согласия[123].

Римско-католическая церковь вслед за блаж. Августином утверждает, что любая ложь является грехом. При этом католическим нравственным богословам приходится идти на различные ухищрения, чтобы оправдать поступки, компрометируемые таким заявлением, начиная от оправдания сокрытия сведений или намеренного использования двусмысленных слов до так называемой ментальной резервации[124]. Православные святые отцы никогда не употребляли такие схоластические приемы, просто потому что ложь, по мнению Энгельгардта, не считается в традиционном христианстве абсолютным злом. Она вполне может употребляться в случае крайней необходимости (угроза жизни, благочестию и т.д.), при условии чистоты намерений и последующего покаяния, так как хотя ложь и допустима в принципе, она вредит душевному здоровью того, кто ей пользуется. Здесь можно употребить метафору Платона: ложь, как сильное лекарство, должна применяться скупо и осторожно[125]. В подтверждение своего тезиса автор цитирует целый ряд святых отцов, включая свт. Иоанна Златоуста, который в своих «Шести словах о священстве» приводит как положительный пример случай, когда врач обманывает пациента для его же пользы, что в корне противоречит принципу информированного согласия. Для традиционного христианского сознания здесь нет моральной проблемы, поскольку высшим нравственным авторитетом является Бог, а не индивидуальное согласие[126]. Это значит, что в случае возможной угрозы жизни, здоровью или вечному спасению врач-христианин может и должен скрывать информацию или стараться повлиять на выбор пациента вопреки принципу информированного согласия. Врач должен стараться помочь пациенту сделать выбор, ориентированный не просто на сохранение здоровья, а на вечное спасение. При этом крайне желательно, чтобы не нарушалась традиционная иерархия авторитета (муж — жена — дети, старшие — младшие и т.д.)[127].

Однако в этом случае и в ряде других врач-христианин приходит в противоречие с практикой современного здравоохранения, законодательно закрепленной во многих странах. Например, такой врач не может с чистой совестью совершить аборт или эвтаназию, даже если этого требует закон. Здесь не остается ничего другого, как свидетельствовать и отстаивать свою веру, руководствуясь примером святых мучеников целителей-бессребреников[128]. Сложнее обстоит дело для, например, медсестры, которая сама непосредственно не совершает аборт, но косвенно участвует в этой процедуре. Энгельгардт предлагает следующие принципы поведения в такой ситуации:

1. Нельзя желать совершения зла.

2. Нельзя быть непосредственной причиной зла, т.е. между нами и злом должно стоять независимое действие третьего лица, которое нам не подчиняется.

3. Следует ясно выражать несогласие с происходящим злом.

4. Если есть возможность отказаться от предоставления услуг или материалов для злого дела, следует сделать это.

5. Если должностные обязанности служащего или работника требуют такого предоставления услуг или материалов, он может их предоставить с глубоким сожалением о происходящем.

6. С молитвенным сокрушением мы можем участвовать в сложных отношениях, которые косвенно могут служить злу. Например, платить налоги, зная, что часть их используется для оплаты абортов.

7. Наши действия не должны служить соблазном для ближних.

8. Мы не способны иметь абсолютно чистых намерений или совершенно не участвовать в злых делах мира сего, поэтому следует молиться за себя и за ближних, которые могут оказаться вовлечены во зло[129].

Очевидно, что позиция, отстаиваемая в книге, резко противоречит либеральной идеологии, поэтому либеральное государство будет стараться уничтожить традиционное христианство. Цитируя программный труд американского политического философа-либерала Джона Ролза «Теория справедливости»[130], Энгельгардт показывает, что христианский образ мыслей вначале будет вытеснен из публичного пространства, а потом начнет преследоваться и в той сфере, которая традиционно считалась приватной — в семье[131]. Действительно, правоту автора подтверждают настойчивые попытки разрушения традиционной семьи и внедрения ювенальной юстиции, предпринимаемые и в России со стороны либеральной части нашей элиты. Либеральная идеология будет стремиться к тоталитарному охвату всех сфер жизни человека и принуждать несогласных к конформизму. Инакомыслящие будут маргинализироваться, клеймиться как фундаменталисты и религиозные фанатики.

Государство США, традиционно основывалось на принципах либертарианства, а не либерализма, позволяя сосуществовать на своей территории сообществам с самыми разными убеждениями. Безусловно, это давало свободу греху, но позволяло и вести праведную жизнь. В наше время, к сожалению, США становится всё более и более либеральным, ставя на первое место «интересы свободы» вместо прежнего «права на неприкосновенность частной жизни»[132]. В либеральном государстве врач, пытающийся отговорить пациента от аборта или иного греха и обратиться к Богу, может подвергнуться преследованию за поведение, неэтичное с точки зрения либеральной идеологии, и это очень тревожный вывод для нас, поскольку христианин не может не свидетельствовать о своей вере. Итак всякого, кто исповедает Меня пред людьми, того исповедаю и Я пред Отцем Моим Небесным; а кто отречется от Меня пред людьми, отрекусь от того и Я пред Отцем Моим Небесным (Мф. 10:31–32)[133].

В этой связи христиане должны занимать активную позицию, противостоя общественным явлениям, которые могут иметь прямо или косвенно антихристианскую направленность. В частности, по мнению автора, такую опасность несет создание единой непрозрачной системы здравоохранения, основанной на принципах социальной справедливости, поскольку она не оставляет пространства для разных моральных позиций, а также стремится подменить заботу о вечной жизни всепоглощающей заботой о земном благополучии. К сожалению, Римско-католическая церковь сделала большой шаг в этом ложном направлении после II Ватиканского собора[134]. Православного христианина не должно заботить, что кто-то имеет больше других, важно, чтобы малоимущие не нуждались в необходимом. И восполнять их нужды должна не безличная государственная система, а индивидуальная христианская благотворительность[135].

