В 1054 году произошло разделение христианского мира на Восток и Запад. Конечно, идейная, даже духовная разность начинает формироваться много раньше, однако общепринято считать формальной точкой отсчета параллельного развития двух традиций эту дату, хотя она скорее относится к политике, чем к сущности исторического процесса. Мы знаем, что культурно, исторически, философски эти два мира, полюса подчас очень непохожи друг на друга. Историки, искусствоведы способны назвать множество различных причин возникновения этой культурной раздвоенности. Нам же видится, что ключевая причина в разности понимания вопросов связанна с вещами более глубокими. Именно богословие здесь задает культурный, философский тон, по которому развивается каждый из этих полюсов. Под богословием здесь мы понимаем не столько учебники по догматике, сколько народное чувствование Божества, каков Бог, что Он из себя представляет, как Он относится к нам? Здесь богословие – это скорее мистический путь народов, мистический путь двух миров. Именно в этом смысле богословие – дышит во всем: в храмовом камне, в церковной живописи, в музыке, даже народные суеверия в какой-то мере обуславливает богословие. И, конечно, когда мы смотрим на памятники культуры средневековья, мы испытываем разные чувства. Мандельштам, например, писал: «Хорошая стрела готической колокольни – злая, потому что весь ее смысл – уколоть небо, попрекнуть его тем, что оно пусто». И напротив, человек другой традиции, англичанин Честертон восхищается, говоря: «Сегодня мне открылось, почему стрельчатые окна сужаются кверху». Таким образом, если культурная, этническая разность очевидна и во многом обусловлена богословской традицией, быть может, богословское своеобразие являет себя и в литературе?

По большей части нам, не профессорам богословия, известно лишь общее направление богословской мысли в западной традиции. Так, мы знаем о том, что Римско-Католическая Церковь в своей догматической системе имеет догмат о чистилище, которое мы понимаем как место, где души нерадивых христиан очищаются временными страданиями. «Те, кто умирает в благодати и дружбе Божией, но несовершенно очищенными, хотя им и обеспечено вечное спасение, после смерти претерпевают очищение, чтобы обрести святость, необходимую для вступления в радость небесную»[1].Однако каким образом преломлялась эсхатологическая мысль в художественной литературе Англии ХХ века и так ли однозначно понимались и принимались те или иные эсхатологические положения?

Говоря о проблеме эсхатологии в литературе, тем паче в литературе художественной, уместно говорить о внутреннем видении или ощущении эсхатологической истины. Возможно ли оставаться талантливым писателем, касающимся таких проблем, и при этом не быть мистиком, хотя бы и отчасти? Быть мистиком не в пошлом, спиритическом значении этого слова, а в подлинно творческом его смысле. Скажем, когда Дж. Р. Р. Толкин творчески осмысляет догмат чистилища, то является в некотором роде мистиком, потому что его видение и «чувствование» той реальности не прописано ни в одном катехизисе, ни в одном учебнике по догматике.

Не менее интересные мысли и образы находим мы у К. С. Льюиса и Г. Грина. К примеру, последний, будучи католиком, пишет так: «Добродетельный человек имеет основания сомневаться в вечности адских мук, он же (имеется в виду, главный герой романа) носил свой ад с собой». На самом деле это поразительно точное и глубокое чувствование личной эсхатологии… Что это за человек, названный здесь добродетельным? И что представляет собой человек, «носящий ад с собой?» С одной стороны необходимость, непрестанно радоваться и славить, с другой стороны, необходимость держать «ум во аде», – именно этим привлекает христианство глубоких людей – своей парадоксальной антиномичностью, не похожей ни на что и не встречающейся нигде, как раз такой, как сама жизнь. Однако вернемся к Толкину.