В заключение Энгельгардт рисует картину идеальной православной системы здравоохранения, основанной на принципе соборности, в которой необходимый и достаточный уровень медицинской помощи сочетается с интенсивной духовной жизнью: молитвой, участием в таинствах и окормлением опытными духовниками[136].

Заключение

«Основания христианской биоэтики» Х.Т. Энгельгардта — это первая попытка изложить полномасштабное введение в биомедицинскую этику, основанную на православном вероучении. По нашему мнению, автор вполне справился с поставленной задачей, и в этом отношении сложно переоценить значение этой книги. Как и любой труд подобного масштаба, «Основания христианской биоэтики» не только дают ответы на те или иные вопросы, но и поднимают целый ряд нерешенных проблем в области антропологии и нравственного богословия.

Безусловно, у Энгельгардта есть своя специфика в отношении к предмету. Так, не может не бросаться в глаза его стремление резко противопоставить традиционно христианское, то есть православное, понимание этических проблем католическому и протестантскому. Также очевидно, что взгляды Энгельгардта формировались под существенным влиянием богословия русской эмиграции. Эти и другие особенности ждут анализа и оценки. Кроме того, было бы весьма интересно сравнить изложение американского автора с соответствующими разделами «Основ социальной концепции Русской Православной Церкви».

Нельзя не согласиться с Энгельгардтом, что одна из главных опасностей для современного христианства — это выхолащивание содержания и превращение апостольского благовестия в аморфную «духовную поэзию». Стремление говорить на «компромиссном» языке, общем для светской и христианской этики, приводит в конечном итоге к созданию текстов, неполноценных как с точки зрения секулярной мысли, так и с позиций традиционного христианства. К этому выводу автор данной статьи пришел еще до знакомства с работами Энгельгардта в процессе изучения биоэтической деятельности Межпарламентской ассамблеи православия[137]. Поиск той черты, в пределах которой миссионерское стремление быть «всем для всех» (1Кор. 9:22) еще не переходит в соглашательство с «духом мира сего» (1Кор. 2:12), наверное, одна из важнейших задач современной христианской апологетики.

Излагая мнения Энгельгардта по вопросам начала и конца человеческой жизни, мы обращали внимание на неоднозначность, а местами и прямую сомнительность некоторых утверждений. Как нам кажется, это не есть проблема данного конкретного автора. Ее корень в том, что христианский персонализм образца середины XX в. уже давно не справляется с современными антропологическими вызовами, и нам следует искать новые способы изложения апостольского учения о человеке.

Книга Энгельгардта написана в несколько провокационном тоне, и один из наиболее ярких примеров такого рода — своеобразная «апология лжи» в седьмой главе. Несмотря на кажущуюся избитость темы про допустимость «лжи во спасение» и всеобщий консенсус в отношении принципа добровольного согласия, Энгельгардт считает, что можно и нужно продолжать обсуждение этой проблемы.

Вот лишь некоторые направления для дальнейшей богословской и философской работы, которые ярко высвечиваются после прочтения «Оснований христианской биоэтики». По нашему мнению, знакомство с ней широкого круга читателей было бы весьма полезно для развития отечественной биоэтики, и здесь остается лишь еще раз выразить сожаление в том, что она не издана на русском языке.


Источники и литература

1. Василий Великий, свт. Письмо 188. / Святитель Василий Великий. Творения. Т. 2. М.: Сибирская благозвонница, 2009. С.

2. Василий Великий, свт. Правила, пространно изложенные в вопросах и ответах. / Святитель Василий Великий. Творения. Т. 2. М.: Сибирская благозвонница, 2009.

3. Григорий Нисский, свт. Об устроении человека. / Творения святого Григория Нисского. Ч. 1. М.: 1861.

4. Иоанн Златоуст, свт. Беседы на Послание к Римлянам. / Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста, архиепископа Константинопольского. СПб.: СПБДА, 1903. Т. 9. Кн. 2.

5. Иоанн Златоуст, свт. Толкование на св. Матфея евангелиста. / Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста, архиепископа Константинопольского. СПб.: СПБДА, 1901. Т. 7. Кн. 1.

6. Исаак Сирин, преп. Слова подвижнические. СТСЛ, 2008.

7. Парпара А.А. Деятельность Межпарламентской ассамблеи православия в области биоэтики: история, итоги, перспективы. // Портал Богослов.Ru. 11.04.2014. http://www.bogoslov.ru/text/3897769.html.

8. Ролз Дж. Теория справедливости. Новосибирск: Изд-во НГУ, 1995.

9. Энгельгардт Х.Т. Почему не существует глобальной биоэтики? // Человек. 2008. №1. С. 74–83.

10. Энгельгардт Х.Т. Мудрые ответы на сложные вопросы. // Портал Богослов.Ru. 18.06.2009. http://www.bogoslov.ru/text/415620.html.

11. Πηδάλιον της νοητής νηός, της Μίας Αγίας, Καθολικής και Αποστολικήs των ορθοδόξων Εκκλησίας. Αθήναι, 1841.

12. Beauchamp T.L., Childress J.F. Principles of Biomedical Ethics. Oxford University Press, 2012.

13. Engelhardt H.T. The Foundations of Christian Bioethics. Lisse-Abingdon-Exton (Pa)-Tokyo: Swets & Zeitlinger, 2000. P. 199.

14. Engelhardt H.T. How I Became Orthodox. // Mystagogy. The Weblog Of John Sanidopoulos 25.05.2011. http://www.johnsanidopoulos.com/2011/03/herman-tristram-engelhardt-how-i-became.html.

15. Singer P. Practical Ethics. 2^nd ed. Cambridge: Cambridge University Press, 1999.