Чистилище в понимании Дж. Р. Р. Толкина

В рассказе «Лист работы Мелкина» Толкин иллюстрирует свое представление о том, что есть чистилище. Мелкин – образ нелепого, маленького, но по-своему милого человечка, не великого художника, который ничего не успевает и у которого все валится из рук. Если огрублять, то это образ христианина, захваченного рутиной, причем важная деталь: этот человек живет за городом, в отдельном домике, и тем не менее он не принадлежит сам себе в полной мере. Этот нюанс указывает как раз-таки на христианство главного героя, на христианское, подлинное понимание свободы человека. В нехристианском мировоззрении, особенно в наши дни, собственный загородный дом есть символ счастья, удовлетворения всех желаний и стремлений. Поэтому Толкин неслучайно помещает Мелкина в условия с точки зрения мира идеальные. Что может быть идеальнее для художника, пусть и посредственного? Одиночество, собственная жилплощадь, твори – не хочу! Таков взгляд чисто мирской, не учитывающий внутренней глубины человека, внутренних «подводных камней», которые всегда были учитываемы христианством. И вот наступает «время отправиться в путешествие», карета подана, поезд не ждет. Таким символическим образом Толкин изображает смерть главного героя. Мелкина «засовывают в поезд», поезд ныряет в тоннель, тот теряет сознание и просыпается уже в некоем городе. Нас интересует место под названием «Работный дом», или чистилище. Средневековая атрибутика, приличествующая картинам загробных страданий у Толкина, конечно, отсутствует. А есть монотонный и долгий труд, который тянется неопределенно долго… Вначале Мелкину кажется, что прошла уже целая вечность, а потом он начинает вживаться, начинает замечать то, чего не замечал раньше, и в итоге к самому концу ему кажется, что не прошло и часа.

Субъективность восприятия времени играют у Толкина важную роль в чувствовании чистилища. Главная задача чистилища, по Толкину, научиться «распоряжаться временем». Но не является ли такой взгляд слишком антропоморфичным? Он опирается на опыт жизни здесь. Ведь несложно представить себе аналогичные ситуации: поход к зубному или иные экстремальные случаи, к примеру, влюбленность, когда привычная ровность времени вдруг меняется, начинает колебаться – минуты блаженства и минуты отчаяния. Это все те случаи, когда сама жизнь, то есть, по сути, сам Бог ставит нас в такие условия, где нам приходится думать головой, обострять сердце, напрягать все силы души и тела, не только для того чтобы «выстоять», но и для того, чтобы измениться духовно, возрасти умом и сердцем. Но, пожалуй, было бы ошибкой проецировать эту схему на ту область, которая лишена для нас возможности эмпирически все взвесить и измерить. Здесь православие стоит на императиве святых отцов о скованности воли вне времени. Но вечность, или вневременность, – неизменяема, поэтому мы становимся всем тем, чем мы успели стать, хотим мы того или нет. Хотя ранние отцы Церкви, такие как Григорий Нисский, Исаак Сирин, и писали о некоей тварной вечности, в которой возможны некие изменения, однако вопрос о взаимопроникновении двух миров (в данном случае зарождающегося христианства и вырождающейся языческой философии) очень сложный. Возможно, это было, как пишет В. Н. Лосский[2], христианизацией эллинизма, но возможно также и то, что в некоторых аспектах, а нас интересует эсхатология, происходил обратный процесс – эллинизация христианства. Как бы там ни было, святоотеческое чувствование этой реальности далеко от идеи того, что неким таинственным образом, помимо воли человека, можно его как-то «обработать», обтесать, чтобы человек стал «без сучка, без задоринки», – такой процесс еще порой называется «оболваниванием», то есть обезличиванием. А что может быть хуже обезличивания, по сути, расчеловечения? Может быть, это идеал буддистов, но уж никак неприемлемо для христиан.

Так что то, что на первый взгляд кажется милостью Божьей, благочестивым и вполне понятным желанием видеть Бога спасающим, меняющим и за гробом, на поверку может оказаться не милостью, а насилием вплоть до уничтожения. Понятно, что чистилище с точки зрения католического богословия – это особое место именно для христиан, которые предположительно имели вектором своей жизни Христа, но вот как-то не сложилось достигнуть святости. Так какова же участь таких людей? Православие молчит, и на самом деле это молчание, полное надежды и веры, выражает куда более возвышенное и благочестивое представление о Боге, нежели многоглаголание и тем паче догматизирование в этой области римо-католиками. Так, святитель Иоанн Златоуст выражает соборное чувство личной эсхатологии: «Не говори: я украл, я убил, я блудодействовал, и меня не примет Бог! Не говори ничего подобного, потому что Он принимает всех, как принял разбойника, мытаря и блудницу. Не будем только отчаиваться, не будем, умоляю вас, беспечными. Будем стучаться путем покаяния и говорить: Господи, отверзи нам, недостойным и грешным!».

Мелкин же, «отбыв положенный срок» в «работном доме» отправляется на жительство со своим соседом, который докучал ему при жизни. Сложно сказать, является ли то место частью чистилища, или же это некое пограничное, «лимбное состояние души». В конце концов выясняется, что тот мир, в котором живут они вдвоем, оказывается как бы духовной сущностью картины, которую Мелкин никак не мог завершить при жизни… Если понимать все исключительно символически, то это скажет нам о своеобразном понимании автором учения о сверхдолжных заслугах. Известно, что Толкин почти мистически относился к творчеству, более того, видел в нем чуть ли не главную христианскую добродетель. Чтобы, делая вывод, избежать огрубления мысли, разумно привести слова самого Толкина, пусть он сам за себя отвечает: «Человек спасенный – по-прежнему человек. Всякие истории и сказки по-прежнему существуют и должны существовать. Евангелие не искоренило, а освятило волшебную сказку, в особенности – счастливую концовку. Христианин должен, как и прежде, трудиться духом и телом, страдать, надеяться и умереть. Но теперь ему дано понять, что все его способности и стремления существуют ради святой цели. Милость, которой он удостоен, столь велика, что он не без оснований осмеливается предположить: мир его фантазий действительно помогает расцвету и многократному обогащению реального мироздания. Все сказки могут воплотиться в жизнь, но в конце концов, пройдя очищение, они могут оказаться похожими и непохожими на созданные нами формы, точно так же, как сам Человек, спасенный во веки веков, будет похож и не похож на падшее существо, знакомое нам»[3].

Эсхатология в творчестве К. С. Льюиса

Творчество ирландца и англиканина Льюиса изобилует эсхатологической тематикой. Сказать, что это излюбленная тема Льюиса вряд ли представляется возможным, однако, когда начинаешь читать этого великого христианского апологета ХХ века, невольно замечаешь эту проблему почти во всех его работах. И это не только в его апологетических трактатах, но и в сказках, например, последняя часть Хроник Нарнии «Последняя Битва» имеет исключительно эсхатологический подтекст. Смеем предположить, что Льюиса волновали эти вопросы по причине глубоко личной. В детстве ему пришлось пережить смерть горячо любимой матери, а к концу жизни его ждал еще один удар, пожалуй, еще более трагичный – потеря любимого человека. Наверное, именно этим обуславливается его особенная тяга к размышлениям о смерти, о загробной участи и проч.

Однако мы остановимся на одной его работе – «Расторжение брака». По мнению многих выдающихся филологов, лингвистов, таких, к примеру, как Н. Л. Трауберг, С. С. Аверинцев, «Расторжение брака» едва ли не самая лучшая работа Льюиса. Написал он ее в 1943 году, в разгар войны, и вроде повод к написанию был самый дежурный для апологета – это похоже на случай с И. А. Ильиным, когда тот пишет против Л. Н. Толстого «О противлении злу силой». Также и Льюис, только против Блейка, который писал «О бракосочетании ада и рая». Только вот книжка получилась поистине блестящей, очень тонкой и глубокой притчей, касающейся, пожалуй, самых глубинных чаяний и вопросов человека. Представьте себе мрачный серый город, где царят вечные сумерки, автобусную остановку, людей бранящихся в очереди… И вот приходит этот мистический, сияющий золотом автобус, кто-то успевает забраться, кто-то нет… И тут оказывается, что серый город – это ад, а автобус везет тамошних обитателей в рай. А вот то, что происходит далее, как пишет Трауберг, «замечательно по своей духовной глубине, точности и выверенности. Все вертится вокруг человеческого эгоизма».Оказывается, что остаться в раю фактически невозможно. Конечно, здесь Льюис не мыслит зло онтологически, а нравственно, но даже на этом уровне он блестяще изображает невозможность смешения добра со злом. Кроме того, Льюис пытается размышлять о том, каково будет творческой натуре в раю, будет ли возможность творчества за гробом? Каковы отношения умерших родственников, когда одни из них в раю, а другие в аду? Есть там и ученый епископ, который бесконечно говорит о Христе как о предмете своих научных изысканий и при этом даже не осознает, где он находится. Есть там и материалисты, которые деловито пытаются развернуть социально-экономическую жизнь в аду, есть ханжи, есть феминистки, одним словом спектр вопросов, поднятых в этой работе Льюисом очень разнообразен и крайне любопытен. Кроме того, все это изложено на удивление живым и ярким языком. Иначе говоря – стопроцентный mustread.

Комментировать каждую ситуацию, разыгранную Льюисом, довольно сложное и неблагодарное занятие, поэтому мы ограничимся лишь небольшим дайджестом и выявлением особенно интересных моментов. Льюис поступает мудро, даже, можно сказать, хитро, когда вводит в повествование персонажа по имени «учитель», – это не кто иной, как Джордж Макдональд, шотландский священник, замечательный проповедник и плодовитый писатель, оказавший колоссальное воздействие на Льюиса, и кроме того, в чем-то даже сыгравший решающую роль в его обращении ко Христу. Тем самым Льюис как бы снимает с себя ответственность за истолкование того, что он сам же и изображает в этой притче-повести. Однако слова «учителя» показались нам необычайно трезвыми и здравыми, кроме того, он не переступает той черты, за которой уже «невозможно говорить»… На самом деле работа эта настолько богата по своей наполненности смыслами, что тут нужен либо детальный анализ, либо лучше никакого. Мы, в рамках настоящей статьи подчеркнем лишь наиболее существенную проблему, поднятую в «Расторжении брака». Сложно сказать, является ли данная картина чувствованием – видением загробного мира, или же это от начала до конца апологетический ход, и все, что описано в работе, имеет исключительно нравственно-назидательный характер. В прологе Льюис оговаривается, что в его задачи не входило удовлетворять любопытство спиритуалистов, кроме того, он даже предупреждает об опасности такого подхода к его работе. Однако остается ряд неразрешенных вопросов. Попытаемся разобраться в этом.

Проблема вечного страдания по Льюису

Дело в том, что очень сложно определить ту черту, которая проходит между Льюисом-апологетом и Льюисом-мистиком, созерцателем. Можно, однако, предположить, что внешняя атрибутика, так сказать антураж, декорации повести являются исключительно символами, но вот какова наполненность этих символов? На самом деле, даже это не столь важно и серьезно, как проблема страдания, поднятая Льюисом. В «Расторжении брака» он выдвигает следующий противоречивый с точки зрения православной традиции чувствования этой реальности тезис: «адское страдание не осознаваемо существом, пребывающем в аду». И эта мысль выражена прежде всего в тех эпизодах, где, скажем, материалист за гробом остается тем же материалистом, все окружающее ему кажется миражом, самоубийца продолжает сетовать на свою горемычную судьбу, словно ничего не поменялось, многие люди даже не сразу осознают, что они умерли. И проблему вечных страданий Льюис объясняет очень любопытно – грешник находится в аду исключительно потому, что не осознает себя грешником, а раз не осознает себя грешником, значит, он не осознает и страдания, причиняемого грехом. Для Льюиса совершенно немыслимо осознать адское страдание, осознать его – значит возопить об избавлении, значит начать просить у Бога избавления от страдания, а значит и греха. Невозможность этого обуславливается тем, что христианский Бог – это Бог Любви, и Он не может быть «мучителем», кем Он непременно становился бы, если бы адское страдание было осознаваемо. Можно дополнить эту мысль еще и тем, что осознание своего страдания есть начало покаяния, но в том-то и дело, что грешнику не нужен этот «вшивый рай», ему хорошо наедине с самим собой. Другой вопрос – о том, каково это «хорошо», однако, это уже выбор человека. Наше же и догматическое, и евангельское чаяние и представление жизни за гробом далеко отстоит от такого своеобразного, льюисовского взгляда. Здесь есть два объяснения: либо Льюис использует эти притчи исключительно в апологетических и назидательных целях, либо он, действительно, не мыслил зло онтологически, а лишь нравственно. Может статься, и то и другое, тогда выйдет, что его работа представляет собой своеобразный синтез апологии христианства и личной попытки осмыслить эсхатологическую проблему по средством аллегории.  

Наше представление, если понимаем символизм притчи Христа о печи и скрежете зубовном[4] буквально, серьезно расходится с идеей Льюиса. Мы даже близки к мысли о зависти грешников святым, что явствует из житийной литературы, из памятников церковных писателей, где, пожалуй, очень много ветхозаветной детскости… Детскости, которая свойственна псалмопевцам, когда они радуются о «сокрушении зубов грешников»[5]. И ведь это не случайно, потому что Псалтирь, несмотря на народное мифотворчество, на обилие апокрифов – это бестселлер русской литературы на протяжении почти 800 лет. Конечно, это прекрасная, удивительно глубокая книга, и Льюис писал о ней в своих «Размышлениях о псалмах», где как раз и размышляет об этой своеобразной «детскости» ветхого человека. Но когда кроме этой книги нет никакой другой литературы – это неизбежно налагает свой отпечаток. Возможно, отчасти этим объясняется совершенно уникальная особенность русской набожности, которую, например, в XVII веке ярко живописал архидьякон Павел Алепский, и в тоже время особенность русского бунта, бессмысленного и беспощадного?

Вернемся к началу текста и вспомним о том, что богословие, как чувствование божества, формирует душу народа, определяет подчас ее глубинные характеристики, по которым этот народ будет столетиями себя идентифицировать. Сложно судить об этой идентичности английской традиции, опираясь лишь на несколько десятков книг, однако можно сказать, что свои «христианские Жавэры» появляются с регулярной периодичностью, что явствует, например, из тягостных воспоминаний внушительного числа английских писателей о закрытых учебных школах. Достаточно привести Г. Грина, который неоднократно пытался покончить с собой, наверняка, не от сладкой жизни в Беркхамстеде, а Стивен Фрай, например, в своей «умывальной чаше» пишет о первых «позывах» к гомосексуализму в Стаутс-Хилле.

Подводя итог, можно сказать о том, что конфессиональная разность рассмотренных писателей, несомненно, оказала влияние на их эсхатологические взгляды. Если Толкин, как очень скромный, набожный католик, совершенно не чужд догматов своей Церкви, более того, в ряде малоизвестных работ занимается оправданием этих самых догматов и даже их романтизацией. Льюис же в этом отношении и более либерален, и более ортодоксален, чем Толкин, как это не странно звучит. Последние страницы «Расторжения брака», на наш взгляд, исключительно ортодоксальны, закончим цитатой из заключения этой поистине блестящей работы.

«– …Иногда говорят, что гибель одной-единственной души обращает в ложь радость всех блаженных.

 – Как видишь, это не так.

– А должно быть так.

– Звучит милосердно, но подумай сам, что за этим кроется.

– Что?

– Люди, не ведающие любви и замкнутые в самих себе, хотели бы, чтобы им дали шантажировать других. Чтобы пока они не соблаговолят стать счастливыми на их условиях, никто не знал бы радости. Чтобы последнее слово осталось за ними. Чтобы ад запрещал раю.

– Я совсем запутался.

– Сынок, сынок, третьего не дано! Есть два решения: день настанет, когда горетворцы не смогут больше препятствовать радости, или они всегда, вовек будут разрушать радость, от которой отказались. Я знаю, очень благородно говорить, что не примешь спасения, если хоть одна душа останется во тьме внешней. Но не забудь о подвохе, иначе собака на сене станет тираном мироздания»[6].

Библиография

1. Алепский Павел, Путешествие антиохийского патриарха Макария в Москву в середине XVII. // СПб., П. П. Сойкин. 1898 г.  – 68 с.

2. Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета. - М. Российское библейское общество, 2011. – 1370 с.

3. Каллист (Уэр), митр. – Можно ли считать К. С. Льюиса анонимным православным? СПб. 2006. – 98 с.

4. Дерек Бинхам. К. С. Льюис и его сказки. – перевод на русский язык, «Библия для всех», - 2001. –  150 с.

5. Клайв Стейплз Льюис. Собрание  Сочинений в 8 т. / Пер. с англ.: – М.: Фонд о. Александра Меня; Дом Надежды, 2006 с. (…)

6. Питер Крифт. К. С. Льюис: Критическое эссе. – перевод на русский язык – New York, 1969. – 31 с.

7. Катехизис Католической Церкви 4-е издание, Духовная библиотека // Москва 2001, – 673 c.

8. В. Н. Лосский Догматическое богословие // центр «СЭИ». – 1991. Вып. 1. 234 с.

9. Дж. Р. Р. Толкин, Чудовища и критики и другие статьи // Elsewhere, 2006. – 324 c.